Éth,, I, déf. 6, t. I, p

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ment dogmatique pour admettre un instant, même à titre d'hypothèse, que TÉtre clairement conçu comme existant n'existe pas : « Texistence de la substance doit être inférée de sa seule définition ^ » Ce qu'il importe surtout de démontrer, c'est que la substance qui existe en soi existe aussi par soi ; c'est que la substance ne peut pas être produite par une autre substance. L'argumentation tout à fait scolastique de Spinoza revient à dire qu'une chose ne peut en produire une autre qu'au moyen d'un attribut commun aux deux, et que si deux substances avaient un même attribut, par la communauté de cet attribut elles se confondraient en une substance unique. De plus, si une substance pouvait être produite, la connaissance de cette substance devrait dépendre de la connaissance de sa cause supposée extérieure à elle, et alors la substance ne serait plus ce qui est conçu par soi*. Dans ce détour logique qui va de Taffirmation de la substance à l'affirmation de sa causalité absolue, Spinoza établit la proposition essentielle de son système, à savoir que la substance est une. D'autre part, les raisons qui prouvent que la substance est cause de soi prouvent encore que la substance est Dieu, c'est-à-dire que Dieu existe réellement; car si la substance est cause de soi, c'est qu'elle ne peut être produite par aucune autre substance extérieure à elle, c'est qu'elle n'est limitée par rien : elle est donc infinie^. Or, telle est la définition de Dieu, que Dieu est conçu comme la substance infinie. C'est en réalité dans la notion d'infini que s'opère la synthèse des trois concepts. L'infini, c'est ce qui existe en soi, puisqu'il est < l'absolue affirmation de l'existence *; > c'est ce qui est conçu par soi, puisqu'il deviendrait le fini si sa raison était en dehors de lui ; c'est, enfin, ce qui étant en soi et étant conçu par soi

manifeste éternellement son existence. Il comprend donc en lui tout être, toute raison d'être et toute puissance. Ainsi se déduit pour Spinoza l'identité supposée par tout panthéisme entre Dieu et la nature. Si la déduction a été possible, c'est que Spinoza a infléchi l'une vers l'autre, de manière à les rapprocher, deux conceptions de l'infini ordinairement distinguées, la conception naturaliste qui fait de l'infini la totalité de l'être en dehors de laquelle il n'y a rien, et la conception théologique qui fait de l'infini la puissance absolue d'où tout dérive : Dieu peut tout puisqu'il est tout ; Dieu est tout puisqu'il peut tout : les deux propositions deviennent parfaitement convertibles; et elles trouvent leur expression intelligible dans cette autre proposition : Dieu étant à soi-même la raison de son être est la raison de tout être.

Cependant, au sein même de cette identité, il y a lieu de maintenir sous une forme éminente et idéale la distinction de la cause et des effets. C'est seulement comme totalité ou comme unité que la nature est identique à Dieu. Mais si Dieu ne se distingue pas de la nature considérée dans son ensemble ou son principe, il se distingue toutefois de la nature considérée dans la simple multiplicité de ses manifestations. De môme, nous l'avons vu, la notion géométrique est, dans son unité essentielle, distincte des propriétés qu'elle engendre. Spinoza conçoit donc que la nature universelle peut se présenter sous une double face : ramenée à son principe et sa cause, c'està-dire à Dieu, elle est nature natiirante ; dispersée dans les formes mobiles des existences particulières, elle est nature naturée^.

Le rapport de la nature naturante à la nature naturée s'établit par la théorie des attributs et des modes. De quel genre doit être ce rapport? Nous le savons déjà, puisque

L Dieiiy Vhomm^j etc., part. I, ch. viii, pp. 4445; Eth.^ I, prop. 29, Schoî., 1. 1, p. 63.

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28 LES PRINaPES MÉTAPHYSIOUES

toutes les relations réelles et vraies doivent, selon Spinoza, être établies sur le modèle des relations géométriques. La nature naturée doit être une conséquence de la nature naturante; encore faut-il que la nature naturante s'exprime en des notions définies d'où puissent dériver des conséquences. Or, bien que Taffirmation de la substance soit issue d'une définition catégorique, ne, peut-on pas dire que la substance, par le caractère d'infinité qui lui a été attribué, s'est élevée au-dessus de toute définition, est devenue transcendante à l'égard de toute idée claire et distincte? La notion qui définit n'est-elle pas inadéquate à la substance qui est infinie ?

Spinoza s'eflbrce de résoudre la difficulté en affirmant que le caractère de la substance divine, c'est d'être constituée par une infinité d'attributs; chacun de ces attributs est une essence éternelle et infinie, par conséquent est conçu par soi et peut être défini en soi. De ces attributs en nombre infini deux seulement tombent sous notre connaissance : l'étendue et la pensée, qui se manifestent par des modes, les uns infinis et éternels, comme d'une part le repos et le mouvement, d'autre part l'intelligence infinie , les autres finis et périssables, comme les objets corporels et les idées. Les attributs et leurs modes se développent nécessairement et parallèlement, sans jamais se confondre, sans entrer les uns dans les autres. L'ensemble des attributs infinis : voilà la nature naturante; l'ensemble des modes finis ou infinis : voilà la nature naturée. Tout attribut exprimant par une notion définie l'être, en soi infini, de la substance, étant en outre la raison logique et génératrice de ses modes, les êtres finis peuvent de proche en proche se rattacher à l'Être infini qui les explique et les produite

Mais la difficulté est-elle bien résolue ? Que le rapport

1. Diru^ rhotnme, etc., part. I, cb. m, pp. 29 et suiv.; Eth., I, défia. IV, prop. 10, 21, 22, 23; Eth., Il, prop. 1, 2, 6, 7, etc., t. I. pp. 45, 58, 69, 77, 78, 80, 81 ; Eplst. LXIII, t. II, p. 214-217.

DE LA MOHALË t)E SPINOZA. 29

des attributs aux modes soit pleinement intelligible, on peut l'admettre. Mais le rapport des attributs à la substance ? Si la substance est en soi l'Être absolument indéterminé, ens absolute indeterminatum ; si, en outre, toute détermination est une négation, omnis determinatio negatio est, n'est-on pas obligé de convenir que l'attribut, qui rend possible la notion déterminée, restreint et mutile l'Être infini? Notre idée de la substance, que l'on supposait la plus claire et la plus parfaite des idées, n'est-elle pas une idée confuse et tronquée? Ainsi s'impose un dilemme dont les deux termes sont, semblet-il, décisifs contre le système : ou bien la substance, pour rester vraiment TÊtre en soi, ne se traduit que partiellement et inexactement dans ses attributs, et alors elle est réellement en dehors de ses attributs, l'idée d'immanence n'est pas fondée; ou bien elle se traduit telle quelle dans ses attributs, et alors les attributs qui la déterminent la limitent du même coup, elle n'est plus l'être infini.

Pour sauver la logique du système, dira-t-on que les attributs sont des façons de penser, des formes par lesquelles l'entendement humain détermine pour soi l'être de la substance, qu'ils sont purement relatifs à notre nature intellectuelle * ? Mais outre que l'on interprète alors le spinozisme dans un sens subjectiviste qu'il ne comporte guère, on se met directement en contradiction avec des formules de Spinoza très précises, comme celle-ci : « Tout ce qui est est en soi ou en autre chose; en d'autres termes, rien n'est donné hors de l'entendement que les substances et leurs affections. Rien, par conséquent, n'est donné hors de l'entendement par quoi puissent se distinguer plusieurs choses, si ce n'est les substances, ou, ce qui revient au même, les attributs dqg

1. C'est rinterprétation de Erdmann : Versuch einer wisêensohaftlichen DarHâllung der neuern Philosophie] 1836, 1 , 2 , p. 60 ; — Qrwadriss der Qeshichte der Philosophie^ 1878, t. II, p. 67-62.

substances et leurs afl*ectiolls^ > Dira-t-on, au contraire, que les attributs sont des puissances réelles, existant absolument en soi, infinies en quantité et en qualité, pour manifester l'infini de la substance*? Cette interprétation semble plus conforme à l'esprit et à la lettre du spinozisme; et pourtant, elle ne tient pas suffisamment compte du rapport reconnu par Spinoza entre les attributs divins et rintelligence humaine : < J'entends par attribut, dit Spinoza , la môme chose que la substance , sauf qu'on l'appelle attribut par rapport à rintelligence, qui attribue à la substance telle nature déterminée 3. »

Quelque intéressante que soit en elle-même cette question *, elle pourrait être ici négligée ou tranchée d'un mot si elle ne se rattachait très étroitement à la solution du problème moral. Mais du moment que l'objet de la nature humaine doit être TÉtre infini, Fimportant est de savoir comment l'Etre infini peut tomber sous les prises de rhomme. Si l'Etre infini est donné à l'homme intégralement, on dirait presque dans son infinité totale, rien ne distingue plus l'homme de Dieu ; le mode devient la substance; or, cela est métaphysiquement impossible, et Spinosa a trop vivement combattu en ce sens le dogme chrétien du Dieu fait homme ^ pour admettre l'adéquation substantielle de la nature divine et de la nature humaine. Mais d'autre part, si rien de vrai, et de vrai absolument, ne vient à l'homme de l'infini de Dieu, la connaissance que nous avons de la substance reste toujours inadéquate, et la certitude du bonheur s'écroule en même temps que la certitude de la science. Il faut donc chercher par quel moyen l'homme, mode de la substance divine, peut entrer en relation avec la substance sans prétendre s'égaler à