CHAPITRE X

Le problème moral, tel que Spinoza Ta conçu, ne peut être résolu que par un sj'stème, et le système, tel qu'il Ta édiflé, consiste à poser a priori la Raison ontologique comme la mesure de tout. Ce qui n'entre pas dans la Raison, ce qui n'est pas fondé par elle n'est qu'illusion et que néant : rien ne peut être conçu, rien ne peut être réalisé comme bon por qualification extérieure ou par volonté contingente. Cela seul est bon, qui, pouvant être affirmé absolument, existe nécessairement par une puissance intelligible interne. Mais cela seul est bon également, qui n'est pas en dehors de nous, qui nous touche directement et nous intéresse. Par conséquent notre meilleure et plus certaine manière de concevoir la Raison est de la concevoir appliquée à la vie : la suprême vérité, dont toute la doctrine découle, est l'affirmation absolue de la vie. Est vrai, est utile tout ce qui exprime la vie, ce qui la soutient et la complète; est faux, est nuisible tout ce qui diMiature la vie, ce qui la rabaisse ou la diminue. Il ne ])etit et il ne doit y avoir de Ab'taphysique (jue pour comprendre et glorifier la vie : la Métaphysique est une Ethi(]ue.

Par là s'exi)lique le système de Spinoza. H est un idéalisme, puisqu'il établit à l'origine, i)ar la définition même de la € cause de soi », l'identité do la pensée et de l'existence, do l'Etre rationnel qui est en soi et de l'Etre réel qui est par soi. Seulement il est un idéalisme concret, c'est-à-dire qu'il se refuse à faire de l'existence un non-

être, une simple apparence, et qu'il la fonde immédiatement dans l'essence. Il met la vérité à la fois dans l'idée et dans la chose, dans l'idée telle que la conçoit l'entendement, purifiée de tout élément sensible et imaginaire, dans la chose telle qu'elle est réellement, sans mélange ni corruption. Il rappelle le platonisme par l'effort qu'il fait pour poser, avant l'être môme, Tintelligibilité de l'être; il rappelle Taristotélisme par le souci qu'il a de prendre en considération ce qui est donné, ce qui se manifeste. Il se présente toutefois comme directement opposé aux doctrines antiques, et il cherche à justifier la notion de l'individualité humaine. En travaillant à s'approfondir, la Raison ontologique se déprend de toute idée de fatalité externe ; elle entend , non pas se subir, mais se poser; elle prend conscience de ce qu'il y a en elle de subjectivité profonde et do liberté interne. C'est bien, quoi qu'on en ait dit, à affirmer l'individu que tend l'œuvre philosophique de Spinoza.

Si cette tendance a pu se développer et s'achever en un système, c'est certainement grâce à Descartes. La logique géométrique de Descartes avait eu pour résultat d'écarter en la remplaçant l'ancienne logique, la logique du concept. Elle avait éliminé de la science toutes les notions spécifiques dans lesquelles on essayait de résoudre les objets réels. Spinoza à son tour tente d'éliminer de la philosophie morale toutes les notions analogues dans lesquelles on essaie de résoudre la vie. On parle de Bien suprême, de Perfection exemplaire : rien n'est plus vain que ces types transcendants que l'on propose ou que l'on impose à l'homme; rien n'est plus tyran nique que la prétention de faire rentrer l'homme dans des genres : l'homme a en lui son modèle, qui est lui-même, avec sa nature, son désir d'être, son besoin de bonheur ; l'homme n'appartient pas à un genre, il est de son genre à lui, sui genetns; il n'y a pas de hiérarchie qui puisse tirer les êtres de leur place et leur fixer arbitrairement des rangs : chaque être, par

cela seul qu'il est, est à son rang. Il faut donc briser tous ces cadres conventionnels dans lesquels on veut enfermer bon gré mal gré une humanité défigurée, et au lieu d'imaginer une raison ennemie de l'homme qu'elle absorbe et réduit à rien, reconnaître que tout homme est une Raison. A l'idéalisme antique qui se fondait avant tout sur la nécessité logique et esthétique des universaux. et qui était toujours forcé d'admettre plus ou moins la contingence de l'individu, Spinoza substitue, sous l'influence de Descartes, un idéalisme nouveau qui exclut comme illusoires les idées universelles de genre et d'espèce et qui affirme tout d'abord la nécessité rationnelle de l'individu'. Au lieu de se sacrifier à la beauté ou à la régularité de l'ordn' et de rester en dehors du système (lu'il pourrait troubler, l'individu déclare inconsistant l'ordre ({ui ne le comprend pas et s'établit énergiquement au centre du système qu'il constitue.

Sans doute la différence de ces deux conceptions tient ;i (les façons différentes d'entendre la Pensée. La Pensée, selon les anciens, l;i Pensée (pii se pense, fonde son unité sur son homogénéité absolue. Elle ne connaît essentiellement qu'elle-même, d'après le i)riucipe, ({ue le semblable peut seul connaître le sembhibl(\ Elle est l'Etre déterminé par excellence, l'Etre achevé, l'Etre parfait, dont l'acte pur est la réflexion sur soi. Elle est incomi)ai-able, parce qu'elle est le terme derni(T de toute coinjja raison. Si elle Mgit sur les êtres, ce n'est pas par inq)ulsion. mais pnr atti-ait, ce n'est pas par un contact (lir<M-t, mais l);ir rinllu(MiC(» (iu*<'xerc<' loiif \o long de la nature la perfection des modèles qui plus ou moins l'imitent : do telle sorte (lu'clb' est la snprèmcî artiste de l'onivre d'art (jui s'accomplit dans les choses. L;i iNMisée divine, telle

\. (I Lc8 anciens ont bien dit que la véritiible science procède de la cause iiux effets, mais ils n'ont jnnini?, que je saclic, conçu rame comme agissant selon des loisdétcrmincoH, ainsi que nous la concevons ici. » De intiil. cmcnd., t. 1, p. 29.

que la conçoit Spinoza, est un Infini qui ne saurait se réfléchir, qui, au lieu de se penser éternellement, produit éternellement des êtres ; elle est incomparable, parce que ce qui est par elle ne saurait être comme elle. Elle n'est donc pas un Objet déterminé qui puisse servir d'exemplaire et faire de la nature sa copie. Elle n'est pas la cause finale, la cause transcendante qui se tient à l'écart des choses qu'elle meut; elle est la cause efficiente et immanente qui soutient immédiatement les choses de son action. Elle ne fait qu'un avec ce qu'elle engendre; mais ce qu'elle engendre est autre qu'elle, ce n'est pas la notion universelle, c'est l'individu; et entre elle et l'individu rien ne s'interpose. La réalité n'est donc pas une œuvre d'art qui se dispose et s'organise selon des formules : elle est un ordre vivant d'affirmations individuelles, un système d'inspirations singulières. La Pensée divine est indifférente à tout, c'est-à-dire à toutes les qualifications générales par lesquelles on vient du dehors dénommer les êtres; elle n'est pas indifférente aux individus qu'elle détermine à être et que, pour ainsi dire, elle appelle de leur nom.

Ce qui est donc de toute éternité dans la Pensée divine, ce sont d'abord les Idées individuelles, les « Essences particulières affifrmatives »; ce sont ensuite, pour qu'il y ait une unité intelligible, des rapports entre ces Idées, entre ces Essences. Mais ces rapports ne sont plus des rapports de hiérarchie entre des types généraux; ce sont des rapports de communication entre les individus, fondés sur leurs propriétés communes, rapports d'affinité et de parenté. L'individu se comprend et se parfait par ce qui est de l'individu : il est donc toujours la mesure de l'ordre dans lequel il entre, ou plutôt de l'ordre qu'il contribue à instituer. Ce que Spinoza porte à l'absolu dans la Pensée divine, c'est, avec l'affirmation de l'être individuel, la conception moderne de la loi. La loi n'est pas une forme universelle d'explication, plus ou

moins extérieure à son objet ;'elle est la relation imma nente, immédiate, qui unit les choses singulières; elle est l'expression de l'acte par lequel les individus se complètent et s'unissent, par lequel ils expriment dans la diversité de leurs existences l'unité essentielle de l'Etre infini. Aussi a-t-elle plus qu'une valeur symbolique ou représentative : elle est vraiment une puissance que l'homme peut faire sienne en la concevant comme un enchaînement dialecti(|ue d'idées, comme un principe de cohésion systématique, en agissant d'après elle comme s'il était elle. L'individu qui comprend clairement la loi nécessaire de la nature se comprend lui-même par là : il ne subit pas l'ordre, il le lait.

De cette unité éternelle, dans Inquelle l'être et la loi se pénètrent au point de paraître identiques, la Géométrie est la traduction adé(ni;ite et certaine. La Géométrie, est la vérité même, précisément parce qu'elle n'admet pas la vérité, c'est-à-dire une sorte de type universel auquel se subordonneraient ses démonstrations, parce ({u'elle est tout entière dans sa marche rationnelle, et (|u'elle exclut rigoureusement toutes les qualifications extrinsèques. Elle est la vérité, parce qu'elle déduit les notions les unes des autres par leurs propri('t(''s respectives, n'ayant d'égard (]u'à ce qu'elles contiennent, parce qu'elle n'altère en rien les objets auxquels elle s'applique et (pi'elle les prend tels ([uels comme intelligibles. L"id(V' (|ue considère le géomètre est, en même temps que claire et distincte, spéciale et individuelle : ello a un sens déterminé (ju'on ne peut ni amplifier, ni rèduir(\ (jui oui sa propri('tè interne. Et quand elle entre dans l'ordre de la déduction, ce n'est pas (]u'elle s'amoindrit, c'est au contraire (ju'elle se déploie et se met en valeur. 11 n'y a donc ^sis de vérité distincte des idées : la vérité, c'est uniqufMuent l'unité logique des idées.

Et pour la même raison, il n'y a i)as non jdus de morale, si l'on entend par là un art liumain ipii iloivc s'assu-

jettii' à des règles et prendre pour objet quelque qualité universelle; il n'y a pas de morale, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de discipline extérieure qui vaille, de légalité pratique qui puisse s'imposer à l'être par la seule force de ses sanctions; il n'y a pas de morale enfin, parce que les préceptes que Ton couvre de ce nom se rapportent à des notions abstraites qui n'ont'pas de contenu réel, qui finissent par être indiscernables et par laisser se dissoudre dans le vide de leur généralité la distinction commune du bien et du mal. Le plus grand effort de vertu individuelle consiste ù nier la morale. '

C'est donc à son être propre que l'homme doit revenir; quand il se détourne de lui-même, il se détourne de Dieu. Jamais d'ailleurs il ne peut se déprendre de sa nature et de ses penchants : il est toujours présent à lui-même dans tout ce qu'il fait, dans tout ce qu'il est. Tous ses actes, quels qu'ils soient, relèvent de cette tendance à persévérer dans l'être, qui est son essence même. Il est constitué tout entier par son désir de la vie, et c'est ce désir qui, dans la mesure de sa puissance interne, se crée son objet. Il est donc, en tant qu'individu, pleinement autonome, puisque le désir par lequel il est ne repose que sur lui-même, puisque ce désir, au lieu d'être déterminé, comme le pensaient les anciens, par le désirable qui l'attire, se détermine de lui-même à ce qu'il fait désirable. En d'autres termes, le désir vaut par lui-même et non par ce qu'il poursuit; il a sa fin en lui-même et non dans les choses auxquelles il s'applique; il trouve son objet adéquat quand il se saisit lui-même en son principe et comme à sa racine : il est alors l'identité de l'individu avec soi. Par suite, dans la nature, rien n'a de sens que par rapport à l'individu : est bon ce que l'individu poursuit, est mauvais ce que l'individu repousse. C'est vainement que l'on prétend qualifier en général l'univers et la vie : toute la signification de l'univers et tout l'intérêt de la vie sont dans l'individu.

D'où viennent cependant, si l'individu est le centre de

tout, l'inquiétude et la souffrance? Elles viennent de ce que riiomme travaille précisément à réaliser ce qui n'est pas lui, ce qui par conséquent le nie. Au lieu de se constituer dans ce qu'il est véritablement, il cherche à se dépasser lui-même; au lieu d'être pure affirmation de soi, il veut s'affirmer par des objets étrangers; être fini, il est impatient des limites qu'il rencontre, au lieu d'éprouver intimement la joie de l'être qu'il a. Le désir qui est son essence se détermine, non pas par lui-même, mais sous l'influence des causes extérieures; il s'aliène dans chacun des objets qui l'affectent; il se brise en une série incohérente de tendances qui s'opposent entre elles et finissent par s'opposer à lui. Alors commence une vie de mensonge, d'incertitude et de contradiction. Alors toutes les croyances qui engendrent ou soutiennent la moralité se trouvent défigurées. C'est dans le fini que l'on prétend saisir l'Infini, c'est-à-dire rechercher tout plaisir et tout bien; et comme le fini ne suffirait pas tel quel à contenter l'àme, on le prolonge en une infinité trompeuse que l'imagination suggère. An lieu de voir en Dieu la mesure de tout, la mesure suprême qui ne peut être mesurée, on décide, par une impression sensible ou par un intérêt momentané, de la valeur définitive des choses; on imngine une loi de finalité par laquelle la Providence s'est engagée à pourvoir à tous les besoins, et les déce})tions que l'on éprouve ne laissent d'autre alternative que la résignation douloureuse ou I;i révolte iuq)uissantc. Gomme rien ne semble régi('\ on se figure ([ue les lacunes de l'ordre naturel sont poui' Dieu ou pour l'homme des occasions exceptionnelles d'agir : de Dieu et de l'homme on attend des couj)s (r(''clat qui disposent mieux l'univers. Comme ri(Mi ne semble di-teruiiui', on pousse l'être dans h; sens de l'indétermination la i»lus radicale; on place à l'origine de tout ce (|ui arrive des puissances indifférentes, qu'on ai)pelle voiont»» divine ou volont('' humaine, également ciq)id)les de tout faire et de tout dt'faire; on tra-

vestit la liberté en libre arbitre, Pacte plein en faculté vide, la ferme raison en caprice indécis. On généralise ainsi et Ton porte à l'absolu ce que la vie sensible enferme de négation : l'individu prend de lui ce qui lui est le plus complètement étranger, et c'est de cela qu'il fait son Dieu.

Il n'est pas étonnant qu'une existence qui est si complètement en dehors de la vérité se sente vite en dehors de la paix et de la joie. Ne connaissant pas ce qu'il est, l'homme ne peut pas connaître mieux ce que sont les autres, et pour des biens Actifs qui le fascinent, il travaille à détruire leur individualité comme la sienne; il prétend faire d'eux des instruments de ses fantaisies, les traiter comme des moyens. On les voit naturellement se tourner contre lui et opposer leur force à sa force; de là ces luttes de tous les jours qui déchirent si douloureusement l'humanité; de là aussi, à cause des misères qu'engendrent ces luttes, l'idée d'une voie nouvelle à tenter, d'une autre conduite à tenir. Il faut restaurer l'unité détruite. Mais est-ce bien la restaurer que de la concevoir encore sous les formes de la sensibilité, que de chercher le suprême remède au mal dans la contrainte de la loi? La grande erreur de la plupart des théologiens et des philosophes, selon Spinoza, c'est de croire que la loi qui commande peut, uniquement parce qu'elle est la loi, nous conduire au salut. Et celte erreur s'appuie d'abord sur la fausse conception d'une volonté libre, qui pourrait par décision catégorique s'incliner vers le bien comme vers le mal; elle s'appuie en outre sur une fausse assimilation de la vie morale à la vie sociale. La loi impérative n'a de valeur complète que dans l'ordre civil qui ne comprend pas l'individu tout entier; elle suppose une activité qui se distingue d'elle et qui rencontre en elle sa limite; elle est donc toujours par quelque endroit extérieure à l'individu qu'elle gouverne; ou bien si l'on admet qu'elle pénètre entièrement l'individu, qu'est-ce à dire sinon que l'indi-

vidu est la loi vivante? Quand on invoque la loi pour maîtriser la puissance intérieure de Tindividu, on ne fait qu'aiguiser en lui le sens du mal, que stimuler la tentation. La loi, c'est la pensée de la faute possible, c'est le souvenir de la faute commise, c'est l'image obsédante du péché; la loi, c'est le péché. Avec la loi qui se donne comme absolue s'introduit dans l'homme déjà divisé un principe de scission plus profonde : les sentiments naturels sont pervertis; il y a des joies mauvaises, il y a des tristesses bonnes; l'homme étant plus près de se soumettre quand il est abattu, on lui fait une honte de son plaisir et de sa souffrance un mérite; on l'appesantit dans l'idée de répreuve et de l'expiation. La loi ainsi imaginée pour contraindre la sensibilité s'entoure et se fortifie de toutes sortes de représentations sensibles; sous la forme de la loi, c'est une puissance tyrannique que l'on se figure, s'opposant capricieusement à nos caprices, violemment à nos violences. Ce n'est pas là l'unité dont l'âme a besoin. C'est au contraire la dualité irréductible de deux forces étrangères qui se combattent sans merci, ne se pénètrent que dans la souffrance et ne s'annihilent que dans la mort. Que cesse donc le règne de la servitude et de la loi; qu'advienne le règne de la liberté et de l'amour.

Ainsi apparaît comme vaine toute formule de la moralité : c'est précisément détruire la moralité que d'en chercher la formule. La vertu n'est pas un<* fin extérieure que l'on puisse poursuivre par des moyens distincts d'elle : la vertu est dans les moyens comme dans hi lin: <»u i)iulôt la vertu, c'est l'efiort même de l'homme (jui arrive par hi conscience de soi à sa pleine autonomie. Ce n'est donc pas par l'abnégation que l'homme pourra se restaurer dans son être; c'est au contraire par une entière affirmation de s;i nature. Toujours et partout l'homme s'attachera à ce (|ui lui est utile, et il est aussi illusoire qu'illégitime de lui proposer un bien (pii ne serait pas son bien. Mais comment passera-t-il de la vie mensongère à la vie véritable^

Par une transition naturelle et continue. Tandis que dans la vie mensongère on présente la soumission à la loi comme une rupture avec les désirs, il faut reconnaître plutôt que c'est le développement du désir qui conduit à la vie véritable. Il y a dans l'existence sensible un principe solide qui fait que nous pouvons la dépasser sans la détruire : la tendance à persévérer dans Tètre, qui s'est dispersée dans la multiplicité incohérente des oljjets extérieurs, travaille d'elle-même à se reconquérir et à se reconstituer; elle se fortifie et se libère à mesure qu'elle se transpose dans un ordre nouveau, qui est l'ordre de la raison ; c'est par la raison qu'elle réussit à grouper sous une unité ferme les éléments qui la composent; l'homme transforme ainsi en idées adéquates, qui sont sa puissance propre, les idées inadéquates, qui sont surtout la puissance des choses; il attire à lui, pour la reprendre, toute la force qu'il avait vainement éparpillée au dehors. Mais cet affranchissement n'est possible que parce que la vie sensible ne se soutient pas par elle seule; la passion a beau diviniser son objet : elle ne saurait donner l'être à ce qui n'a pas l'être. Les rapports empiriques ou imaginaires que la sensibilité a établis tombent par leur fragilité même : il n'y a de consistance que dans les rapports établis par la raison. Or les rapports qu'établit la raison sont vrais, parce qu'ils unissent les êtres par leurs propriétés positives et constitutives, parce qu'ils montrent en chaque être la nécessité qui le fait être et qui le fait être tel, qui le rend en un sens indestructible et inviolable. L'homme qui conçoit ce genre de rapports n'est plus exposé à affirmer ce qui est illusoire, à nier ce qui est réel; il ne se met plus désormais en contradiction avec la nature, ni avec ses semblables; il éprouve que les affirmations véritables, qui sont les êtres eux-mêmes, ne sauraient s'exclure puisqu'elles sont des affirmations, que nécessairement elles doivent se comprendre, et qu'enfin la loi universelle qui règle le monde n'est que l'unité logique de ces affir-

mations. D'où il suit que la sagesse est dans la science, non dans cette science abstraite et détachée de tout qui n'est qu'un jeu d'idées, mais dans la science de la vie, qui n'est au fond que la vie consciente d'elle-même. D'où il suit encore que l'entendement est la plus grande puissance de la nature, que la nature aspire à l'entendement, non pas en ce sens téléologique que l'entendement serait la fin de la nature, mais en ce sens tout géométrique que l'entendement est la nature même dans l'effort suprême qu'elle accomplit à la fois pour se concentrer et se dilater. D'où il suit enfin (pie les oppositions imaginées entre la force et le droit, le bonheur et la vertu, sont caduques et sans portée. Le droit, qui est la vérité, est nécessairement par lui-même la plus grande force; la vertu, qui est l'acte parfait, est nécessairement par elle-même le plus grand bonheur : dès lors, pour éviter toute considération utopique dans l'abstrait et le surnaturel, c'est par la force que nous devons déterminer le droit et par le bonheur que nous devons déterminer la vertu.

De la sorte, en unissant ce que la sensibilité a divisé, la raison nous permet de retrouver, sous une forme désormais intelligible, les convictions qui pour la plupart des hommes sont protectrices de la moralité : elle donne une certitude irrécusable à ce règne de la justice et do l'amour que la loi religieuse annonce par révélation et par grftce; elle surmonte; toutes les antinomies dans les({uelles s'était perdu le meilleur de la vie comme aussi le meilleur de la foi. Au regard des sens, prestpio toutes les grandes conceptions métaphysi(|ues et religieuses se scindent, ainsi que nous l'avons vu. en des groupes de notions contraires : la nécessité (jui signili<' 1<' destin s'()i)i)ose à la loi qui signifie le libre arbitre; le désir (pii signilie la passion s'oppose à la loi qui signifie la contrainte; Dieu qui signifie le bien s'oppose à la nature qui signifie le mal. Et ces antitlièses logiques ne font que traduire en termes abstraits les contradictions dont souffre rame.

L'entendement qui ne peut admettre en soi rien de contradictoire ramène ces-antithèses à l'unité par l'exclusion des éléments négatifs. Dès que la nécessité est comprise, non comme une fatalité irrationnelle, mais comme le principe de rintelligibilité des choses, dès que la liberté est comprise, non comme une faculté ambigiie, mais comme la détermination interne de l'être par Tètre même, il n'y a plus opposition, il y a unité absolue de la nécessité et de la liberté : la nécessité, c'est la raison même de l'être à sa source intime; la liberté, c'est la cause certaine de ce que l'être produit par lui-même. Dès que le désir est compris, non comme un penchant désordonné, mais comme la puissance de vivre, dès que la loi est comprise, non comme un commandement extérieur, mais comme l'expression de l'essence des choses, il n'y a plus opposition, il y a unité absolue du désir et de la loi : le désir, c'est la loi interne de l'individu; la loi, c'est le désir devenu conscient de lui-même et de sa vertu. Dès que Dieu est compris, non comme un bien exemplaire qui se propose ou s'impose de loin, mais comme la puissance infinie qui produit d'elle-même et qui soutient immédiatement les êtres , dès que la nature est comprise, non comme une force indépendante ou révoltée, mais comme l'unité des êtres qui tiennent intimement à la Raison souveraine de leur existence, il n'y a plus opposition, il y a unité absolue de la nature et de Dieu : Dieu, c'est la nature ramenée à son principe d'intelligibilité génératrice; la nature, c'est Dieu qui s'exprime en des êtres singuliers. L'unité ainsi reconstituée, aperçue [.désormais partout où il y avait contradiction et lutte, n'est pas le résultat d'opérations extérieures et abstraites ; c'est le fruit de l'àme raisonnable qui a concilié en elle toutes ses puissances et qui jouit pleinement de son œuvre qu'elle sent bonne. Et la vie qui s'est élevée jusque-là est vraiment inattaquable; elle a rejeté d'elle toutes les négations, intérieures ou extérieures, pour se constituer en

une ferme et inébranlable affirmation : c'est la vie de l'homme libre.

Cependant l'homme peut foire mieux que se comprendre par la vérité commune à tous les hommes ; il peut s'affirmer lui-même comme une vérité et dire de luimême : Je suis ma vie. C'est par la pure intuition de son essence, c'est en rapportant tout son être, comme une idée, à la pensée divine, qu'il opère sa résurrection. Ou plutôt, il n'y a pas proprement de résurrection, parce qu'il ny a pas de mort; la vie, (|ui peut seule être affirmée, exclut toute conception positive du néant : elle se constitue par elle-même sans que la mort lui serve d'instrument ou de condition. L'opposition de la vie et de la mort est relative à la sensibilité, qui compare ce qui apparaît et ce qui cesse d'apparaître; mais ce qui simplement apparaît n'est pas plus réel au fond que ce qui cesse d'apparaître : c'est toujours dans le néant que la sensibilité figure l'existence. Rien ne peut restreindre ni altérer cette inefiable affirmation de soi qui engendre tout être; loin d'être seulement le terme de notre action, elle est notre action même dans son immuable actualité. Notre vie véritable, c'est notre vie éternelle; et si nous pouvons appeler la vie présente une épreuve, c'est uniquement en ce sens (|ue nous éprouvons i»ar elle ce que nous sommes de toute éternité. L:i destinée que nous remplissons n'est pas l'œuvre d'un caprice, ni d'un instant; elle est fondée en Dieu et par Dieu; elle est tout entière éternellement dans la Raison individuelle que nous sommos et dans l'amour dont nous nous aimons en aimant Dieu.

Ainsi, selon la i)liilosophi(3 de Spinoza, l'origine et la fin de notre vie sont idenli(|ues. Ce qui est vrai n'a pas besoin du temps pour être vrai ; et l'on dirait (jue le système lui-même travaille à oflTacer, par la rigidité de ses fornmles, ce qui n'est pas réalité achevée, acte complet, ce qui est simple mouvement, simple passage à l'acte. 11 y a dans l'accent de la parole spinoziste comme une réson-

DANS LA PHILOSOHilE DE SPINOZA. 213

nance d'éternité. Mais c'est ici peut-être que la doctrine rencontre la difficulté la plus grave. Pourquoi l'Être, s'il est absolument d'une existence actuelle, se révèle-t-il comme tendance, comme puissance relativement indéterminée? Quelque effort que l'on fasse pour réduire au néant ces objets de la sensibilité, qui, élevés à l'Infini, sont l'erreur et le mal, il n'en reste pas moins qu'il y a, en dehors de l'Être plein où toute affirmation est fondée, des possibilités qui le dépassent ou le limitent. Pourquoi donc l'immédiate vérité n'estelle pas l'objet d'une affirmation immédiate? Et en vertu de quelle nécessité est-elle obligée de se borner ou de se voiler elle-même pour prendre la forme du contingent et du temporel, si illusoire qu'elle soit? Il semble que pour tout expliquer, l'Être absolu doive contenir en soi un principe d'intelligibilité capable d'embrasser non seulement ce qu'il est, mais ce qu'il parait être. Le contient-il véritablement?

On a dit souvent là-dessus que la doctrine de Spinoza n'était pas homogène; on s'est appliqué à montrer qu'il y avait en elle certaines contradictions qui peuvent se ramener à une contradiction générale. La conception de Dieu, telle qu'elle est présentée au premier et au second livre de VÉthique, ne s'accorde pas avec la conception de Dieu, telle qu'elle est présentée à la fin du cinquième livre, dans la théorie de la vie éternelle. A l'origine. Dieu est surtout l'Être infini qui se manifeste par une infinité d'attributs : il est supérieur et étranger à toutes les formes particulières de la sensibilité et de l'activité humaines ; il est impassible et impersonnel ; il ii'a ni entendement, ni volonté , au sens ordinaire de ces mots ; il est puissance et pensée. L'homme n'est ainsi qu'une simple portion de la nature; toutes ses manières d'être sont déterminées par les choses; sa volonté est contrainte. A la fin du cinquième livre , Dieu est le principe de la vérité bien plus que le principe do l'être ; de ses attributs en nombre infini un seul parait le déterminer effectivement : la Pensée; même la

Pensée semble avoir perdu son impersonnalité première; elle est immédiatement unie à des êtres pensants, qui se conçoivent comme libres dans la raison de leur être; Dieu, qui était impassible, éprouve dans la Gloire la joie d'un amour infini. N'y a-t-il pas là une opposition manifeste et une contradiction insoluble * ?

L'opposition est manifeste sans qu'elle soit immédiatement contradictoire; peut-être exprime-t-elle seulement une dififérence de points de vue dans l'intelligence et une différence de moments dans l'intelligibilité de l'absolu. On peut soutenir qu'il y a, selon le spinozisme, une dialectique interne de l'Être. L'Être est d'abord posé en soi dans une sorte d'identité formelle et purement négative; il est ce qui exclut autre chose que soi, ce qui est par conséquent antérieur à tout. Substantia prior est natura suis affeciihus. Peut-être n'est-il encore sous le nom d'Être que la pure forme de l'Être , ce qui ne peut être rejeté si l'on ne veut pas affirmer le néant absolu. C'est par voie d'élimination qu'il est surtout posé , parce qu'il n'a de rapport qu'avec lui-même;' tout ce qui le déterminerait du dehors serait une négation. Mais précisément parce qu'il s'oppose à toute détermination externe , l'Être tire de soi son principe de réalisation; il tend, pour ainsi dire, à se remplir, et voilà pourquoi il se révèle en des êtres. Seulement cet acte, par lequel il sort de son identité pure, doit être adéquat à son infinie puissance, et il doit par conséquent engendrer autre chose que des copies défectueuses de cette puissance. L'Être serait infécond s'il se répétait <}\\ de vaines images, s'il agissait simplement comme modiMe, et il se limiterait si ces images prenaient quel(|ue consistance et lui dérobaient une partie de son être sous sa forme propre. L'Klre qui se réalise ne se

1. Kuno Fischer : Geschichte der ncnem PhilosopMe, I, 2, pp. 546 sqq. — Volkelt : Pantheixmns unâ Indiv'xlualisvnis im systcmc Spinoza's. Leipzig, 1872, pp. 11 sqq. — Liilmaun : Uchrr dvn licgriff ix Amor Dci intellectualisa bci Spinoza. Icna, 1884, pp. 14 eqq. etc.

reproduit pas : il produit. Or, il n'y a que des individus qui puissent l'exprimer sans le borner; et la raison qui unit par les attributs l'Infini et les êtres est vraiment une raison vivante, puisqu'elle est, non plus seulement l'identité de l'Être avec soi , mais l'identité do l'Être avec les êtres. L'existence est donc fondée sur la nécessité de concevoir dans l'éternelle vérité à la fois ce qui est, le même et ce qui est autre; et peut-être faut-il penser que si l'individu existant s'établit d'abord dans l'erreur et dans le mal, c'est qu'il participe par l'imagination et la sensibilité à cette forme antérieure de l'Être, qui est, à l'égard de ce qui n'est pas elle, exclusion et négation. Cependant, si l'insuccès de ses prétentions ramène peu à peu l'individu à ce qu'il est vraiment, l'individu se conçoit en relation immédiate avec l'Être infini ; il s'aime en sa raison qui s'affirme, en sa vie qui se fonde, en sa destinée qui se constitue. Et, par ce concours de l'homme, l'Être s'est concilié avec soi-même, il s'est réalisé, il s'est conquis. Dieu, qui s'était révélé hors de lui comme nature, se révèle en soi comme Esprit. L'Être est moins désormais la Substance infinie que la Pensée éternelle ; il est avant tout cet amour intellectuel que Dieu éprouve pour soi et pour les hommes, « non pas en tant qu'il est infini, mais en tant que sa nature peut s'exprimer par l'essence de l'âme humaine considérée sous la forme de l'éternité* ». La moralité de l'homme a donc son principe dernier dans cette sorte de progrès idéal par lequel l'Être tend à se réaliser pleinement en traversant les êtres pour les unir à lui dans la béatitude et la Gloire. Et si ce progrès auquel tient tout le développement de la vie humaine et de l'existence concrète n'est pas suffisamment expliqué et déduit par Spinoza, il est supposé et traduit par la marche même du système. Il y a, consubstantiel au Dieu qui est de toute éternité, un Dieu qui de toute éternité devient, et notre