ET LA. DOCTRINE DE FICHTE. S

faut partir d'un principe autre que la Chose indéterminée, autre enraiement que la Raison indéterminée. Ce principe est le Moi. Dans toute expérience on trouve le Moi qui connaît et l'objet qui est connu. Si l'on fait abstraction du Moi, l'objet érigé à l'absolu devient la Chose en soi, fondement du dogmatisme réaliste, de la philosophie de Spinoza. Si l'on fait abstraction de l'objet, les représentations ne sont plus que des phénomènes; le sujet, érigé à l'absolu, devient le Moi en soi, fondement de l'idéalisme. Gomme l'abstraction ne peut s'opérer que dans ces doux sens, UD troisième système est impossible, et cependrmt. les deux systèmes se contredisent absolument. Comnn'iit choisir? Ce ne sont pas seulement des nécessités intellectuelles qui peuvent ici déterminer le choix. Au regard de la pure logique, les deux systèmes sont également bien construits. C'est par une libre décision qu'un homme opte pour l'un des deux systèmes, et ses préférences philosophiques ne font que traduire les préférences de son caractère. Ce qu'on est comme philosophe dépend de ce que l'on est comme homme. A-t-on surtout le sens de la réalité externe, de la force qu'elle exprime et qu'elle imprime? On est dogmatique. A-t-on surtout le sentiment de la liberté interne et de la puissance qu'elle confère? On est idéaliste. Un système philosophique ne saurait être une oeuvre morte et impersonnelle; il vit dans l'âme, il vit de l'âme qui l'a choisi. Cette âme l'inspire bien plus encore qu'elle ne s'en inspire. C'est là, pour Fichte, le contrepied de la pensée de Spinoza. La personne humaine n'est plus ce fantôme satanique que vient exorciser, avec les formules sacramentelles de la science, la doctrine de la Nécessité: d'elle dépend, à elle est suspendue, comme i» son principe vivifiant, toute doctrine philosophique. Le système ne s'impose pas tout fait à l'esprit, qui se borne à en prendre conscience ; c'est l'esprit qui fait le système par une décision radicalement libre, et qui s'y reconnaît parce qu'il s'y met lui-même. La vérité ne vient pas s'uf-

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frir du dehors au génie qui est en tout homme; c'est le génie humain qui, par l'expansion de ses puissances, crée la vérité.

Cependant, bien que Fichte rattache la supériorité spéculative d'un système à la supériorité morale de Tâme qui y adhère, il ne peut s'empêcher d'indiquer les raisons théoriques qui justifient l'idéalisme et excluent le dogmatisme. Le dogmatisme part d'un fait problématique et même rigoureusement inconcevable : la Chose en soi. Nous ne pouvons comprendre que la chose donnée au Moi; nous ne pouvons déterminer l'objet qu'en fonction du sujet. A supposer d'ailleurs que la Chose pût exister absolument, elle ne pourrait jamais que produire des choses, non une représentation d'elle-même; tandis que le Moi, tout en s'affirmant, explique de la Chose ce qu'elle a de positif, c'est-à-dire la représentation qu'il s'en donne. Il faut donc poser le Moi comme absolu et la Chose comme relative au Moi; et, par cela même que le Moi est primitif tandis que la Chose est dérivée, il ne faut plus concevoir l'Absolu, comme Spinoza, sous la forme contradictoire de l'Infinie Substance,— car la Substance, c'est essentiellement ce qui est fini, limité, déterminé, — il faut concevoir l'Absolu sous la forme de l'Action infinie. L'erreur du spinozisme résulte de ce qu'il s'en tient, dans sa conception du Moi, à la conscience empirique, et de ce que, poussé à son insu par une nécessité pratique à l'idée d'une conscience pure, il pose cette conscience pure en dehors du Moi et la détermine par ce qui est, non par ce qui doit être. On arrive forcément au spinozisme toutes les fois que l'on prétend dépasser la proposition : Je suisj et il est parfaitement exact que le système de Leibniz, rigoureusement développé, aboutit au système de Spinoza. L'idéalisme critique, au contraire, ne remonte pas au delà de l'affirmation du Moi ; il remonte simplement, dans cette affirmation, de la forme empirique et dérivée du Moi à sa forme pure et primitive. Ainsi le Moi n'est pas une

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réalité toute faite qui puisse être comprise au moyen d'un concept; il est une action infinie qui par intuition éprouve sa liberté et qui par son développement produit le réel des choses : il est essentiellement identité du sujet et de l'objet.

Montrer comment l'objet se déduit du sujet, comment les catégories de l'intelligence se déduisent de l'essence du Moi, c'est là un problème purement spéculatif en apparence, mais qui, pour Fichte, se ramène essentiellement au problème moral. Le Moi , comme intelligence, parait dépendre du non-moi et être déterminé par lui; et cependant le Moi doit exclure toute dépendance, toute détermination. Reste donc que le Moi, en se posant, s'oppose le non-moi par une limitation qu'il s'impose. Le non-moi apparaissant à la conscience est comme un choc, qui, bien qu'incompréhensible, est produit en vertu d'une loi interne du Moi. La sensation est la réflexion du Moi sur les limites qu'il s'est données; la réflexion sur la sensation produit l'imagination, grâce à laquelle les choses s'encadrent dans l'espace et dans le temps, et sont proprement représentées ; la réflexion sur l'imagination produit l'entendement, qui érige en objets intelligibles les données de Tintuition sensible; enfin la réflexion sur les principes de l'entendement produit une puissance extrême d'abstraction, qui est la Raison. Par la Raison s'achève la distinction de ce qu'on peut et de ce qu'on ne peut pas abstraire; par la Raison le Moi s'éprouve comme déterminant le non-moi. Mais le Moi peut-il se connaître en lui-même? Nullement. L'œuvre de la science est finie^ au double sens du mot. Elle a consisté à rapprocher de plus en plus du fond interne du Moi la limite qu'il s'était imposée pour se développer : elle ne peut appliquer au Moi lui-même sans le détruire cette notion de limite qui constitue l'objet. Partie du choc qui provoque la sensation, elle s'appuie sur ce fait qu'elle constate sans en rendre compte. S'arrêtant au point où le non-moi révèle

sa dépendance à l'égard du Moi, elle ouvre au Moi la possibilité nouvelle d'un développement infini. Pour Fichle, la Raison théorique se justifie et s'achève par la Raison pratique.

D'abord, la contradiction qui existe entre le Moi absolu et le Moi déterminé en apparence par le non-moi disparaîtra, si rinflni est conçu, non comme état défini, mais comme effort vers l'infini. Gomme il n'y a pas d'effort sans résistance et qu'il n'y a pas de résistance sans une chose opposée à l'action, l'objet est nécessaire pour permettre au sujet de se réaliser. Mais ce sujet absolu, qu'est-il antérieurement à sa réalisation? Une pure idée. Le Moi est idée avant d'ôlie chose; c'est-à-dire qu'il n'a pas son fondement ou son objet adéquat dans une chose déterminée, ainsi que le veut le système spinoziste, où l'àme est primitivement l'idée du corps; la vérité n'est pas dans l'identité nécessaire de la chose et de l'idée, mais dans la conversion obligatoire de l'idée en chose; de telle sorte que la déduction tentée par Fichte pourrait s'expliquer ainsi : le Moi absolu est une idée qui pour se réaliser exige un Moi pratique; le Moi pratique à son tour exifxe un choc comme condition de l'effort par lequel il se manifeste et dans lequel il consiste, et c'est ce choc qui, rendant possible la dualité du non-moi et du Moi, fonde par la conscience le Moi théorique. Et ainsi, la connaissance de la réalité, loin d'être le fait primitif et supérieur auquel se rattachent la génération des idées el tout le développement de la vie pratique, est un fait inférieur el dérivé, relevant, par l'intermédiaire de l'activité pratique, d'une idée pure et autonome, posée en soi, absolument.

D'autre part, cette déduction, au lieu de faire intervenir le devoir à un seul moment, comme dans la philosophie kantienne, le fait intervenir ou du moins le suppose à tous les moments du systcnie. Le Moi absolu, étant la condition du Moi pratique el n'étant lui-même qu'idée, doit

être réalisé par le Moi pratique. Le devoir n'est pas donné dans l'être, puisqu'il consiste essentiellement à donner l'être à l'idée. Le Moi pratique a une tâche à accomplir, une tâche continue et infinie, car, l'idée du Moi absolu ne pouvant jamais prendre corps dans une réalité qui répuise, tout reste toujours à faire; et si l'on constate un progrès dans le développement moral de l'homme, c'est parce qu'on l'induit de ce qui est déjà donné, déjà fait, non parce qu'on le rapporte à un modèle lointain, impossible à fixer. Certes Spinoza avait raison quand il soutenait qu'il n'y a pas de type transcendant, éternel, qui nous autorise à prononcer actuellement, par comparaison, ce qu'est ou ce que doit être la conduite humaine; mais n'était-il pas infidèle à sa propre pensée quand il faisait de la nature systématisée par l'intelligence la mesure aussi bien que le principe de la moralité? Nous pouvons considérer et mesurer le fini, non l'infini qui infiniment déborde tout l'être. Il n'y a pas de critérium par lequel nous puissions déterminer, comme il n'y a pas d'action par laquelle nous puissions réaliser l'infini de la vie morale. La Nature sereine, impassible, que contemple Spinoza, manifeste par la joie sans trouble qu'elle communique sa radicale insouciance de toute moralité : quand elle prétend révéler Dieu, c'est elle-même qui se divinise. Elle se vante d'être tout l'être, comme si tout l'être était l'infini! Non, il n'est pas vrai que l'infini puisse être jamais figé dans l'être. Mais ce qui est vrai, ce qui est bon, c'est que l'être aspire infiniment à l'infini quand il veut être ce qu'il doit être. La philosophie dogmatique impose à la nature l'essentielle immobilité sans laquelle l'entendement ne pourrait la fixer; elle absout, elle consacre même ce repos du monde, qui devient en l'homme la joie pure, la paix de l'âme. Mais à ce compte, le monde ne s'arrête que par l'oubli de ce qui est sa raison, l'âme ne se pacifie que par l'oubli de ce qui est son devoir. S'il est un signe de la vie morale, il est non dans le plein

repos, non dans la pleine joie, mais dans l'incessant effort et l'incessante inquiétude.

D'où il suit que Tidée d'un devoir-faire pour l'homme est corrélative à l'idée d'un devoir-être pour la réalité. La vie morale commence pour Thomme du jour où il se conçoit, non plus comme déterminé par les objets, mais comme les déterminant, du jour par conséquent où il affirme sa liberté. La liberté et le devoir sont inséparables. En effet, tant que le Moi n'est qu'intelligence théorique, il constate ce qui est, comme une nécessité inhérente à toute réalité perçue; il se soumet à cette nécessité qui semble exclure tout ce qui n'est pas elle, et il en fait la condition d'intelligibilité des choses; mais dès que le Moi rentre en lui-même, c'est en lui ou plutôt dans l'idée qui le constitue qu'il trouve la cause de ses représentations, par suite des limites ou des obstacles qu'il avait crus infranchissables; et il conçoit à la fois pour lui le pouvoir et le devoir de réaliser de plus en plus complètement ridée qui est sa raison.

L'Impératif catégorique commande donc à l'homme de se faire libre dans la réalité comme il est libre dans son idée. Et puisque le monde réel et le Moi pratique relèvent à des degrés divers d'un principe commun, il est permis de concevoir la moralité, non plus seulement comme formelle, à la façon de Kant, mais encore comme matérielle. Puisqu'au fojid sans la loi morale il n'y aurait pas de nature, il doit s'établir des rapports entre la nature et l'accomplissement de la moralité. Gomment donc le monde se déduit-il de l'idée de liberté? Quand nous prenons conscience du pouvoir qu'enveloppe notre liberté, nous nous considérons comme capables de rendre réelles certaines actions possibles. Or cette multiplicité d'actions possibles, extérieures à nous puisque nous avons à choisir entre elles, parait avoir une causalité indépendante de notre causalité propre. Elle constitue donc une nature, c'est-à-dire un ensemble de tendances qui se proposent

OU s'imposent aux tendances du Moi. Mais en réfléchissant sur les tendances extérieures qui le limitent ou le combattent, le Moi prend conscience de la faculté qu'a la Raison de se déterminer par elle-même. La vie morale est un perpétuel conflit entre les deux penchants qui se disputent l'homme, le penchant naturel qui va à la jouissance, le penchant idéal qui va à la liberté. Que le penchant naturel renonce aux objets inférieurs et extérieurs qui le déterminent; que le penchant idéal renonce à l'indétermination et à l'universalité purement formelles qui le laissent à l'état de puissance nue et de velléité inefficace : nous aurons ainsi le concept d'une liberté qui se prend elle-même pour fin, et qui, étant infinie en soi, travaille sans fin à se réaliser dans les choses.

Ce n'est donc pas par elle-même que la nature peut avoir une vertu morale; elle n'entre dans le bien qu'à la condition de devenir la matière et peu à peu le règne terrestre de la liberté. Livrée à elle-même, elle tend plutôt au mal : non que les inclinations de la nature, comme telles, soient foncièrement mauvaises; mais prises comme motifs d'action et érigées en loi, c'est le mal qu'elles produisent. La tentation est donc toujours là qui guette l'homme, spécialement à l'origine de la vie; et comme nous n'avons qu'à nous laisser aller pour y succomber, notre état naturel est un état de péché. La faute originelle est reflet de la volonté paresseuse qui permet que nous restions enfoncés dans la nature; la grâce de la rédemption est dans la liberté qui se ressaisit elle-même, et qui, prenant conscience de sa tâche, l'inaugure par l'eflbrt et la poursuit sans défaillance. Alors les forces physiques se subordonnent à l'énergie morale de la personne, et il n'est pas jusqu'au corps qui ne devienne, par une souplesse et une docilité extrêmes, l'instrument et l'image de la liberté.

Ainsi, le péché qui semble inévitable ne peut être con-

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sidéré comme définitif et absolu : la nature ne saurait déchoir entièrement de Tesprit qui est son principe ; il y aura toujours des traces de Tesprit dans les choses. De même, le bien qui doit triompher ne peut jamais être considéré comme définitif et absolu : l'œuvre morale ne saurait jamais être adéquate à Tinfini de Tesprit; il y aura toujours un devoir pour les hommes de bonne volonté. Cependant n'est-il pas nécessaire que le Bien soit déjà absolument, sous la forme et le nom de Dieu, pour que la moralité soit pleinement justifiée? C'est là la thèse du dogmatisme, dont il faut une fois de plus dénoncer Terreur. Le Dieu du dogmatisme, posé comme objet en soi, n'est au fond que la nature portée à l'infini; il mérite plutôt le nom de diable que celui de Dieu ; loin d'être le garant de la moralité, il n'est que le dispensateur des biens dus à une piété mensongère et mercenaire. L'eudémonisme est bien l'équivalent moral du dogmatisme. Le Dieu de Fichte est un principe de croyance, non un objet de science; il est, par rapport au monde, non pas la nature qui le produit (natura naturans) par une nécessité métaphysique, mais l'ordre qui l'ordonne (prdo ordùmns) couformément à la moralité; il est, non une réalité donnée, mais la Providence par laquelle la réalité s'orienta vers le bien. Par là, le sentiment religieux n'est que l'épanouissement de la vie morale. Si l'homme a un devoir, il doit pouvoir l'accomplir; s'il doit réaliser sa liberté en ce monde, le monde doit être hospitalier à son œuvre et à ses efforts. Quand j'obéis à la loi morale, j'ai confiance que mon action ne sera pas perdue, qu'elle fructifiera, c'est-à-dire que le monde sensible se pliera à l'accomplissement de ma destinée. La Religion est donc la croyance au règne de Dieu sur la terre ; elle est la i econnaissance de l'ordre moral de l'univers par la vertu qui agit et qui espère; elle est l'acte de foi sans formule qui engage l'humanité dans les voies du salut.

Certes, à considérer les principes et les diverses appli-

cations de la Doctrine de la Science^ on ne saurait contester qu'il y ait là une tentative remarquablement puissante pour < retourner > le Spinozisme. Transporter l'être de la substance à l'action et Tinfîni de la réalité à l'idée; concevoir le Moi, non comme l'expression dérivée, mais comme la forme éminente de l'Absolu ; faire de l'univers, non le produit arrêté d'une loi nécessaire, mais l'organe indéfiniment perfectible du vouloir humain ; éliminer la métaphysique de la nature et de la contemplation intellectuelle afin d'y substituer la métaphysique de la liberté et de Taction pratique; soutenir que l'effort moral enveloppe une intuition du vrai infiniment supérieure à la connaissance scientifique; rattacher le monde, non à un principe fixe et substantiel, mais à un devoir infini qu'au cune catégorie ne peut comprendre, qu'aucun acte ne peut absorber; prétendre que le mal consiste dans la glorification de ce qui est, dans l'abandon de soi aux puissances de la nature; unir à la conscience qu'a l'homme du devoir, à l'énergique décision par laquelle il l'accomplit, à la conviction intérieure par laquelle s'exprime en lui l'accord de son Moi pratique et du Moi absolu, une grâce de l'univers qui vient reconnaître et seconder l'intention morale ; voir en Dieu essentiellement et exclusivement la Providence immanente au monde, qui n'est concevable qu'en rapport avec la moralité, et qui fait que la bonne volonté ne doit jamais être sans espérance; insister enfin sur cette idée, que le génie humain, créateur de toute œuvre, porte en lui l'infini, qu'il ne peut sans détruire sa fécondité se laisser rétrécir par des règles ni limiter par des formules, que par suite la vérité philosophique et morale ne peut arriver à l'homme du dehors, qu'elle est d'essence incommunicable, qu'elle doit être, non reproduite à la lettre, mais produite en esprit par l'âme consciente de son devoir et de sa liberté, qu'elle n'est lumière que si elle est action, action vive et personnelle : c'était, dans la pensée de Fichte, s'opposer radi

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calement aux thèses générales et aux tendances maîtresses du spinozisme.

Toutefois, sous cette forme même, la philosophie de Fichte n'était pas aussi entièrement éloignée des principes qu'elle s'efforçait de combattre. Au fond, c'était encore la conception monistey élaborée par Spinoza» que Fichte appliquait à un objet autrement conçu, constituant ainsi, au lieu d'un panthéisme ontologique, un panthéisme éthique ; à la place de Dieu , c'est la loi morale qui devient l'iv xii i:av *. De plus, si l'Être est subordonné par Fichte, selon les exigences de la Raison pratique, à un devoir infini, la déduction de l'Être, devant être absolue pour supprimer la Chose en soi de Kant, s'accomplit nécessairement selon la Raison dogmatique. Et en effet, si la Substance de Spinoza est le principe commun de la pensée et de l'étendue, le Moi de Fichte n'est-il pas l'identité du sujet et de l'objet? Si la Substance de Spinoza s'exprime nécessairement par des attributs et des modes, le Moi de Fichte ne contient-il pas en lui une nécessité stricte, quoique pratique, de réalisation ? Et du moment que le Moi doit être, n'est-il pas forcé, pour être, de se traduire dans les formes du Moi pratique et du Moi théorique? N'est-il pas contraint de se faire nature, puisqu'il ne peut prendre conscience de lui-même que par l'expérience d'un choc, puisqu'il ne devient intelligence réfléchie qu'après avoir été objet inconscient, puisqu'il est une force luttant contre d'autres forces? Gomme Dieu, dams le système de Spinoza, a besoin du monde pour se manifester, la loi morale, dans le système de Fichte, requiert le monde pour se réaliser. N'est-ce pas alors que, dans les deux systèmes, ce qui est vrai absolument, c'est la tendance à l'Être, conçue, ici comme se produisant immédiatement , en vertu de sa puissance

1. Cf. Windelband : Geschichte der neveren Philosophie; Leipsig, II (1880), p. 226.

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naturelle, dans un acte plein qui fonde l'existence des êtres, là comme se déployant, en vertu d'une puissance idéale, dans des êtres finis dont l'action infinie exprime un infini devoir? Et dans le système de Fichte comme dans le système de Spinoza, n'est-il pas admis que la moralité est immanente au monde, que la vie éternelle n'est pas en dehors de la vie temporelle, que le degré de perfection et le degré de réalité vraie se correspondent exactement, que la nature mauvaise est une illusion consacrée ici par l'intelligence ignorante, là par la liberté défaillante, que le bien est pour nous dans l'exclu sion de tout ce qui nous est extérieur, dans l'aflFranchissement de toute passivité, dans la pure affirmation de notre être et de notre activité spirituelle, dans la pleine conscience de notre destination ^ ? Si enfin le spinozisme, en dépit de l'interprétation de Fichte, n'a pas posé l'Être en dehors de son intelligibilité, et s'il peut, en un sens, être justement appelé un idéalisme, n'est-il pas vrai aussi que la conception de la Réalité, telle qu'elle est engagée dans les déductions de Fichte, peut, portée à l'absolu, servir de soutien et de raison à un réalisme métaphysique? Dès lors, l'opposition des deux doctrines contraires ne serait-elle pas près de se résoudre en identité ?

Au fait, qu'il y ait eu dans la pensée de Fichte évolution ou revirement, ce qui est incontestable, c'est que sa dernière philosophie incline ouvertement vers l'ontologisme spinoziste. Ce qui est premier à ses yeux, ce n'est plus le Moi, c'est l'Être, et ce qui est essentiel pour

1. Cf. Jodl : Gesohiohtâ der Ethik in der newren Philosophie; Stuttgart, II (1889), p. 69.

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calement aux thèses générales et aux te]idan£e& maîtresses du spiûozisme.

Toutefois, sous cette forme même, la philosophie de Fichte n'était pas aussi entièrement éloignée cfes principes q[u'elle s'efforçait de combattre. Au fond j, c'était encore la conception monts te ^ élaborée par Spinoza, qx» Fichte appliquat^it à ira ok^dL ajaïc^aoBixt conçu. > coafitLtaaait ainsi, au lieu d'un panthéisme ontologûjue,, un. panthéisme éthirpie; à la place de Dieu, cVst la loi morale (jui devient Vh %%i xl> ^ De plus, si TÈtre est subordonné par Fichte, selon les exigences de la Raison pratique, à un devoir inûni, la déduction de TÉtre, devant être absolue pour supprimer la Chose en soi de Kant^ s^accOTnplît nécessairement selon la Raison dogmatique. Et en ^^1, si la Substance de Spinoza est le principe commun de la pensée et de rétendue ^ le Moi de Fichte n'esl-il pas l'identité du sujet et de Tobjet? Si la Substance de Spinoza s'exprime nécessairement par des attributs et des modes, le Moi de Fichte ne contient-il pas en lui une nécessité stricto, quoique pratique, de réalisation ? Et do moment que le Moi doit être, n'est-il pas forcé, pour être, de se traduire dans les formes du Moi pratique et du Moi théorique? N'est-il pas contraint de se faire nature, puisqu'il ne peut prendre conscience de lui-même que par l'expérience d'un choc, puisqu'il ne devient intelligence réfléchie qu'après avoir été objet inconscient, puisqu'il est une force luttant contre d'autres forces? Comme Dieu, dans le système de Spinoza, a besoin du monde pour se manifester, la loi morale, dans le système de Fichte, requiert le monde pour se réaliser. N'est-ce pas alors que, dans les deux systèmes, ce qui est vrai absolument, c'est la tendance à l'Être, conçue, ici comme 80 produisant immédiatement, en vertu de sa puissance

1. Cf. Windelband : Oesokichte der neuertn Pkiloiophie; Leipzig, II (1880), p. 226.

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naturelle» dans un acte plein qui fonde Texistehce des êtres, là comme se déployant, en vertu d'une puissance idéale, dans des êtres finis dont l'action iBfinie exprime un infini devoir? Et dans le système de Fichte comme dans le système de Spinoza, n'est-il pas admis que la moralité est immanente au monde, que la vie éternelle n'est pas en dehors de la vie temporelle, que le degré de perfection et le degré de réalité vraie se correspondent exactement, que la nature mauvaise est une illusion consacrée ici par. l'intelligence ignorante, là par la liberté défaillante, que le bien est pour nous dans l'exclu sion de tout ce qui nous est extérieur, dans l'aflFranchissement de toute passivité, dans la pure affirmation de notre être et de notre activité spirituelle, dans la pleine conscience de notre destination ^? Si enfin le spinozisme, en dépit de l'interprétation de Fichte, n'a pas posé l'Être en dehors de son intelligibilité, et s'il peut, en un sens, être justement appelé un idéalisme, n'est-il pas vrai aussi que la conception de la Réalité, telle qu'elle est engagée dans les déductions de Fichte, peut, portée à l'absolu, servir de soutien et de raison à un réalisme métaphysique? Dès lors, l'opposition des deux doctrines contraires ne serait-elle pas près de se résoudre en identité ?

Au fait , qu'il y ait eu dans la pensée de Fichte évolution ou revirement, ce qui est incontestable, c'est que sa dernière philosophie incline ouvertement vers l'ontologisme spinoziste. Ce qui est premier à ses yeux, ce n'est plus le Moi, c'est l'Être, et ce qui est essentiel pour

1. Cf. Jodl : Oeiohichte der Ethik in der netierdn Philosophie; Stuttgart, II (1889), p. 69.

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nir un moyen de perfection si, se dégageant de plus en plus de ce qui n'est pas, il s'achève dans ce qui est.

On voit ainsi quelle est l'origine du mal et quel est le principe du bien. Le mal, c'est la croyance que le mouvement est l'Absolu, autrement dit, que l'Être n'est pas ; c'est la diflftision de l'âme dans le contingent et le divers ; c'est la glorification de tout ce qui nous affecte immédiatement; c'est l'effort pour nous constituer dans un état d'indépôndance illusoire, et pour nous imposer, par une sorte de tentation diabolique, comme un idéal universel; c'est, au terme de ce vain labeur, le sentiment douloureux d'une existence manquée, l'absence de foi dans la bonté de la vie, le désespoir véritablement sacrilège, car nous sommes certainement nés pour le bonheur. Le bien, c'est la conversion de l'apparence à la vérité; c'est la décision de mourir à tout ce qui est mortel; c'est, dans la vie reconquise, le sentiment joyeux que seule la vie est et que la mort n'est pas; c'est, au-dessus de l'œuvre morcelée, éparpillée, qui ne peut affecter qu'un caractère moral superficiel, le savoir fécond, qui, nous ayant déjà engendrés dans l'existence, nous est une grâce régénératrice.

Le savoir, en effet, qui nous élève jusqu'à l'Un et l'immuable, nous unit indissolublement à Dieu. Or comment cette union peut-elle se produire? Gomment l'Être absolu peut-il entrer en relation avec l'existence, avec sa forme? Cette relation ne saurait être comprise par la réflexion abstraite; elle doit être conçue comme supérieure à toute catégorie, comme vie par excellence, comme amour. L'amour est le lien de TÉtre et de l'existence, de Dieu et de l'homme; c'est l'amour qui fait que l'Être se produit et persiste dans l'existence. Cet amour ne peut être nommé comme l'un de nos sentiments particuliers; étant l'identité de l'Être et de la conscience, il est la source de toute vérité et de toute vie. Au commencement, au-dessus de tous les temps et créateur de tous les temps, est l'amour, et l'amour est en Dieu, et l'amour est lui-même Dieu. Dieu

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est en lui, et il demeurera éternellement tel qu'il est en luimême. C'est la réflexion abstraite qui dans l'unité de l'amour distingue et sépare les êtres, qui poursuit à travers l'inflnité des choses ce que l'homme porte en lui partout et toujours. Mais la réflexion, vivifiée par l'amour, peut recomposer l'union profonde qu'elle a dissoute, en faisant participer chaque être, par le savoir, à l'unité divine.

C'est donc que la vie religieuse est en même temps la vie bienheureuse. L'homme religieux est complètement aflranchi de toute incertitude et de toute inquiétude; il sait à chaque instant ce qu'il veut et ce qu'il doit vouloir. Comme il reconnaît en sa volonté une expression immédiate de Dieu, il sent que, comme telle, elle est infaillible et incorruptible. Il est exempt de tout besoin et de toute souffrance; il ne regrette rien du passé, car lorsqu'il n'était pas en Dieu, il n'était rien; mais depuis qu'il est en Dieu, il est né à la vie, et tout ce qu'il fait, par cela seul qu'il le fait, indépendamment de toute autorité et de toute formule, est juste et bon. Il ne désire rien pour l'avenir, car il possède toujours dans toute sa plénitude tout ce qu'il est capable d'embrasser. Il développe avec une libre énergie, sans contrainte et sans tension, la destinée qui est enveloppée dans son essence. Il sait que tout ce qui lui apparaît en dehors de la vie divine n'est pas réellement en dehors d'elle, mais qu'il y a là seulement une forme temporelle et provisoire du développement de l'être, dont il peut saisir la loi. 11 contemple tout sous la forme de l'éternité ; il éprouve que rien ne peut être, qui ne soit en conséquence éternel. C'est donc actuellement qu'il peut entrer en possession de Téternelle béatitude; il ne croit pas qu'il soit nécessaire d'avoir été enseveli pour se régénérer. II ne craint pas la mort, qui n'est que néant ; il ne cherche pas à se prouver l'immortalité par des arguments artificiels et extérieurs; mais il pense à la Vie, il éprouve la Vie, dans la Vie il se sent et se perçoit éternel.

272 FIGHTE.

Ainsi, c'est une métaphysique de la Vie que Fichte finit par restaurer au-dessus de la métaphysique du devoir. De même que Spinoza avait prétendu affranchir l'homme de cette notion de légalité morale, naïvement imaginée par la conscience commune, de même Fichte, dans sa dernière philosophie, aspire à dépasser la conception de l'impératif, telle que Kant l'avait fondée, pour rétablir, dans l'harmonie de ses fonctions et l'unité de son principe, la spontanéité vivante de l'esprit. C'est sur l'Être que s'appuie toute action, c'est dans l'Être que toute action s'accomplit et se repose. Tout ce que l'homme essaie de concevoir, tout ce qu'il tente de réaliser sous la forme de la dualité et de l'opposition, est vide et fragile : en l'Être expirent toutes les contradictions que suscite, pour s'y morceler, l'existence sensible; rien donc n'est vrai, rien n'est réel que par relation immédiate à l'Être. La philosophie de Kant s'était efforcée de justifier le dualisme de la conscience; elle avait affirmé que la Raison n'est pas naturellement, qu'elle ne produit pas naturellement ses effets, mais qu'elle doit être, qu'elle est la forme idéale de l'activité humaine, qu'elle s'impose, comme obligation, à une nature qui doit s'y soumettre. Il semble que le kantisme ait été surtout, pour les philosophies ultérieures, un stimulant à concevoir, par delà des oppositions mieux établies, une unité plus haute et plus large. Ressuscitée d'abord pour déduire la réalité tout entière du devoir et de la liberté pratique, l'idée moniste s'est peu à peu étendue et a de nouveau finalement abouti à la notion de l'Être absolu, comme à son principe générateur. Et ainsi l'esprit spinoziste s'est reformé, agissant dans la pensée allemande par une sorte d'opération immanente, et la pénétrant avec une telle puissance, qu'elle a spontanément, en ses conceptions les plus diverses de la science, de l'art et de la vie, glorifié la doctrine et invoqué le génie de Spinoza.