Lamannine, La chute d'un Ange, VIILe vision

336 Un chemin vers Dieu

La matière, où la mort germe dans la souffrance,

Ne fut plus à ses yeux qu’une vaine apparence,

Épreuve de l'esprit, énigme de bonté,

Où la nature lutte avec la volonté,

Et d’où la liberté, qui pressent le mystère, = Prend, pour monter plus haut, son point d'appui sur terre; Et le sage comprit que le mal n’était pas,

Et dans l’œuvre de Dieu ne se voit que d’en bas!

L'idée essentielle dans cette perspective, c’est que le mal ne consiste qu’en une imperfection transitoire, inhérente à la condition même de créature. Mais une telle idée apparaît insuflisante, aussitôt qu’on remarque la réalité active et positive du mal, lequel ne se réduit pas toujours à une simple paresse ou lenteur dans l'effort d’ascension, mais aussi et plus gravement implique parfois un effort contraire à la volonté profonde, un effort qui se retourne contre elle et tend à l’arrêt ou même à la descente. Et puis la souffrance n’est pas alors pleinement expliquée ni justifiée, les personnes en définitive étant sacrifiées au tout, négligées devant lui. Donc nous n'avons pas ici de réponse pleinement valable.

Cependant quelque chose doit être retenu : la faiblesse de l’inférence qu’on veut tirer d’une simple protestation contre le mal. Tournée en objection qui prétend nier Dieu, elle n’apporte aucune lumière ; elle ne réussit qu’à rendre l’horreur des faits plus lourde et plus opaque, définitivement accablante. Au fond, cette analyse ne résout rien, elle ne constitue que l’expression indignée du problème à résoudre. Car il y en a un toujours, et même deux, qui intégralement subsistent : comprendre l'existence du mal, trouver

Les derniers obstacles 337

une issue pratique ; problème d’explication, puis de libération. Attachons-nous d’abord au premier point.

Je n’insiste pas sur l’attitude, contradictoire au fond, de ceux qui à la fois nient Dieu à cause du mal et néanmoins lincriminent d’avoir permis ce mal. Si on nie Dieu, il faut prendre son parti du pire; la révolte a perdu tout sens ; notre conscience n’a plus qu’à passer condamnation, sans vain appel. Je réponds d’un mot : essayez!

On rêve parfois d’un monde parfait d'avance, d’où la toute-puissance créatrice aurait exclu la tentation et le péché. L'analyse des conditions de la liberté spirituelle met en lumière ce qu'il y a d’incohérent dans un tel rêve. Une liberté parfaite, conférée d’oflice, ne serait plus liberté d’un esprit, liberté morale. Un monde où le mérite est possible vaut mieux qu’un monde où régnerait sans ombre une perfection purement physique et fatale. Ce monde imparfait, mais perfectible, nous associe au pouvoir créateur ; il nous remet aux mains de notre conseil ; il fait que notre être soit à nous. Cela suffit à expliquer que Dieu ait pu permettre le mal : c’est parce qu’il est amour qu’il veut premièrement notre mérite. Ce que vous auriez préféré qu'il fit eût moins valu que ce qu’il a fait. Votre objection n’exprime au fond qu’un sentiment de lâcheté.

Au moins ne se pouvait-il que tant de misères innocentes fussent écartées ? — Il ÿ aurait fallu un monde où les êtres n’eussent pas été solidaires les uns des autres : un tel monde sans connexion, sans possibilité d'amour, serait-ce encore un monde? Mais, si l’universelle solidarité est là, inévitables deviennent les répercussions réciproques. Voyez d’ailleurs quelles sont, le plus souvent, les vraies causes de

338 Un chemin vers Dieu

la souffrance, de la douleur. N’est-il pas certain que ce sont les révoltes contre l’ordre moral voulu de Dieu, qui n’en est donc pas responsable ? Combien de misères s’épargnerait l’homme, s’il ne cédait à la volonté mauvaise ! Seul reste en définitive, comme pierre d’achoppement scandaleux, le mal proprement moral.

Aussi bien, que ne pourrait-on dire sur les bienfaits de la souffrance, dès que s’y joint un consentement généreux |!

L'homme est un apprenti, la douleur est son maître, Et nul ne se connait tant qu’il n’a pas souffert.

Où tomberait le monde sans la noble douleur? Ce n’est pas creuse et vaine rhétorique, et loin de là, que proclamer la nécessité sociale de l’abnégation, la fécondité du sacrifice : d’éclatants exemples s’offriraient en foule, que notre expé-

rience, aujourd'hui surtout, ne saurait méconnaître. L'idée

même d’expiation a valeur très certaine et très positive. Nul doute pour l’expiation qui relève le coupable et en répare les torts. Mais il n’est pas jusqu’à celle de l’innocent qu’on ne puisse justifier devant une conscience capable de générosité suffisante : car elle constitue l’acte d'amour par excellence, dont l’eflicace n’échappe qu’à un égoïsme ignorant des âmes. Remarquez que ce sont les moins purs qui se plaignent davantage. Les meilleurs n’acceptent pas seulement, ils veulent, ils aiment la souffrance. Vous n’avez pas le courage de les suivre, pas même la sympathie respectueuse qui permettrait de les comprendre ? Ne puisez pas

dans une incompétence l’audace misérable de les blâämer!

Voilà quelques réflexions classiques, dont la valeur par tielle, — indéniable aux yeux de qui les médite, — ne peut

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masquer cependant l'insuffisance. Elles ont valeur au sujet du mal qui n’est que déficience originelle, à condition d’escompter les progrès futurs. Elles ont valeur aussi dans la mesure où le mal transitoire est moyen de perfectionnement. Mais elles supposent à tort que le mal ne soit jamais qu’un moindre bien. Or, sans doute, cela est vrai en partie : le mal absolu n’est pas réalisable, aucun mal ne se réalise que par le bien qui s’y mêle et, malgré tout, y subsiste. . Quelque chose, toutefois, n’est pas expliqué ainsi : le principe de malice d'où procède le mal proprement moral. Celui-ci, avouons-le, implique toujours un je ne sais quoi d’inexplicable, d’irrationnel et d’absurde. C’est essentiellement un mystère, le « mystère d’iniquité », qui est et ne devrait pas être, qui n’a aucun droit d’être. D’où vient que la vérité suprême et souveraine de l’idéalisme, tout incontestable qu’elle soit, il n’est plus en notre pouvoir de la vivre d'emblée? Au principe de cette impuissance, on peut entrevoir dans la pénombre un acte originel de volonté mauvaise. Mais cet acte, à son tour ? Lachelier avait raison : « Expliquer serait absoudre, et la métaphysique ne doit pas expliquer ce que condamne la morale’. »

Nous voici donc finalement acculés à un aveu d’échec. Irrémédiable, à vrai dire, semble ici l'insuffisance de la philosophie et de ses solutions purement dialectiques : le mal, un instant éliminé à titre d’illusoire apparence, reparaît aussitôt comme erreur de jugement, puis en-dernier ressort comme occulte malice du vouloir. De plus, une simple théorie ne saurait nous satisfaire : il nous faut une

1. Psychologie et Métaphysique, p. 171 du volume publié chez Alcan.

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solution pratique, nous voulons être délivrés du mal. A cet égard, manifeste est l’insuflisance de toute solution qui s'arrête à l'humain et se limite au présent. Le problème du mal est un problème cosmique, un problème lié indissolublement à l’histoire entière de la pensée.

Ce qui peut-être complèterait nos vues dans l’ordre explicatif, il est possible de le pressentir et de lindiquer. — D'une part, le monde n’est pas tel sans doute que Dieu l’a voulu ét l’a fait. Le péché, suivant l’expression de Bossuet, y a mêlé du sien ; et de là les scandales. Assurément l'hypothèse de quelque chute originelle — qu’il resterait d’ailleurs à définir spirituellement — ne rend pas compte, à elle seule, de l'existence du mal : car elle la suppose. Mais au moins permet-elle d’entrevoir que la difhculté se réduise à comprendre comment le principe de tout mal est malice, et que ce principe consiste en un refus d’amour, c’est-à-dire en un certain refus de l'esprit à l’exigence qui, pour le diviniser, réclame de lui un total don de soi : refus dont l’essence même de l’amour entraîne la possibilité. — D'autre part, le salut libérateur doit être compris désormais comme une œuvre collective et non pas seulement individuelle, parce qu’elle ne peut être, elle aussi, qu’une œuvre d'amour.

Approfondir et vérifier ces vues serait encore impossible au stade actuel dela recherche. N’en retenons que la preuve de l’illogisme qu'il y aurait à ériger le fait du mal en objection valable contre l’aflirmation de Dieu, ainsi que l'invite nouvelle à nous adressée de ne juger définitivement qu'après entrée effective dans la vie religieuse.

Ces conclusions, du reste, se trouvent confirmées par

Les derniers obstacles T4

ailleurs, si l’on envisage d’un regard direct la seconde face de la question. Vaine encore une fois et plus que jamais, vaine incurablement est la pure spéculation, quand il s’agit de résoudre jusqu’au fond dernier un problème comme celui du mal. Si légitime et nécessaire qu’elle demeure à son rang, — la pensée théorique ayant droit et devoir de prétendre être satisfaite, — la spéculation ne saurait suflire cependant : elle ne console pas, ni ne parvient à remplir tous nos besoins profonds, parce que, pour lumineuse qu'on l’imagine, elle fait comprendre, mais ne supprime pas la réalité du mal. En face de cette réalité, une seule solution du problème serait vraiment effective et complète : celle qui ne se présenterait pas comme simple élaboration d’un système explicatif, mais comme résorption proprement dite, c’est-à-dire comme acte rédempteur. Il nous faut une solution qui nous délivre réellement de la réalité du mal.

Or, pour une telle œuvre, si on s’en tient à l’humanité commune, l’impuissance est manifeste. — /mpuissance de l'individu. Nous sommes solidaires les uns des autres, participant chacun aux ténèbres et aux misères de tous. «Ah! Insensé, qui crois que je ne suis pas toi! » L’individualisme est une erreur flagrante, ici comme partout; notre libération personnelle ne fait qu'un avec celle de tous, au moins avec l'effort de charité qui tend à l’obtenir ; et profonde est la prière du psalmiste : Ab alienis libera me. Or le mal humain, c’est un poids trop lourd pour nos forces propres isolément prises, un poids que d’ailleurs nous portons dans la nuit, incapables même d’apercevoir tout ce que nous aurions à racheter en nous-mêmes: Ab occullis meis munda me. — Impuissance de la collectivité. Car la solida-

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rité humaine se déploie dans le temps aussi bien que dans l’espace, dans la succession aussi bien que dans la coexistence. Où s’en réaliserait une conscience intégrale ? En tout cas et à charger même de cette œuvre un avenir meïlleur, le passé au moins ne serait pas réparé.

Seule peut avoir efficacité rédemptrice véritable, seule peut réaliser la réconciliation pleinement résolvante une action qui possède valeur d'humanité totale, une action à laquelle participe tout l’homme, passé, présent, futur, et qu'anime une plénitude absolue de volonté bonne sans mélange. Les conditions requises de la sorte sont en somme celles qui définissent l'acte de charité parfaite, mais un tel acte affranchi de ses limitations individuelles, riche de toute la réalité humaine, et divinement pur. La rédemption vraie ne peut donc être que l’œuvre de Dieu et de l’homme fondus en un. Gela, le Christianisme l’a bien vu; et, à cet égard, nulle autre doctrine ne saurait lui être comparée, même de loin: en lui est notre suprême espérance, qui revient une dernière fois vers l’idée d’incarnation divine.

Impossible pour nous d’aller déjà jusqu’à un si haut sommet de mystère, donc de conclure tout à fait. Un point cependant a été obtenu : nulle objection ne subsiste contre Dieu, lui seul au contraire peut nous aider à résoudre toujours mieux le problème. Il est amour qui nous cherche. À nous de répondre. Et, pour cela, une voie est ouverte, où nous sommes tenus désormais de nous engager : la voie historique de la religion concrète. Sur cette conclusion provisoire, prendra fin une recherche, qui n’a été — comme elle avait dit — qu’une étape, mais l'étape d’ouverture.

Les derniers obstacles 343

S'il m'est permis toutefois, en finissant, d'anticiper un peu sur la suite, je prononcerai encore un nom, comme ultime parole adressée à ceux que tourmente le problème du mal :

Quelqu'un a vécu, qui par excellence fut « l’homme de douleur ». Il a passé en faisant le bien. Il n’a voulu qu’aller à Dieu et y conduire les autres. Il s’est donné sans réserves : quæ placita sunl et, facio semper. Or, à cause de cela même, Il a rencontré l'opposition furieuse des hommes, furieuse jusqu’à la haine, jusqu’à la mort. L’agonie de Jésus, l'abandon du Calvaire : qui se plaindra ensuite ? Rien n’a manqué à l’horreur du drame, aucune détresse, pas même l'angoisse de la solitude spirituelle, de la nuit intérieure, du silence divin: ut quid dereliquisti me? Nulle part ailleurs n’exisla jamais une égale réalisation du grand problème, aussi pleine, aussi aiguë, aussi tragique. Mais Celui-là néanmoins achève, quand tout est consommé, par un dernier soupir de confiance : commendo spirilum meum. Et il nous laisse un appel suprême : venile omnes, .... ego reficiam vos. Refuserez-vous d'entendre la voix d’une telle expérience? Refuserez-vous d’en écouter les titres? Vous auriez fait alors vraiment naufrage dans la sincérité de recherche.

Appendice I

Pour faire entrevoir ce que peut être une expérience de l’Absolu divin, je crois utile de reproduire ici, bien qu’il dépasse un peu le cadre du présent volume, un passage d’une communication faite par moi à la Société française de Philosophie, séance du 2 mai 1925, à propos du livre de M. Baruzi sur Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique :

L’ascension mystique, d’après saint Jean de la Croix, comporte deux moments essentiels, l’un négatif, l’autre positif. La négation initiale est elle-même double, concernant en premier lieu le sensible, puis lintelligible. C’est la célèbre conception de la nuit obscure : nuit du sens, nuit de l’esprit.

Il faut d’abord que l'esprit dépasse, repousse, abolisse en lui toute phénoménalité, qu’il renonce à l’usage de toute forme sensible. Sans doute n'est-ce là qu’une étape, mais nécessaire. Comprenons-la bien cependant ; on s’y est souvent mépris. Il est classique de dire qu'aux âges de théologie les mystiques représentaient la revanche de l'esprit expérimental. En effet, il y a expérience lorsque se rencontrent deux plans de pensée hétérogènes, qu’un projet théorique élaboré sur un plan plus abstrait est soumis au verdict d’un événement accompli sur un plan plus concret, et qu'enfin une série de remaniements réciproques aboutit à établir un équilibre entre jugements et perceptions, entre principes el constats. Or, tel est bien le cas dans le développement de la vie spirituelle. Mais le remaniement expérimental devient ici complète résorption du plan de phénoménalitéi nitial ; et c’est ce que veut signifier la maxime durejet du sensible. Seulement, gardons-nous de méconnaître une vérité complémentaire, non moins notable et certaine. Cette résorption même fait surgir un plan de réalité nouveau et supérieur, jusque-là non perceptible ; puis le mouvement recommence à partir de ce plan une fois aperçu, et ainsi de suite sans fin. Vous voyez donc

en quel sens il convient d'entendre et d'interpréter les termes de «présence » ou d’ « objet » dans l’expérience mystique, telle que la décrit saint Jean de la Croix. Sous ces noms, ne saurait être admis rien de clos, de définitif, d'arrêté à la façon d’une chose. Mais il ne s'ensuit pas que l’abolition soit totale. Objet et présence ne s’évanouissent que sur le plan de départ. Ils reparaissent aussitôt sur le plan de vie et de pensée plus profonde et plus riche que suscite le renoncement initial. Dès lors, il n’y a pas seulement résorption des formes de réalité tenues d’abord pour essentielles : il y a aussi, il y a surtout moavement de l'esprit vers des plans de pensée de plus en plus hauts, à travers lesquels se spiritualise toujours davantage la notion même du réel. Ainsi l’anéantissement des idées d’objet ou de présence n’est pas négation pure et simple, définitive, absolue, mais plutôt négation transitoire ou apparente qui, dans l’instant même où elle refoule une forme actuelle de réalité, reconnue trop pauvre, fait surgir une forme plus spirituelle, plus intérieure, laquelle est résorbée à son tour au profit de formes plus profondes, plus riches et plus pures encore.

Je parlerais le même langage à propos des formes intelligibles, au niveau, —- non plus de l'imagination, — mais de l’entendement : pour atteindre Dieu, il faut que lesprit soit élevé au delà de toute représentation. À cet égard, je conclus avec saint Jean de la Croix à l’insuffisance radicale et définitive de tout discours: les cadres, si assouplis qn'on les suppose, en demeurent toujours trop étroits, surtout trop immobilisants. Mieux conviendrait sans doute une pensée procédant, selon la formule de M. Bergson, par schémas dynamiques, à condition, toutefois, d'entendre par ceux-ci mouvement de représentations plutôt que représentations de mouvement. Mais ce n’est pas à dire que, malgré les analogies, l'intuition mystique se laisse confondre avec l’intuition bergsonienne, ne fût-ce que parce qu’elle porte au delà de tout le créé jusqu’à l'infini et parce qu’elle s’oriente vers le surnaturel, au sens fort et strict du terme.

Remarquons que le mysticisme ainsi entendu ne se tournerait en irrationalisme que si, au lieu d’en laisser la démarche toujours vivante et ouverte, on en réifiait statiquement tel ou tel stade, on s’avisait de” croire être arrivé, on prétendait substituer aux combats inhérents à l’état de voie les jouissances d’un état de repos inaccessible en ce monde. C’est vivre et c’est penser que de travailler toujours à monter. au dessus du sensible et de l’intelligible : car il ne s’agit pas de s’arrêter paresseusement avant eux, mais de les absorber dans ce qui les domine. Le divin est pensé d’abord comme au delà de chaque plan suc-

Appendice I 347

cessivement occupé par l’esprit. Il est ainsi pensé à la façon d’une limite, c’est-à-dire d’un certain caractère de convergence dans une série d’approximations ascendantes. C’est déjà le connaître en quelque mesure que de découvrir la déficience de toute forme à l’exprimer, de le cerner ainsi de négations concourantes. Les formes subsistent néanmoins, comme points d’appui momentanés: mais on pense à travers elles plutôt qu’en elles et on y cherche surtout les jalons d’un chemin dialectique, les époques d’une transformation de soi-même. J'avoue cependant que la nuit purificatrice doit être ici bien plus obscure encore que je ne Pai dit, puisque le moi lui-même doit s’y abandonner sans réserve : c’est littéralement une mort qui s’impose. Dans l’ordre purement philosophique, un renoncement si total ne laisserait rien de réel à saisir ni même aucune puissance de saisie. Il en va différemment dans l’ordre mystique, parce qu’un autre facteur intervient.

Que disent, en effet, les mystiques en chœur unanime et saint Jean de la Croix tout le premier ? L’ascèse de purification est à nos yeux entrée dans la nuit parce qu’elle exige de nous renoncement à tout ce qui, jusque-là, nous semblait seule réalité authentique, réalité de l'univers et réalité de nous-mêmes. Mais, en acceptant de mourir ainsi au monde et à soi, l’âme ne renonce vraiment qu’à du moindre, à du rien. Elle ne renonce qu’à ce qui, pour elle, serait diminution et borne, à ce que, d’ailleurs, elle aperçoit tel dès que l’accomplissement généreux du sacrifice a dissipé les mirages primitifs. Après l'épreuve, après l'exercice de foi et d'amour, lout est repris ou plutôt retrouvé dans un ordre supérieur. L’obscurité devient lumière. La nuée divine, qui du dehors apparaissait ténèbre, est au dedans abîme de clarté, dont nous voyons qu’elle aveuglait seulement nos yeux trop infirmes. La nuit mystique ne recouvre pas du néant, mais une richesse infinie, tout lPunivers et beaucoup plus.

Ainsi, malgré les apparences, malgré les douleurs du passage, ce n’est pas un vide réel qui se creuse en nous par le renoncement spirituel : c’est un « plein » masqué qui se révèle et se manifeste, aussitôt que l'écran des illusions est enlevé, l'obstacle des refus dissous. Mais voici où s’accuse le facteur nouveau que ne connaissait pas la simple philosophie : c’est comme une réponse que ce don nous arrive, une réponse venue de plus haut que nous, une réponse agissante et transformante. Saint Jean de la Croix s’attache à nous expliquer les signes par lesquels, à chaque degré, nous pouvons la reconnaître, la discerner, l’accueillir sans péril d'illusion, Ce qu’il importe surtout de noter, c’est qu’elle n’a rien d’une conquête réalisée par nos propres

efforts: Dieu ne saurait être capté par aucune industrie et nous avons, non pas à le ramener à nous, mais à nous donner à Lui.

Un théologien (saint Jean de la Croix lui-même, car c’en est un aussi, quand il le faut) n’accepterait donc pas de dire avec M. Baruzi que « l’union transformante ne peut pas ne passe produire lorsque tous les obstacles sont levés », fût-ce en ajoutant que cette libération « exige un secours divin ». Il dirait plutôt que nous ne sommes pas ici devant un effet d’activité propre, encore que celle-ci ait un rôle, celui de réaliser un consentement ; que nous ne sommes pas non plus devant une grâce dont la réception est garantie par une promesse formelle de Dieu comme dans un sacrement; mais que le don, qui constitue la réponse à notre prière et à notre confiance, reste gratuit, bien qu'ordinairement accordé en fait, d’ailleurs sous une forme de vie unitive qui demeure souvent inconsciente et cachée, inaperçue de celui même qui en bénéficie.

Appendice II

Les Conférences reproduites ci-dessus étaient depuis longtemps rédigées, lorsque parut sous le nom de J. Lagneau un petit livre, écho de son enseignement, intitulé De l'existence de Dieu (Alcan, 1925). Je viens seulement (1929) -d’en prendre connaissance. On verra sans peine, entre les deux doctrines, des rencontres parfois presque littérales, qui me sont précieuses, et aussi des différences, quelques-unes profondes. Le loisir et la place me font défaut pour y insister. Qu'il me suffise de préciser très brièvement trois ou quatre thèses, en restant à mon propre point de vue, mais avec le dessein de faciliter au lecteur une comparaison.

Aucune multiplicité n’est admissible en Dieu, puisqu'il est premier. 11 faut que Dieu soit rigoureusement un : sans quoi surgirait aussitôt un problème d’accord entre les éléments distingués, problème qui serait absolument insoluble ici, en l’absence de tout principe antérieur.

Dieu est nécessaire, encore une fois parce qu'il est premier: nécessaire, mais non point nécessité, j'entends nécessaire de soi seul et non en vertu de quelque principe distinct. C’est aussi bien dire que Dieu est acte libre: acte, puisqu'il constitue la raison suprême de toute nature et de toute vérité, — libre, puisque rien ne le précède à aucun titre, dont il puisse dépendre ; mais cet acte libre ne saurait toutefois être qualifié d’arbitraire. Une double synthèse est donc requise, à laquelle préside l’idée de valeur.

Cette idée est celle de « ce qui doit être ». En quel sens ? Aucune allusion à un avenir : car le temps n’a rien à faire ici ; nous sommes dans l'éternel, dans le permanent. Rien non plus qui suggère je ne sais quel fatum idéal : il n’y en a pas au dessus de la source première. C’est à une sorte de mérite exigeant qu’il convient de penser, mais à un mérite absolu, qui dès lors ne saurait comporter motivation extrinsèque et dérivée, qui ne peut être qu’autonome et de type moral. Mystère de « supra-réalité », dont l’unique représentation analogique possible est fournie par l’idée d'amour. -

L'amour, en effet, n’est parfaitement lui-même que s’il est tout ensemble nécessaire et libre. Nécessaire: il juge ne pouvoir pas ne pas être. Libre : toute contrainte le supprime, l’anéantit. D’autre part, l'amour n'existe, parfait, qu'autant qu’il s’approuve. Mais, à ses yeux, la valeur de l’aimé, où il reconnaît ses propres origines et sa justification, présente un double caractère : à la fois actuelle et potentielle, constatée et donnée. Dualité que l’essence même de l’amour est de tendre à résoudre dans l’union, Ainsi se trouvent réalisées vraiment les synthèses requises, à très haut degré au moins. Sans doute ne peut-on transporter tel quel en Dieu l'amour humain, avec ses conditions de nombre et de soumission. Nous avons là cependant la meilleure approximation de l'absolu. La grande parole johannique est bien la plus profonde que puisse prononcer l’homme et la seule digne d’être en définitive retenue : Dieu est amour.

C’est justement pourquoi on n’atteint Dieu d’abord que dans l’ordre moral du vouloir constitutif de valeur, dans l’ordre de la charité, au point où il aime et veut en nous, où il nous veut et nous aime, d’un vouloir d'amour qui toutefois n’a plus les limites humaines parce qu'il est souverainement créateur, mais qui nous pose dans l'être parce qu’en se donnant à nous pour nous-mêmes, il nous donne un vouloir propre, du reste confondu à cette origine avec le penser. ;

Si d’ailleurs on médite le rapport de la créature au Créateur, deux traits distinctifs sont à noter. Dieu aimant: même ce qui est reçu de” nous, a été d’abord donné par lui. Dieu aimé : même ce qui est donné par nous, a été reçu d’abord de lui.

Pour aller plus loin dans la définition de l’indépendance comme de la personnalité divines, il faudrait en venir à une méditation de la Trinité. Mais ce serait franchir les bornes du domaine qui nous est présentement accessible.

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