Encyolopiidie, VI, pp
2. Enoychpiidie , Vil, 2, pp. 390301 - nhUonoph^e det RechU, VIII pp. 202-204.
volontt^ univorsollo qui pnsso à Tacto, oUo no ftiît qu'un ilo plus on plus iivoc la nin^ossiU^. I/imlividu nVxisto plu8 pour soi : il vit dans une oounnunaut6 spirituoUn où il diWoloppo sou t^ivi\ od il contiuiort sa \Mi(\ La pronùAm Ibruu^ ilo vvi giuin> do sociôtô ost la faniillo; lo principe do la fauiillo ost Taujour, consaoïM^ par lo inariago. Or lo nmriagt^ ost fondt^ sur un rapport bion supcHnour à un contrat do volontos individuollos; il supposo à la fois la distin(*tion ot Punion dos porsonntvs, c\>st-i\-diro ïju'il cri^) uno uniti^ nouvoUo, (jui comprend la dil1i^*onco; il a pour Hn dVUovor los onftuits, (U^ los rondro ca])ablos do so possWor ot do so gouvornor. Kt pnvisi^niont parco quo los onOmts sortent do la ttunillo pour Ibndor dos ftunillos nouvollos, il s\Hablit uno pluraliU^ do lamillos indt^pondantos; ainsi so constitue la sociolt'» civile. Ce qui ost lo caractère essentiel do la sociét(W*ivilo, cVst quo los individus y poursuivent la salisraction trinltV^ts particuliers vi quo coptMulant» sans le savoir (^t sans lo vouloir, ils concourent au bion do la conununauto. La divorsilt^ dos besoins naturels tMigtMidro la division du travail, grûco îi la((U(^llo chacun, tout on travaillant pour soi, travaille ù la fortune gémira le et so mot sous la dt'^pondance do la st)cit^t(\ 1)0 Ift provienmMit les dinVMvnct^s th^s métiers et la constitution tbvs groupi^s do métiers en corporations. La société civile comprend donc vo qm^ Hégn^l appt^Uo lo système des besoins; elle administre raclivité industrielle* ollo régit la production et la répartition des biens extérieurs, et par los institutions {\o police et de justice (fU*olle suppose, elle stn^t (rinttnMnédiain^ oixiw la l\unillo otPKtat».
C/ost i\ Pl^Itat ipraboutit tout lo dévoloppiMnont (b> la vie morale ot sociale. L*Élat, selon Ih'\UH»U est la réalité do ridée; il (^st Tesprit deviMiu visible, il t^st la volonté substantielle qui se connaît comme telle (^t qui so réalise telle
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de la vie morale, que souvent un homme voie ses meilleurs desseins contrariés ou empêchés par l'hostilité des circonstances, cela est fort possible; mais il n'en est pas moins vrai que l'œuvre morale ne peut être que dans l'unité indissoluble de la disposition intérieure et de l'acte extérieur. A cette sagesse menteuse, qui prétend se relever de son impuissance matérielle par l'excellence de sa volonté formelle, il faut opposer la parole de l'Évangile : < Vous les reconnaîtrez à leurs fruits. > Qu'un mauvais peintre ou un mauvais poète se console lui-même à la pensée que son esprit est plein des plus hautes conceptions, c'est un droit qu'on lui peut reconnaître, encore que ce genre de consolation soit singulièrement médiocre. Mais s'il prétendait se faire juger, non pas par ses œuvres, mais par ses intentions ou ses aptitudes secrètes, on ne manquerait pas de traiter sa prétention d'absurde et d'impertinente'. A vrai dire, la bonne volonté qui croit suffire à tout ne suffit à rien, et la moralité de la conscience individuelle (die Moralitaet) ne fait que préparer, sans la réaliser elle-même, la moralité complète et concrète (die Sittlichkeit); la vérité de l'homme est, non pas seulement dans ses intentions, mais encore dans Tordre objectif de ses actes. CTost donc piir dolù la volonté subjective et le devoir idéal que la vie morale s^achovo*.
Cet ordre nouveau de Tosprit libiv est une synthèse du droit al>stmit et de la moralité personnelle. La contradiction que la conscience dtwuviv entiv ce qui est et ce qui doit ètiv se ivsout par oe fait^ que ce qui doit être est. Les fins de la raison ne sont plus pixyelivs dans une sorte d'idéal plus ou moins inaavssihle : elles se réalisent dans la société et par la sotnétè. C'est dans le système des mœurs et des institutions sociales que la liU^rte prend corps, qu'elle devient sul>stana\ et, ixinime elle est la
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volonté universelle qui passe à l'acte, elle ne fait qu'un de plus on plus avec la nécessité. L'individu n'existe plus pour SOL : il vit dans une comreiunauté spirituelle où il développe son être, où il conquiert sa vérité. La première forme de ce genre de société est la famille; le principe de la famille est l'amour, consacré par le mariage. Or le mariage est fondé sur un rapport bien supérieur à un contrat de volontés individuelles; il suppose à la fois la distinction et l'union des personnes, c'est-à-dire qu'il crée une unité nouvelle, qui comprend la différence; il a pour fin d'élever les enfants, de les rendre capables de se posséder et de se gouverner. Et précisément parce que les enfants sortent de la famille pour fonder des familles nouvelles, il s'établit une pluralité de familles indépendantes; ainsi se constitue la société civile. Ce qui est le caractère essentiel de la société civile, c'est que les individus y poursuivent la satisfaction d'intérêts particuliers et que cependant, sans le savoir et sans le vouloir, ils concourent au bien de la communauté. La diversité des besoins naturels engendre la division du travail, grâce à laquelle chacun, tout en travaillant pour soi, travaille à la fortune générale et se met sous la dépendance de la société. De lîi proviennent les difTérencos des métiers et la constitution des groupes de métiers en corporations. La société civile comprend donc ce que Hegel appelle le système des besoins; elle administre l'activité industrielle, elle régit la production et la répartition des biens extérieurs, et par les institutions do police et de justicf qu'elle suppose, elle sert d'intermédiaire entre la faniJl)*et l'État'.
Cest à l'État qu'aboutit tout le développement df lu morale et sociale, L'État, selon H'-^rel, est la r'iBJit^ j l'Idée; il est l'esprit devenu visible, il est la volrtnl* «lii- '■elle qui s^ connaît comme telle et qui se rj-OLlwt v- '
icfrhrpà^ 4"3. — Pkiltintpkir àtt JinnUiU yj, 3.,-.-
qu'elle se connaît, il est le rationnel en soi et pour soi. Le suprême devoir d'un individu est d'être membre de l'État. Il ne faut donc pas confondre l'État avec la société civile, et croire que la seule fin de l'État soit la protection des droits et des intérêts individuels; car alors il serait loisible à l'individu d'être ou de ne pas être dans l'État. Ce qui justifie absolument l'État, c'est que l'individu doit vivre d'une vie générale et vouloir d'une volonté universelle. L'État, étant la suprême raison d'être, est aussi la puissance absolue sur terre. L'État est l'esprit qui se réalise dans le monde avec conscience, tandis que la nature est l'esprit qui se réalise sans conscience et comme hors de soi. C'est la marche de Dieu dans l'univers qui tait que l'État est; l'État est toute la force effective de la raison. On dit bien souvent que la sagesse de Dieu éclate dans la nature; et cependant il n'est pas admissible que la nature vaille l'esprit. Eh bien, autant l'esprit l'emporte sur la nature, autant l'Etat l'emporte sur toute existence physique. Il faut vénérer l'État comme un Dieu sur terre {'wïe ein Iràisch-Goettliches), c'est-à-dire qu'il faut considérer dans l'État, non pas telles ou telles institutions plus ou moins défectueuses, mais l'Idée, ce Dieu réel. Tout État, quelles que soient ses imperfections, participe de l'essence divine, de même que tout homme, même difforme ou criminel, garde encore le caractère de l'humanité. Il ne faut voir dans l'État que ce qu'il a d'affirmatif et de rationnel. L'État est un organisme vivant, et par suite il ne peut se laisser mouler, démonter ou retoucher comme une œuvre de l'art humaine
.Comme aussi Tessenco de l'Etat est difficile à pénétrer! Et comme est puérile et vaine la prétention des philosophes qui veulent établir, à grand renfort d'abstractions, ce que l'État doit être! On dirait, à les entendre, qu'il n'y a pas eu jusqu'à présent d'organisation sociale dans le
l. Enoyolopàdie^ VII, 2, p. 404. — Ph'dosophie des Rechta^ VIII, pp. 306- 813, pp. 346-347.
monde, et que ce sont leurs théories qui vont tout fonder, tout inaugurer darjs la société. Mais quand on parle de ce qui doit être pour l'opposer à ce qui est, on ne fait qu'exprimer des sentiments et des désirs tout personnels. En vain invoque-t-on la raison pour justifier les plus beaux systèmes. Ce qui est rationnel est réel comme ce qui est réel est rationnel. (Was vernûnftig ist^ das ist xoirklich; und was wirklich ist, das ist vernûnftig.) Il n'y a que le pur accident et le pur phénomène qui soient à la merci de nos fictions. Nous avons donc, non pas à imaginer l'État tel qu'il doit être, mais à expliquer l'État tel qu'il est, c'est-à-dire à découvrir la raison immanente de son existence et de sa puissance. Conçoit-on un savant qui voudrait établir tout d'abord ce que doit être la nature? C'est cependant une prétention aussi insensée que celle qui consiste à vouloir traiter de l'État idéal en dehors de l'État réel. L'État est, comme la nature, une expression de l'Idée, une autre expression, mais une expression aussi nécessaire. Au surplus, pour enseigner au monde ce qu'il doit être, la philosophie vient toujours trop tard; elle ne comprend les choses qu'au moment où elles sont assez organisées pour être objet de conscience, et par suite au moment où souvent elles sont sur leur déclin. Ce n'est qu'à la tombée du jour que l'oiseau de Minerve prend son vol ^
Au fond, c'est la conception antique de l'État que Hegel tente de restaurer en montrant que l'État est la concentration actuelle et toute-puissante de tous les intérêts et de toutes les forces, que, comme tel, il se constitue par une vertu interne, tout à fait indépendante des actions individuelles. Cependant Hegel s'efforce aussi de concilier avec cette conception de l'État omnipotent et divin l'idée moderne de la libre fonction de l'individu dans l'État. C'est, en effet, selon lui, le caractère de l'État moderne
I 1. Philosophie des RechtSy Vorrede, pp. 16-20. — Encyclopàdie^ Einleitung.
1 VI, pp. 10-11.
que de comprendre et de consacrer, loin de les exclure et de les interdire, les intérêts particuliers et les volontés particulières. L'État reconnaît le principe de la subjectivité tout en le ramenant à son unité substantielle; il a donc pour objet, non pas de supprimer les formes indépendantes d'activité, mais de les transposer dans son ordre à lui. Il les empêche, en les consacrant, de se développer exclusivement pour elles-mêmes et de devenir des causes d'anarchie. Il fixe par des lois, et les rapports réciproques qu'elles ont entre elles, et les rapports spéciaux qu'elles ont avec lui. Les lois sont les déterminations de la puissance infinie de l'État. Qu'elles soient des limites pour la volonté arbitraire des individus, que même en leur nature essentielle elles soient des limites, puisqu'elles sont des déterminations, cela est vrai. Mais il serait faux de ne les considérer à ce titre que comme des négations, alors qu'elles expriment sous une certaine forme le contenu de la liberté. Croire que la loi ne fait qu'exprimer la limitation des libertés les unes par les autres, c'est se représenter à la fois la liberté et la loi par des attributs extérieurs et accidentels. La liberté et la loi sont identiques, puisque la loi est l'expression rationnelle de l'esprit objectif. De même l'égalité des citoyens devant la loi, qui est d'ailleurs la seule forme intelligible de l'égalité sociale, n'exprime au fond qu'une identité : elle signifie que la loi domine universellement. 11 résulte de là que l'État véritable est TÉtat qui a une constitution, c'està-dire l'État (jui pose les principes selon lesquels la liberté est organisée et déterminée. Quant à savoir ce que cette constitution doit être, c'est un problème absurde, si on la considère comme un objet de choix. Les diverses constitutions sont des formes nécessaires dans le développement de l'Etat : elles ne dépendent donc ni de nos préférences, ni de nos théories. Ce qui fait qu'elles sont transitoires et caduques, c'est que dans leur évolution historique elles ne sont jamais pures et qu'elles sont liées à des circons-
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tances extérieures qui sont souvent pour elles des causes de dégénérescence; c'est ensuite qu'elles s'opposent réciproquement les unes aux autres par les principes qui les engendrent. Nous n'avons donc pas à rechercher aujourd'hui si une constitution doit être monarchique, ou aristocratique, ou démocratique ; la monarchie, l'aristocratie et la démocratie ne s'excluent qu'au regard de l'entendement abstrait ; elles deviennent par l'histoire comme elles sont pour la raison les éléments nécessaires de toute constitution. C'est la monarchie constitutionnelle qui est pour Hegel la forme capable d'opérer la synthèse de ces éléments : le roi représente le principe monarchique, les conseils du gouvernement représentent le principe aristocratique; quant au principe démocratique, il est représenté par la participation au pouvoir de tous les membres de la société civile, pour tout ce qui concerne les intérêts généraux, mais pour rien de ce qui touche à la sécurité et à la souveraineté de TÉtat. D'ailleurs ce n'est pas la foule inorganique {vidgiis) , c'est le peuple organisé (populus) qui peut seul avoir part au pouvoir. Une foule qui prétendrait agir uniquement par sa puissance numérique, ce serait la mer déchaînée dans toute sa fureur et dans tout son aveuglement, et encore avec cette différence que la mer ne se détruit pas elle-même, tandis qu'un peuple, qui est un être spirituel, peut ainsi s'anéantir. Au surplus, il ne faut pas imaginer que c'est le peuple qui organise le gouvernement; car pour organiser le gouvernement le peuple doit déjà être organisé, c'est-à-dire gouverné : le gouvernement est présupposé par toutes les conditions dont on veut le faire dépendre. Le gouvernement, c'est essentiellement la volonté qui décide; par suite les éléments qu'il comprend doivent être subordonnés à cette puissance de décider qui est sa raison d'être. La souveraineté est en soi indivisible, et si elle se manifeste par des actes de pouvoirs indépendants, elle doit toujours les dominer. C'est une grave erreur que d'inter-
prêter le principe de la séparation des pouvoirs dans le sens de l'hostilité ou même de l'indépendance réciproques de ces pouvoirs : autant il est juste de reconnaître que cette séparation est une profonde garantie de liberté, autant il est faux de croire que les pouvoirs séparés ont pour objet de se méconnaître ou de se combattre. La fin de l'État, ce n'est pas le simple équilibre, c^est l'unité vivante. L'entendement abstrait, qui désorganise l'unité de la pensée spéculative, désorganise aussi l'unité du réel. Le € je veux » du souverain ne supprime pas toutes les raisons, mais il les dépasse toutes en les ramenant à lui : c'est dans l'État le fait culminant au delà duquel il est impossible de remontera
Ainsi l'État fonde objectivement sa puissance sur la liberté et la raison qu'il réalise; il la fonde subjectivement sur la confiance des citoyens, sur la disposition qu'ils ont à voir en lui le gardien vigilant de leurs intérêts, et à considérer sa fin comme la plus haute de toutes. Or ces rapports des citoyens à TÉtat ont un caractère essentiellement politique : c'est par la seule notion de l'État qu'ils se justifient. Ce serait donc une erreur funeste que de vouloir fonder l'État sur la Religion ou de vouloir subordonner la Religion à l'État. Est-ce à dire pour cela qu'il doive ou qu'il puisse y avoir entre la Religion et l'État une séparation absolue? Nullement. II y a une solidarité réelle de l'État et de la Religion, qui est bien supérieure aux limitations de Tentendement. Et l'on peut dire que philosophiquement l'idée de l'État trouve dans la vérité que la Religion implique sa consécration et même sa sanction : de là l'intérêt matériel et spirituel qu'il y a à voir s'unir par la connaissance positive de leur principe commun la conscience sociale et la conscience religieuse; mais il ne faut pas oublier que la Religion doit nécessairement se développer, qu'elle peut se corrompre en vivant
1. Efieyolopâdie , VII, 2, pp. 404-420. — Philosophie des BachUy VIll pp. 314-416.
d'une vie simplement naturelle et en négligeant de produire la vie spirituelle qu'elle contient. Gomment une Religion de servitude pourrait-elle être compatible avec un État libre? En outre la Religion n'exprime que sous forme de sentiment ce qui dans l'État est clair savoir, droit précis, loi arrêtée. Aussi l'État est-il dans son domaine rationnellement et réellement souverain, et tout ce qui sort de la conscience pour se manifester en actes extérieurs doit se soumettre sans condition à son autorités . Par là l'État achève d'affecter la forme d'un individu distinct qui est en soi et qui prétend vivre pour soi ; mais comme il est nécessairement en relation avec d'autres États qui ont les mêmes caractères et les mêmes prétentions, il est forcé à la guerre. La guerre résulte de ce que les rapports entre les États ne sont pas pénétrés par la nature universelle du droit, et à ce titre elle est nécessaire. L'idéal de paix perpétuelle est une illusion. Car, comme aucune puissance sur terre ne domine la puissance de l'État, l'État est comme un Absolu; il n'a pas à obéir à des règles de morale : il n'y a pas de rapports moraux entre les États, puisque les États ne sont pas des personnes privées. L'État tend nécessairement à défendre son existence, ses intérêts, son honneur, toutes les fois qu'il le croit bon. La guerre est donc un moment essentiel dans le développement de l'Idée; par conséquent elle ne peut pas être en soi un mal. Elle empêche les peuples de se pervertir dans l'inertie, comme l'agitation des vents préserve la mer de la corruption qu'engendrerait l'immobilité. Elle fait sentir clairement, par la menace de la conquête, la vanité des biens de ce monde; surtout, elle est dans bien des cas la cause qui pousse une nation à se ressaisir et à rétablir son unité à l'intérieur. D'autre part, si elle met en jeu l'indépendance des États, elle amène aussi les peuples, par la con-
1. EncycJopàdiej VII, 2, pp. 428-439. — Philosophie des Reohts, pp. 32.'>-343.
clusion des traités, à reconnaître réciproquement leurs titres individuels. Enfin les conséquences de la guerre sont loin d'être arbitraires : la victoire d'un peuple exprime la conformité de ses conditions d'existence à sa notion ; elle est la preuve irrécusable de son droit. Chaque État constitué est en effet la réalisation d'un esprit national qui manifeste sous une forme déterminée l'esprit universel; c'est par le développement de son esprit qu'un État arrive à sa réalité objective, à la conscience de luimême. Par suite, les divers États sont avec l'Esprit universel dans le même rapport que le fini avec l'Infini : ils sont les formes particulières dans lesquelles se révèle, sans s'y épuiser jamais, l'Esprit universel. Par leurs luttes, leurs défaites, leurs triomphes, ils traduisent la dialectique immanente de la Raison, et comme la Raison est le souverain droit et la souveraine puissance, on peut dire que l'histoire universelle est le Jugement dernier*. Dans cette doctrine générale de l'État, Hegel assurément s'éloigne en bien des points de Spinoza, mais c'est pour porter à sa plus extrême rigueur la conception spinoziste de l'immanence. Précisément parce qu'il était porté à identifier les formes naturelles et les formes spirituelles d'activité, Spinoza avait fait de la tendance naturelle de l'individu à persévérer dans son être le principe de toute action et de toute institution humaines. Il avait par là subordonné, et dans sa primitive origine et dans son suprême achèvement, l'Etat à l'individu : l'individu seul est d'abord comme personne naturelle; l'État est une création dérivée et même, dans une certaine mesure, artificielle. C'est grâce à la notion d'histoire que Hegel peut concevoir un développement dialectique de l'esprit, qui, loin de se confondre avec le développement de la nature, le domine pleinement. La nature, en eflet, n'a pas en ellemême sa raison, et l'on peut dire qu'elle s'évanouit comme
1. Ef^<}yclopàdi0,YU, 2, pp. 420427.» Philoiojfhie des Reohts, pp. 416-428.
nature dès que dans l'intelligence humaine elle ne fait plus qu'un avec sa raison. Au contraire, l'esprit a en luimême sa fin, et comme il doit devenir explicitement ce qu'il est en soi, on peut dire que par chacun de ses actes il travaille à se réaliser. De plus, tandis que la nature arrive spontanément à une certaine harmonie et qu'elle se fixe aisément dans son œuvre propre, l'esprit ne parvient que par de longs détours à la conscience de soi, luttant contre lui-même, contre les formes finies qu'il engendre et qu'il est tenté de prendre pour définitives, travaillant à produire de lui-même de nouvelles formes où il puisse se mieux saisir et se reconnaître. Par conséquent l'histoire est l'expression nécessaire de la marche de l'esprit vers lui-même; l'histoire universelle est l'histoire même de la liberté. Si d'un côté les hommes ne paraissent agir qu'en vertu de motifs individuels, sous l'influence de leurs besoins et de leurs intérêts, d'un autre côté l'œuvre qu'ils concourent à accomplir a, dans son ensemble, une signification objective, infiniment supérieure à leurs vues particulières. Ce n'est pas à dire que leurs mobiles intérieurs soient sans efficacité pour l'exécution du plan divin : la puissance des sentiments subjectifs, alors même que ces sentiments sont le plus tournés vers des fins personnelles, va s'unir, dans les profondeurs de l'ordre universel, à la puissance de l'Idée. Et voilà pourquoi dans le monde rien de grand ne s'accomplit jamais sans passion; voilà pourquoi aussi, à certaines heures, certains hommes apparaissent, qui, poussés uniquement en apparence par leur ambition, n'en sont pas moins à un degré extraordinaire les interprètes et les instruments de Dieu : ce sont les grands hommes. Leur volonté particulière contient en elle la volonté providentielle; et c'est précisément leur rôle que d'amener à la réalité et à la conscience de soi ce que tout le monde pressent confusément et ce qui doit arriver. Us sont les plénipotentiaires de l'Esprit. Ils ont de leur mission un sentiment si vif qu'ils y sacrifient tout, même
parfois ce que la conscience commune admet comme sacré. Mais ils sont justifiés d'abord par Faction irrésistible qu'ils exercent sur les peuples : ils sont de véritables conducteurs d'âmes. Ils sont justifiés ensuite par Tœuvre qu'ils accomplissent et qui réalise dans l'univers ce qui selon la raison doit être. C'est donc une pitoyable critique que celle qui ne considère dans la conduite des grands hommes que les mobiles personnels, sans tenir compte de l'Idée qui domine ces mobiles et en fait ses instruments. Il y a dans la destinée des grands hommes comme une ruse de la Raison, car la Raison les laisse parfois agir avec toute la violence de leurs passions individuelles, et c'est elle cependant qui, au terme de leurs efforts, apparaît triomphante. L'individu ne peut rien contre l'universel : il doit le servir ou périr. L'universel est la fin, l'individu est le moyen. Toutefois le rapport de moyen à fin n'est pas identique dans tous les cas. Quand le moyen sert à une fin qui* lui est extérieure, à laquelle il n'est pas rattaché par un lien interne et par une communauté de nature, il est annihilé par l'usage qu'on fait de lui : être moyen, en ce sens, c'est être esclave. Mais quand le moyen participe directement de la valeur intrinsèque de la fin et qu'il se relie intérieurement à elle, il est comme relevé par le concours qu'il apporte : être moyen, en ce sens, c'est être libre. Aussi ne faut-il pas considérer l'Esprit universel comme une puissance tyrannique et arbitraire qui écrase de son poids les peuples comme les individus : les peuples et les individus sont grands et glorieux par la part même qu'ils prennent à l'action de l'Esprit. De même, il ne faut pas accuser la philosophie de l'histoire de n'être qu'un fatalisme aveugle, parce qu'elle se propose de mettre en lumière la nécessité de ce qui arrive, le droit des événements à être ce qu'ils sont. La seule pensée que la philosophie apporte toujours avec elle et dont elle ne se sépare pas en abordant l'histoire, c'est que la Raison gouverne le monde, c'est qu(î la Raison est la Substance infinie sur
laquelle tout se fonde et en. laquelle tout persiste, c'est qu'elle est la Puissance infinie, qui n'est pas bornée à l'idéal et au possible dont rêvent les cerveaux humains, mais qui se manifeste éternellement dans le monde spirituel comme dans le monde physique; c'est qu'elle est la Matière infinie de tout être, qui ne requiert pas, comme l'acte fini, des conditions étrangères et des moyens extérieurs; c'est qu'elle est la Forme infinie dans laquelle est comprise et assurée toute vie. Rien donc n'est, rien n'arrive, qui ne soit l'expression déterminée de la Raison, qui ne soit la Raison à un de ses moments. Tout est juste à son heure, et cela signifie sans doute, dans le système de Hegel, que tout événement traduit l'Idée, mais aussi que l'Idée ne s'achève dans aucun événement. Le système de Hegel n'est donc pas la consécration indiff'érente de tout ce qui est; il est la consécration de ce qui est, différente selon les rapports différents de ce qui est avec l'Idée. C'est en effet le propre de l'Idée que d'impliquer des relations qui vont de ses déterminations les plus extérieures à ses déterminations les plus intérieures, et c'est aussi le propre de ridée que de se déprendre des formes dans lesquelles elle s'est révélée pour produire de nouvelles formes. Dans le développement de l'Esprit du monde, chaque moment est le principe d'une époque déterminée, et il y a un peuple qui à cette époque est l'expression de ce principe. A ce moment et pour ce moment, ce peuple est le plus fort, il gouverne tout sans que rien puisse lui faire échec; mais alors il joue un rôle qu'il ne peut jouer qu'une fois dans son existence; aucun peuple ne peut prétendre à une suprématie définitive. Il n'y a que l'histoire universelle qui soit dans sa totalité indéfinie égale à la Justice universelle. Aussi la philosophie de l'histoire, qui comprend l'histoire à la fois dans sa notion et dans la suite nécessaire de ses événements, acquiert la valeur d'une théodicée. En montrant la nécessité rationnelle qui est immanente à tout, qui exclut la croyance au caprice divin
comme au caprice humain, elle est la preuve concrète dé la Providence, et c'est à l'humanité tout entière qu'elle fait raconter la gloire de Dieu'.
Ainsi le Dieu qui devient manifeste incessamment le Dieu qui est; or cette puissance universelle qui tour à tour s'enferme dans le particulier et s'en dégage, est, dans l'intelligence libre, l'Esprit absolu. L'Esprit absolu, c'est l'Esprit qui est et qui se connaît éternellement, c'est l'Esprit affranchi de toutes les déterminations finies, mais qui en contient éminemment en soi le principe. Or cette pleine affirmation de l'Esprit par soi peut être appelée d'un terme général la Religion *.
Toutefois dans cette affirmation même il y a trois moments principaux : l'Esprit absolu est au premier moment l'Art, au second moment la Religion révélée, au troisième moment la Philosophie. L'Art est l'expression sensible de l'Idée : il est l'unité rendue immédiatement présente du fond intérieur et de la forme extérieure; il est l'union de l'Infini et du fini qui devient, grâce à l'inspiration de l'artiste, objet d'intuition. Les diverses formes d'art traduisent cette union d'une façon plus ou moins parfaite, mais jamais entièrement; car l'élément naturel qu'elles supposent empêche l'esprit d'être absolument en rapport avec lui-même. C'est donc que l'art n'est pas, comme le voulait Schelling, l'acte suprême qui achève tout; il n'est que le premier degré de cet acte^.
L'Art, en son principe, tient très étroitement à la vie religieuse, et l'on peut dire d'autre part que la Religion commence au moment où ce que l'art exprime sous une forme extérieure est transposé dans la conscience. La Religion est donc sentiment intérieur, ce qui ne signifie pas d'ailleurs qu'elle soit, ainsi que le prétend Schleiermacher,
1. Philosophie der GesoMchte, Einleitung, IX, pp. 11-42. — Encyelopàdte, VI, pp. 294-295; VII, 2, pp. 420-427.
