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C'est à ce dernier parti que s'est arrêté Spinoza : il a résolument nié la réalité du mal. Il considère que le mal est tout simplement une moindre perfection, que par suite la force qui agit dans 1er mal ne diflFère qu'en degré de la force qui agit dans le bien ; et comme il établit par ailleurs que toute comparaison entre les choses est une opération relative ou même défectueuse de l'intelligence humaine, il croit avoir le droit de conclure que dans la nature, bien comprise, tout est parfait. Toutefois cette conclusion n'est possible que parce que Spinoza définit la liberté par le concept formel de l'indifiFérence à l'égard do toute qualification morale, bonne ou mauvaise. Mais dès que l'on prend la liberté dans un sens concret et vivant, dès que l'on conçoit cette indifierence qu'elle implique comme la puissance effective du bien et du mal , la difficulté reste entière; car, à moins d'accepter par désespoir le dualisme, il faut toujours expliquer comment Tètre fini qui est en Dieu peut déchoir, de quelque façon que ce soit. Spinoza supprime le problème, il ne le résout pas. D'autre part, les généralités de l'idéalisme ne sont pas ici d'un grand secours ; car elles détournent la pensée de ce qui est réel, de ce qui répugne tout d'abord à une raison abstraite et dédaigneuse. La crainte de se souiller au contact des choses rend l'esprit naturellement aveugle sur la présence et l'origine du mal. Et voilà comment on finit par tout rapporter à un Absolu sans vie. Dieu est quelque chose de plus réel qu'un simple ordre moral du monde, et il a en soi une autre puissance d'action que celle que lui attribue une philosophie abstraite. Il est urgent de réintégrer la nature dans le système de la raison. Le réalisme est le corps de la philosophie, l'idéalisme en est l'âme ; il faut qu'ils ne fassent qu'un pour constituer un tout vivant ^

La philosophie de la nature a introduit dans la science

1. Ueher dos Wèi&n der rnemohUchen Freiheit, VU, pp. 862-867.

la distinction de l'Être, en tant qu'il existe, et de l'Être, en tant qu'il est le principe de l'existence. Il est nécessaire de transporter en Dieu même cette distinction, si l'on veut s'élever au-dessus des conceptions exclusives de Spinoza et de Fichte. On ne fait d'ailleurs que donner par là un sens précis à cette formule couramment répétée, jamais approfondie, que Dieu est cause de soi. En Dieu, la cause doit avoir une réalité distincte, quoique inséparable, de son eflFet. Le principe de l'existence divine n'est pas Dieu, considéré absolument ; il est en Dieu la Nature. Dieu ne peut pas exister sans cette Nature d'où procède toute vie ; cette Nature ne peut exister sans Dieu, en qui est toute vie. L'Être comme existant et l'Être comme principe de l'existence se supposent réciproquement ; ils sont coéternels. Néanmoins c'est par cette distinction que peut s'expliquer la naissance des êtres finis ; car si d'une part, comme êtres finis, ils ne sont pas en Dieu, et si d'autre part, comme êtres, ils dérivent nécessairement de Dieu, on peut soutenir désormais qu'ils dépendent de ce qui en Dieu n'est pas Dieu lui-même, de ce qui dans l'Absolu est le fondement de l'existence divine, en un mot, de la Nature.

Qu'est-ce donc que la Nature en Dieu ? C'est la puissance et la volonté d'être, puissance aveugle et volonté inconsciente; c'est le désir de s'engendrer soi-même, désir sans intelligence , mais qui aspire à l'intelligence et la pressent. Ce désir suscite en Dieu une représentation intérieure qui ne peut avoir pour objet que Dieu lui-même. Expression du vouloir-vivre infini, le Verbe qui était au commencement se fait intelligence et volonté. Et le premier effet de l'intelligence et de la volonté en acte, c'est de porter la lumière dans les profondeurs mystérieuses de la Nature, c'est d'établir des distinctions dans les forces que la Nature enveloppe, et ainsi de l'unité primitive sortent les êtres individuels. En s'engendrant lui-même. Dieu a engendré les créatures : telle est la formule par

laquelle le langage humain peut exprimer ce passage de la Puissance aveugle, qui confond tout, à la Volonté souverainement consciente, qui distingue tout. Nous voyons dans la réalité le parfait naître de l'imparfait, la lumière se dégager des ténèbres. Schelling n'hésite pas à appliquer à Dieu, par une transposition hardie, cette loi de toute existence réelle : il y a en Dieu un mode de génération ou de transmutation analogue qui fait surgir du fond obscur de la Nature infinie la forme lumineuse de rintelligence parfaite ^

Or ce < procès » de l'existence divine se trouve exprimé en tout être. Il y a en tout être, ainsi que l'avait déjà expliqué Schelling dans son Bruno ^ un principe naturel et un principe divin. Le principe naturel , par lequel l'être se rattache à la cause inconsciente de Dieu, c'est le désir auveugle d'être pour soi; le principe divin, par lequel l'être se rattache à la perfection de Dieu, c'est la volonté de l'universel. Tout être est donc orienté à la fois, mais inégalement, vers la nature et vers Dieu, et malgré cette dualité d'inclinations, il a une unité essentielle, fondée sur l'unité indivisible des deux principes dans l'Absolu. Toutes les créatures, sauf Thomme, expriment ces deux principes dans une proportion déterminée. L'homme, exprimant ces principes à leur plus haut degré, peut assurer à l'un ou à l'autre une influence prépondérante. Dans rhomme se retrouvent toute la puissance des ténèbres et toute la puissance de la lumière, le plus profond de Tabîme et le plus haut des cieux. L'identité vivante des deux principes est l'esprit. Dieu donc est esprit; l'âme, elle aussi, est esprit, en tant qu'elle est cette identité. Mais pourquoi cette identité n'est-elle pas aussi certaine dans Tàme qu'en Dieu ? C'est que sans cette différence il n'y aurait pas eu entre l'homme et Dieu de distinction, et que sans cette distinction Dieu ne

1. Ueher dm Wesen der menschlichen Frtdhe'tt, VII, pp. 8Ô7-362,

436 SCHELUNG.

serait pas manifesté. Il faut donc admettre que Pidentité des deux principes » indissoluble en Dieu , peut être dissoute en rhomme, et c'est là ce qui explique, en même temps que la liberté, la possibilité du bien et du maP.

L'homme tient donc de la nature une tendance à Texistence individuelle. Mais, d'un autre côté, par la conscience de soi, il s'élève à la spiritualité ; il est personne, quand en lui viennent s'unir l'existence individuelle et l'existence spirituelle, et, comme personne, il se distingue de Dieu. Par là il n'est pas, comme les autres créatures, l'instrument aveugle et passif de la volonté universelle ; il peut s'affranchir de cette domination, intervertir l'ordre des principes qui constituent son être, substituer à la volonté universelle la volonté d'une existence égoïste. Ainsi se trouve déplacé le véritable centre de la vie; le lien des facultés humaines est brisé, et comme la volonté égoïste est impuissante à le réformer, elle travaille à se fortitter en groupant autour d'elle les appétits violents et les convoitises désordonnées. Le mal est, comme la maladie, le développement excessif d'un organe particulier qui veut vivre pour soi aux détriments de l'organisme; il apparaît dès que l'homme, par une action positive, cherche à tout faire rayonner autour de son moi naturel, faussement exalté à la hauteur de la volonté divine. La conséquence d'un tel orgueil, c'est la rupture de l'harmonie qu'engendrait l'union de l'âme avec Dieu, c'est le déchaînement des forces inférieures, qui, ayant brisé toute autorité, entrent en lutte les unes contre les autres, c'est une vie de mensonge, d'angoisse, de déperdition. Le mal existe donc, parce qu'au lieu d'adorer Dieu en Dieu, l'homme s'est adoré comme Dieu dans sa nature propre. Aussi ne l'a-t-on pas suffisamment expliqué quand on a déduit de l'Infini l'existence du fini ; car ce n'est pas dans le fini comme fini qu'est l'origine du péché, elle est dans

1. Uâber doi Wèsen der metuohliehén Freiheit, VU, pp. 362-364.

le fini qui prétend s'élever, comme fini, à la spiritualité. De même que le principe divin ne suffirait pas en l'homme à faire le bien, s'il n'était soutenu et vivifié par le principe naturel, de même le principe naturel ne suffirait pas à faire le mal, s'il ne tentait pas d'usurper le caractère et la puissance du principe divin. Le mal est donc plus qu'une faiblesse, qu'une limite ou qu'une privation ; il est autre chose qu'un abandon de soi à la sensibilité et à l'instinct; il est une œuvre positive et personnelle. L'animal n'est ni bon ni mauvais, parce qu'en lui les deux principes ne peuvent se substituer l'un à l'autre; c'est le privilège de l'homme de ne pouvoir être qu'inférieur ou supérieur à la brute. Ce que la liberté humaine choisit est réel comme elle et même participe de son infinité. Selon la pensée chrétienne, le diable n'est pas une créature limitée, mais la créature la plus illimitée. Ce n'est pas la terre qui s'op pose au ciel, c'est l'enfer. Il y a dans le monde un enthousiasme pour le mal comme pour le bien^

Mais pourquoi l'homme a-t-il choisi le mal? Et comment ce choix peut-il être en Dieu justifié? Supposons que le mal soit resté simplement virtuel, que l'homme ne se soit pas posé à rencontre de Dieu; alors il devenait impossible à Dieu do se manifester complètement; car toute chose ne se manifeste que par son contraire, la lumière par les ténèbres, l'amour par la haine, l'harmonie par la lutte. Et voilà pourquoi le mal est non pas seulement un fait individuel, mais avant tout une réalité universelle. Le mal existe pour que Dieu le surmonte et pour qu'en le surmontant il arrive à la pleine révélation de soi. Ce n'est pas à dire que Dieu veuille le mal ; car ni comme principe idéal, ni comme unité de deux principes, il ne p ut rien produire de mauvais. La condition du mal ne peut donc se trouver que dans cette volonté d'être qui, en Dieu, est distincte de la volonté d'amour. Et ces deux

1. Ueher dat Weten der vifnêchlichm Freiheity VII, pp. 364-873.

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volontés ne peuvent s'unir entièrement danç l'Absolu qu'à la conditioji d'être d'abord chacune en soi. Sans la volonté d'être, la volonté d'amour ne serait pas, et c'est ce qui fait que la seconde ne peut pas anéantir la première; elle doit au contraire la laisser agir avec le plus d'indépendance qu'il est possible, afin que rien ne manque à l'unité qu'elle devra ensuite restaurer. Ainsi la volonté d'être, se développant pour soi dans chaque créature, a produit le mal ; et le mal exprime, non pas un acte exprès de Dieu, mais une nécessité sans laquelle l'amour divin n'aurait pu agir dans toute sa plénitude'.

Un coup d'œil jeté sur l'ensemble des choses confirme la justesse de cette explication. Nous constatons dans le monde de perpétuelles exceptions à la loi; à tous les degrés de la nature, et particulièrement chez les êtres vivants, apparaissent, à côté du nécessaire et du rationnel, le contingent et Tirrationnel. Ce n'est pas seulement une volonté universelle qui gouverne l'univers; il y a dans l'univers un jeu perpétuellement souple de volontés individuelles aspirant à l'existence pour soi. De là cette lutte du bien et du mal qui éclate dans la nature et qui remplit l'histoire. Mais c'est le propre du mal que de ne pas pouvoir arriver à l'existence complète, que d'être, en dépit de lui-même, la condition et le point de départ de l'accomplissement du bien. C'est juste au moment où le mal apparaît avec le plus d'intensité que se révèle, éclatante, la lumière de l'Esprit, qui était dans le monde dès le commencement, mais obscurcie et voilée ; et pour faire face victorieusement au mal humain et personnel, elle s'est manifestée sous une figure humaine dans la personne du Médiateur; et elle est venue restaurer, au point extrême de sa chute, les rapports de l'humanité avec Dieu. 11 a fallu que Dieu se fît homme pour que l'homme retournât à Dieu*.

1. Ueher das Wesen der menschUchen Fniheit^ VIT, pp. 373 376.