Philosophie und Religion, VI, pp

2. Cf. A. Weber, Examen critique de la philosophie religieuse de Schelling , Strasbourg, 1860, pp. 13-28.

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insiste plus vivement sur Timpuissance du spinozisme à expliquer le passage de Tlnfini au fini ; mais il n'en continue pas moins à affirmer, d'après le spinozisme, Timmanence de l'Infini dans le fini. Gomme dans sa philosophie de l'identité il avait poussé le spinozisme dans le sens du platonisme, il le pousse maintenant dans le sens du néo-platonisme de l'Ecole d'Alexandrie. Il accueille, avec les idées mystiques de son contemporain Baader, les conceptions théosophiques de Jacob Boehme*, et il tente d'expliquer le mal et la liberté non seulement par une affirmation spéculative, mais pas encore par une histoire métaphysique de l'Être.

Au reste, il renonce si peu à la doctrine de l'immanence qu'il la défend énergiquement contre les interprétations et les objections vulgaires qui la dénaturent. On accuse cette doctrine de confondre l'Infini et le fini, l'Absolu et le relatif; mais par quelle persistante méprise se refuse-t-on à admettre que le fini n'est Tlnfini, comme le relatif l'Absolu, que par la suppression de ses limites? Et c'est bien là le sens exact de la loi de l'identité. Le panthéisme ne prétend pas que Dieu s'absorbe dans les choses sensibles, puisqu'il s'efforce de concevoir Dieu dans la pureté absolue de l'Être. Il est vrai que par une contradiction singulière on lui reproche de sacrifier à Dieu l'existence des êtres, l'individualité et la liberté; mais, si les choses ne sont pas, comment Dieu pourrait-il être perdu en elles? Ce qui est juste, c'est que l'Être infini de Dieu, loin de supprimer l'individualité et la liberté des êtres, les fonde au contraire. Quand on dit que les êtres dépendent de Dieu, on n'exprime pas par là qu'ils ne sont rien; car ce n'est pas par un simple rapport de dépendance que peut se déterminer la nature d'un être; la question revient à

1. Voir la belle étude de M. Emile Boutroux sar le Philosophe allemand Jaeob Boehme {Compte rendu de VAcadMnie des seienees morales et politiques^ séances des 11, 18 et 25 février 1888).

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savoir de quoi l'être dépend. Dépendre de l'Éternel, c'est participer de lui comme la vérité conséquente participe de la vérité antécédente : la vérité conséquente n'est-elle donc pas une vérité réelle? De même, un organe particulier comme l'œil n'est possible que dans un organisme; ce qui ne l'empêche pas d'avoir une vie propre et même une sorte de liberté qui se manifeste dans sa maladie. Si les êtres perdaient leur existence par cela seul qu'ils sont conçus en Dieu, ils ne pourraient même pas être conçus; car comment concevoir ce qui n'est pas? En réalité, les êtres conçus en Dieu expriment la révélation de Dieu par lui-même. Dieu ne peut se révéler que dans ce qui lui est analogue, c'est à-dire dans des êtres libres et agissant d'eux-mêmes. L'imagination divine qui produit la spécification des êtres n'est pas comme l'imagination humaine qui ne peut communiquer à ses créations qu'une existence fictive : les représentations de Dieu sont des êtres autonomes. Dieu voit les choses en soi et les choses sont telles qu'il les voit. L'idée d'une divinité dérivée est si peu contradictoire qu'elle est, pour la philosophie, l'idée indispensable, l'idée médiatrice par excellence : une telle divinité appartient à la nature. Loin donc qu'il y ait contradiction entre la doctrine de l'immanence et la libre réalité des êtres, il faut affirmer que les êtres ne sont et ne sont libres que dans la mesure où ils sont en Dieu, qu'ils aliènent leur existence et leur liberté dans la mesure où ils sont hors de Dieu. Le vrai Dieu n'est pas un Dieu des morts, il est le Dieu des vivants ^

Le spinozisme reste donc vrai comme doctrine de l'immanence. Mais il n'a eu de l'existence des êtres en Dieu qu'une conception négative; par là il est impuissant, comme tout dogmatisme, à expliquer pleinement le mal

1. PhiloëophUohd Uutersuchungen iiber dos Wesen der mensohliohen Ft'eiheit und die damit ziuammenhàngenden Qegemtànde (1809), VII, pp. 838-

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et la liberté humaine. € Voici donc une fois pour toutes notre opinion ferme sur le spinozisme. Ce système n'est pas fatalisme parce qu'il place les choses en Dieu; car, ainsi que nous l'avons montré, le panthéisme ne rend pas impossible tout au moins la liberté formelle. Si Spinoza est fataliste, c'est donc pour une raison tout autre et indépendante de celle-là. Le vice de son système, ce n'est pas de poser les choses en Dieu, mais de les poser comme choses; il est dans un concept abstrait des êtres de l'univers, et même de la Substance infinie, qui, elle aussi, est pour lui une chose. Aussi ses arguments contre la liberté sont-ils entièrement déterministes, en aucune façon panthéistes. Il traite la volonté comme une chose et il montre ainsi très naturellement que dans chacune des circonstances où elle agit elle est nécessairement déterminée par une chose, laquelle est déterminée par une autre, et ainsi de suite à l'infini. De là cette absence de vie dans son sj'stème, ce manque d'àrae dans la forme, cette pauvreté des idées et de l'expression, cette inexorable dureté des déterminations, qui s'accorde pleinement avec cette façon abstraite de penser, qui est la sienne; de là encore, comme conséquence naturelle, sa conception mécaniste de la nature. Peut-on douter que les idées fondamentales du spinozisme n'aient été déjà modifiées dans leur essence par la représentation dynamiste de la nature ? Si la doctrine selon laquelle toutes choses sont conçues en Dieu est le fond de tout système, il faut du moins qu'elle soit d'abord vivifiée et arrachée à Tabstraction pour qu'elle puisse devenir le principe d'un système rationnel. Quel vague dans les termes qui expriment que les êtres finis sont des modifications ou des conséquences de Dieu! Quel abîme à combler ici, et que de questions à résoudre! On pourrait comparer le spinozisme dans sa rigidité à la statue de Pygmalion, qui aurait besoin d'être animée par le souffle enflammé de l'amour. Toutefois cette comparaison est

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inexacte, car ce système ressemble plutôt à un ouvrage qui n'est esquissé que dans ses contours extérieurs, et dans lequel on pourrait remarquer encore, même s'il était animé, l'absence ou l'imperfection de nombreux traits. Il ressemble, pour mieux dire, aux plus anciennes images des divinités, qui apparaissaient d'autant plus mystérieuses qu'elles offraient moins de traits individuels et vivants. En un mot, ce système est un réalisme exclusif. Ce terme sonne sans doute moins mal que celui de panthéisme; il a du moins l'avantage d'exprimer beaucoup plus justement le caractère propre de la doctrine et de n'être pas employé à présent pour la première fois. Il serait hors de propos de reproduire les nombreuses explications qui se trouvent sur ce point dans les premiers écrits de l'auteur. L'accord du réalisme et de l'idéalisme, par leur compénétration, fut toujours le but avoué de ses efforts. L'idée fondamentale du spinozisme, vivifiée par le principe de l'idéalisme (modifiée aussi en un point essentiel), trouva dans une conception supérieure de la nature, ainsi que dans l'unité reconnue du principe dynamique avec le principe de l'âme et de l'esprit, comme une base vivante sur laquelle vint se fonder la philosophie de la Nature. Celle-ci pouvait, il est vrai, subsister comme simple Physique; mais, par rapport à l'ensenible de la philosophie, elle n'en a jamais été considérée que comme une partie, la partie réelle, qui ne pouvait être érigée en un système pleinement rationnel qu'à la condition de se compléter en s'unissant avec la partie idéale, où règne la liberté. C'est dans la liberté, disions-nous, que se trouve l'acte à la plus haute puissance, par lequel la nature universelle se transfigure en sentiment, en intelligence, finalement en volonté. En dernière analyse, il n'y a pas d'autre Être que le vouloir. Le vouloir est l'Etre primitif, et à lui seul conviennent tous les attributs do l'être : affranchissement de toute cause extérieure, éternité, indépen dance à l'égard du temps, affirmation de soi. C'est unique-

ment à trouver cette expression snprème que tend toute la philosophie ^ >

Avoir conçu que la liberté est au commencement et à la fin de tout, qu'elle est la réalité véritable, c'est là la conquête définitive de l'idéalisme moderne. Mais l'idéalisme s'est enfermé dans une formule exclusive quand il s'est refusé à admettre que toute la réalité avait la liberté pour principe. Il ne suffit pas de dire que la liberté est tout, il faut ajouter que tout est liberté. De plus, l'idéalisme s'en est tenu à une idée de la liberté à la fois générale et formelle; il a montré ce qu'est la liberté en soi; il n'a pas expliqué ce qu'est ou ce que devient la liberté en l'homme. Enfin il se méprend complètement quand il s'imagine avoir exclu la doctrine de l'immanence; car, que les êtres soient conçus comme des choses dans la Chose infinie ou comme des volontés dans le Vouloir absolu, peu importe à la doctrine de l'immanence, prise en elle-même. Mais ce que cette doctrine n'a jamais résolu encore, ni dans son expression idéaliste, ni dans son expression réaliste, ce qu'elle doit résoudre, c'est le problème de la liberté humaine considérée comme puissance vivante et concrète, comme puissance du bien et du mal*.

Cependant ce problème n'est-il pas insoluble? Si la liberté ne peut être qu'en Dieu, comment peut-elle être la puissance du mal? C'est là la difficulté que tous les systèmes ont vainement essayé de surmonter et qui peut s'exprimer dans le dilemme suivant : ou le mal qui nous apparaît comme réel est vraiment réel, et alors, comme toute réalité dérive de Dieu, le concept de l'Être infini se trouve contredit et ruiné; ou le mal qui nous apparaît comme réel n'est qu'une simple apparence, et alors la liberté humaine, qui l'a engendré, n'est plus comme lui qu'un pouvoir illusoire, sans efficacité.

1. Ueher dot Weten der meuicklichen I^'eiheit, VII, pp. 349^60.