Mh.y ir, prop., 49, Schol., t. I, p

2. Mhf II, défin. 3 : a Par idée j'entends un concept de Tâme, que l'âme forme à titre de chose pensante. — Je dis concept plutôt que perception, parce que le terme de perception semble indiquer que l'âme est passive par le fait de l'objet, tandis que concept semble exprimer l'action de l'âme, d T. l,p. 76.

soutire en une simple différence de caractères dans des faits particuliers, semble encore grosse de périls pour le système. Le dualisme a bien des chances de se relever sur cette simple affirmation, inévitable en dépit de tout, que ridée vraie diffère de Tidée fausse, l'acte bon de l'acte mauvais. Si l'unité réclamée et poursuivie par la doctrine de Spinoza ne peut s'établir que par la destruction de cette dernière différence, tout devient au regard du philosophe indifférent et indistinct : science et ignorance, vertu et vice, tout se confond dans la plus ténébreuse des synthèses. Mais si l'intention du spinozisme est opposée à ces conséquences, comment d'autre part la dualité, (jui soûle exclut la confusion, peut-elle s'accorder avec ridée d'immanence?

Reportons-nous à la philosophie générale de Spinoza* Aux termes de cette philosophie, la nature naturée est un système de modes finis, qui , par l'intermédiaire des modes infinis, résultent des attributs divins. Chaque corps, dans rKtendue, est limité par d'autre corps; chaque idée, dans la Pensée, est limitée par d'autres idées, et ce genre de limitation indique le genre d'explication que comportent les choses données. Tout mode de la Pensée ou de rÊtendue est une partie qui se soutient et qui s'explique par ses rapports avec le tout : le tout peut seul rendre raison de ses parties'. Qu'est-ce à dire, sinon que les diÛVnx^ntes parties se supposent, s'enchaînent, s'adaptent les unes aux autres, que la multiplicité des modes enveloppe en elle une unité profonde de cohésion naturelle et de cohérence inlellei^tuelle? Aussi peut-on dire que rien en soi n'est cx>ntingent: l'existence de chaque chose est détermimv j^ar sa place dans l'ensemble. De même encore tout modo a une ivalité parliculiore, qui lui appartient en pix>piv, mais qui est enveloppée dans la réalité du tout ; attribuant î\ aHte ivalité universelle selon sa pro-

pre. essence, il a toute Texistence qu'il peut avoir, il a sa plénitude d'être et d'activité.

Voilà ce que conçoit l'entendement quand il s'établit au centre du système pour en saisir la raison et l'unité : vues de ce centre, les limites dans lesquelles sont renfermées les êtres particuliers ne sont plus que des lignes de démarcation idéales, puisque chaque être se complète exactement par l'ensemble des autres êtres ^ Mais ce n'est pas du premier coup que l'entendement conçoit cette compénétration des parties dans le tout; il perçoit la multiplicité éparse et irrégulière avant de concevoir la multiplicité régulière et concentrée. Et cela est possible parce qu'il y a une multiplicité. Que l'être particulier se mette à part, s'isole; il n'a pas en lui toute sa vérité, puisqu'il dépend du reste de la nature; il n'a pas en lui tout son principe de vie, puisque sa vie est en communion avec la vie universelle.

Il y a donc des degrés dans la poursuite du vrai et aussi, en vertu d'une rigoureuse correspondance, dans la poursuite du bien. Spinoza, dans V Éthique^ ramène à trois les degrés de la connaissance*. Il y a d'abord la connais-

1. La conception claire de la nature infinie exclut toute opposition ou toute distinction du tout et des parties. « Le tout et la partie ne sont pas des êtres réels, mais des êtres de raison ; c'est pourquoi il n*y a dans la nature ni tout ni parties. j> DieVj rhomme^ I™ partie, ch. il, p. 15.

2. Nous suivons la distinction qui est indiquée dans VÉthique. Spinoza a marqué les degrés de la conuaissance soup une forme quelque peu di£Eérente dans le Traité de Dieu, Vhomme et la béatitude et dans le Traité de la Réforme de Ventendement. Dans le premier de ces Traités, il distingue : 1» l'opinion, qui est la connaissance par ouï dire et par expérience, sujette à l'erreur; 2° la vraie foi ou le raisonnement, qui comprend les choses, non en elles-mêmes, mais par des raisons générales ; 3<> la vraie science, qui est a le sentiment ou la jouissance de la chose elle-même. » (2* partie, ch. i et ii, p. 53-56.) Dans le Traité de la Réforme de Ventend'e'ttienty iî distingue : 1° la perception des choses par ouï dire; 2° la perception des choses par expérience vague; S® la perception des choses par leur rapport à des propriétés générales ou à des causes indéterminées ; i^ la perception des choses par leur cause immédiate ou leur essence. Les deux premiers modes de connaissance sont essentiellement incertains; le troisième est certain, maia insuffisant ; le quatrième c saisit seul l'essence adéquate et sans danger d'erreur, d (T. I, p. 7-10). Ce qui, en dépit de ces différences d'exposition, reste constant dans la pensée

sance du premier genre qui dépend tout entière des suggestions des sens et de Timagination. Notre corps est affecté d'une certaine manière par les corps étrangers, et cette affection qu'il subit est représentée dans Tesprit par une idée : or Tidée a le même caractère que l'affection corporelle ; de même que Taffection corporelle ne s'explique par elle seule puisqu'elle a été pix)duite par une cause distincte d'elle, de même l'idée ne s'explique pas complètement elle même, elle est simplement partielle, inadéquate. En outre, nous nous représentons nos perceptions antérieures au moyen de signes sensibles et de notions universelles; or ces signes et ces notions ne représentent de ces perceptions que des résidus, des parties qui deviennent semblables à force d'être abstraites, qui n'ont par suite rien de réel. Cependant, ainsi que nous l'avons vu, toutes nos idées enveloppent des affirmations; nos idées partielles s'affirment donc au même titre que des idées complètes. Gomme elles sont nécessairement ce qu'elles sont, elles ne sont pas par elles-mêmes vraies ou fausses; mais elles deviennent fausses dès qu'elles prétendent se suffire, dès que, étant inadéquates, elles se considèrent comme adéquates. L'idée fausse, c'est donc l'idée qui, n'étant pas première et absolue, s'affranchit de toute relation, de toute dépendance, l'idée qui veut être vraie en soi alors qu'elle ne peut être vraie que par sa coîiérence logique avec d'autres idées; c'est la conséquence qui se sépare de ses prémisses. Or il n'est pas étonnant qu'une telle idée soit toujours confuse ; elle fait que ce qui est nécessaire apparaît comme contingent, que ce qui est résultat s'érige en principe. Que l'on imagine le monde selon une consécution accidentelle d'idées ina-

de Spinoza, c'est la préoccupation d*élever an-dessiis de tout la connaissance des choses singulières, la perception de ce quMl appelle dans la Réforme ds V entendement les « essences particulières affirmatives. » (T. I, p. 32-33). Sor les différentes expositions de la théorie de la connaissance par Spinoza, cf. Trendelenburg : HUtorische Beitràge zur Philosophie^ Berlin, 1867, t III, pp. 376 et Buiy.

déquates : c'est, à la place du monde qui se tient par luimême, dont les multiples parties s'emboîtent exactement les unes dans les autres, un monde qui va par morceaux, qui cherche en dehors do lui le point d'appui qui le soutienne, laissant passer par les ouvertures qui le disloquent toute la nuée des fictions humaines, archétypes éternels, termes transcendantaux, êtres métaphysiques, fins de la nature, volontés de Dieu, etcJ.

Dans ce premier genre de connaissance il n'y a de place que pour l'erreur : là où la sensibilité et l'imagination régnent en maîtresses, là ne peut s'introduire la vérité. Mais la vérité est-elle notre objet? Peut-elle à un certain moment pénétrer dans l'intelligence? Et n'est-ce pas une infirmité de notre raison, originelle et incurable, que de percevoir l'univers dans l'éparpillement de ses états sans en pouvoir jamais ressaisir l'unité? Évidemment la fatalité de l'erreur serait invincible s'il n'y avait pas jusque dans l'idée fausse un élément vrai. Mais les fragments de l'univers qu'expriment en nous les idées inadéquates ne sont pas, si l'on peut ainsi parler, des fragments absolus; ce sont des fragments qui peuvent se rejoindre et se recomposer; la partie et le tout ne sont pas des réalités hétérogènes et irréductibles; entre la partie et le tout il y a un rapport intelligible que l'entendement peut déterminer. Ce rapport est d'un tout autre ordre que les rapports imaginés par l'ancienne logique entre l'individu et l'espèce, l'espèce et le genre ; il se définit, non par des notions universelles, notiones universales^ mais par des notions communes, notiones com^nunes. Puisqu'il y a dans le monde des éléments communs par lesquels les objets s'unissent, il y a des éléments communs par lesquels ils se comprennent. Par exemple, les esprits ont cela de commun qu'ils sont fondés sur la nature de la pensée, les corps ont cela de commun qu'ils sont fondés sur la nature de l'étendue. Par

1. Mh,, II, prop. 40; Schol., II, prop. 41, 1. 1, p. 109-110.

conséquent nous pouvons percevoir ce qui est commun à notre corps et aux corps étrangers (jui Taflectent, et alors notre perception est complète en son genre puisqu'elle exprime en une unité désormais indissoluble la cause et Teffet, le principe et la conséquence. C'est donc une connaissance adéquate que cette connaissance rationnelle par les notions communes, car ce qui est commun à toutes choses, ce qui se trouve également dans le tout et dans la partie doit être aperçu par tous clairement et distinctement*. Spinoza établit ainsi entre Tidée confuse ou obscure et ridée distincte ou claire le même rapport qu'entre ridée partielle et Tidée totale. Et tandis que Tidée partielle, isolée et insuffisante, ne peut rien expliquer ni rien comprendre, l'idée totale n'est telle que parce que d'une part elle est expliquée et comprise par des idées de même nature et que d'autre part elle en peut expliquer et comprendre de semblables. « Toutes les idées qui dans l'âme résultent d'idées adèjuates sont adéquates ellesmêmes*. > Alors notre connaissance est véritablement un système comme le monde qu'elle représente. Œuvre de la raison, elle perçoit les choses, non comme contingentes, mais comme nécessaires, non plus déjà sous la forme du temps, mais sous une certaine forme d'éternité ^ Car les notions communes, sur lesquelles elle se fonde, par cela même qu'elles contiennent ce qui est commun à toutes choses, ne se rapportent à rien de particulier, c'est-à-dire à rien qui puisse apparaître comme isolé et indépendant, à rien qui puisse naître ou périr à un certain moment de la durée.

Cette connaissance du second genre, déjà entièrement certaine, n'épuise pas cependant notre pouvoir de connaître. Elle nous permet de découvrir les lois, non de saisir les essences des choses. Or tout être n'est pas seu-

L Éti., II, prop. 87-88-«9, t. I, pp. 106-107. 2. Éth., Il, prop. 40, t. I, p. 107.

S. ÉtL, II, prop. 44, t. I, pp. 112-113.

lement un ordre de propriétés que l'on peut comprendre par les notions communes de la raison ; il est aussi une définition individuelle, une « essence particulière affirmatives » capable d'être perçue dans la Pensée divine par un acte d'intuition immédiate. Il y a donc un troisième degré du savoir, € qui procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses*. > L'intelligence des rapports rationnels qui existent entre les êtres doit nous conduire à l'intelligence de ce que sont les êtres eux-mêmes, et le plus haut usage que nous puissions faire des règles communes est de les apercevoir réalisées et comme inscrites dans des individus^. Si donc il faut d'abord pour expliquer les oxistcnc(>s ^)articuliores les réduire aux propriétés qui les déterminent, il ne faut pas oublier que la Pensée divine constitue éminemment en elle des individus*, et que par conséquent l'opération absolue de l'esprit consiste à s'unir aux essences individuelles. A cet état suprême, l'àme humaine n'est plus obligée de chercher en dehors d'elle la vérité de son être; elle en saisit directement la raison interne, elle s'affirme absolument telle qu'elle est en son principe immédiat. Et il ne sert à rien de dire que cette affirmation est infaillible, car elle est entièrement affranchie de toutes les distinctions empiriques du vrai et du faux; elle est la vérité même qui se pose en un être singulier, qui exclut donc rigoureusement toutes les dénominations génériques et conventionnelles ; elle n'a plus même de relation à ce qui