Ibid., pp. 144 et suiv

Il n'était pas sans intérêt de signaler cette première influence de la pensée de Spinoza. Nous voyons par là que le spinozisme, dans le pays où il est né, a été pris dès le premier moment pour ce qu'il voulait être, c'està-dire pour une doctrine de la vie, religieuse et pratique plutôt que spéculative; nous voyons aussi par là et nous verrons dans la suite plus complètement comment il a dû, pour se faire accepter, s'accommoder aux esprits qui allaient à lui, se traduire en des formules qui n'étaient pas les siennes. Il lui arrivera souvent d'être ramené à des principes qu'il n'eût sans doute pas avoués, surtout d'être rectifié et critiqué au nom de principes qu'il avait déjà lui-même développés. Les interprétations si diverses qu'il a suscitées au cours de son évolution historique témoignent de sa puissance de compréhension, et c'est sans doute pour emhrasser systématiquement plus d'idées qu'il a dû d'abord se détendre et se disperser avant de se ressaisir et de se reconstituer en une synthèse rationnelle exacte.

GHAPITRR II.

LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA ET l'ESPRIT PHILOSOPHIQUE DE L'ALLEMAGNE. — LEIBNIZ. — LESSING. — l'ÉTHIQUE SPINOZISTE ET LA DOCTRINE DE l' AUTONOMIE DE LA VOLONTÉ.

C'est en Allemagne que le système de Spinoza a le plus puissamment propagé son esprit et développé ses formules morales; le fait est incontestable et s'explique du reste par les inclinations essentielles du génie germanique. On s'est plu à constater dans l'intelligence allemande deux caractères singulièrement opposés : d'une part, le goût du détail, le respect scrupuleux de tout ce qui est donné, de tout ce qui arrive ; d'autre part, le besoin des aventures métaphysiques, l'exaltation mystique des facultés spéculatives, le sens merveilleusement susceptible du divin en toutes choses. Cette opposition semble d'autant plus vraie et d'autant plus profonde qu'elle éclate dans les œuvres philosophiques. Les systèmes de l'Allemagne contemporaine paraissent se partager suivant deux directions. C'est, d'un côté, une confiance naïve dans la vertu de la nature et de l'histoire, la crainte de corrompre cette vertu par les raisonnements et les abstractions, d'obscurcir par les nuages des doctrines la lumière immédiate des choses et du sentiment : c'est donc une philosophie sentimentale et réaliste, érigeant volontiers la foi spontanée de l'âme en principe valable et suffisant de connaissance et d'action. C'est, d'un autre côté, une confiance réfléchie dans la vertu de la raison, la préten-

tion d'égaler cette vertu à la vertu de la nature et de l'histoire, de retrouver par des déductions rationnelles la réalité même dans l'absolu de son principe et rinlini de ses manifestations : c'est donc une philosophie rationaliste et ontologique, éprise de ses concepts dont elle répand en tout sens la richesse sans jamais l'épuiser. Toutefois ces deux formes d'intelligence et de philosophie ne s'opposent, comme dirait Hegel, qu'au regard de l'entendement abstrait, qui divise sans unir : elles se concilient au regard de la Raison, ({ui comprend les contraires dans leur unité synthétique. L'unité synthétique des tendances intellectuelles de l'Allemagne, c'est, à ce qu'il semble, l'accord, pressenti ou poursuivi, de l'ordre des faits et de l'ordre des idées, de l'histoire et de la logi(iue, de la nature et de l'esprit. Tout détail a sa valeur dans l'ensemble dont il fait partie; toute forme de l'être est sacrée, parce qu'elle concourt à l'existence de l'absolu ; le divin que conçoit la Raison est présent aux cœurs ({ui l'éprouvent et aux choses qui le traduisent ; la spéculation, c'est l'expérience môme dans sa vérité. Rien ne saurait manquer à l'univers de ce que l'esprit déduit ; rien ne saurait manquer à l'esprit de ce que manifeste l'univers. Tout, dans la réalité, est effet, expression ou symbole de l'absolu; par consé(iuent, toul, sans distinction, est matière à la foi comme à la philosophie, au mysticisme comme à la science, à la piété comme à la réflexion. L'âme qui dans la plus infime parcelle d'être ne sait pas découvrir Dieu, dénonce son impuissance, intellectuelle, morale, religieuse.

L'opposition de la Raison et de la Réalité ne tient donc qu'à une vue défectueuse de la Réalité et à une notion incomplète de la Raison : une raison purement analytique et critiijue ne peut se donner pour objet ({u'une réalité morcelée; elle ne représente, en face de l'infini des choses, qu'une forme de pensée superficielle et en quelque sorte adventice. Voilà pourquoi, à l'cMiconlre des

ET l'esprit philosophique de L'ALLEMAGNE. 229

systèmes abstraits qu'une telle raison invente, l'esprit allemand glorifie si volontiers la spontanéité synthétique de la Nature. Réalité visible ou sentiment invisible, la Nature devient alors le principe de toute vérité, l'oracle aux révélations infaillibles. L'Inconscient, par exemple, est, dans certaines philosophies, l'Absolu d'où tout procède ; c'est le génie universel qui engendre toute vie, qui, d'un effort infini et d'une volonté opiniâtre, poursuit dans le temps une tâche sans fin. C'est, au contraire, le propre de l'intelligence consciente que de rétrécir pour comprendre, de limiter pour déterminer, de détruire pour analyser. Il est vrai que le rationalisme allemand affecte souvent une hardiesse singulière; mais il est hardi surtout par l'ambition qu'il a de tout pénétrer pour tout comprendre, de tout comprendre pour tout justifier; il diffère essentiellement du rationalisme français, qui veut juger plutôt qu'expliquer, établir Tordre plutôt que le constater. Et tandis que la pensée allemande s'évertue à suivre dans leurs inégalités et leur hiérarchie les organismes vivants et sociaux, produits de la nécessité naturelle et historique, la pensée française construit a priori un idéal d'organisation rationnelle qui s'impose universellement, comme un devoir, aux libertés des peuples. D'accord en cela avec leurs dispositions spéculatives, les Allemands, dans l'œuvre de la civilisation, revendiquent la supériorité de la race, tandis que les Français revendiquent la supériorité du rôle. Cette opposition du rationalisme allemand et du rationalisme français montre bien comment la raison est conçue et à quel titre elle s'introduit dans les systèmes philosophiques de l'Allemagne. Qu'elle prétende se mettre en dehors de la nature pour la limiter ou la juger : contre de telles prétentions la nature élève immédiatement sa toute-puissance. Elle sait, l'imperturbable, l'invincible Nature, déconcerter la raison par la prodigieuse variété de ses métamorphoses; elle se joue d'elle par les pièges qu'elle lui tend ; elle lui abandonne dédai-

gneusement la ressource de l'ironie, quand encore elle n'en dispose pas la première. La Raison n'est admise et traitée en souveraine que si elle consent à se laisser naturaliser. L'idéal qu'elle entrevoit s'oppose au réel, moins comme la cause exemplaire à l'effet défectueux, que comme le futur indéfini au passé et au présent définis. Ce qui reste donc au fond de l'esprit allemand comme principal ressort de son activité, c'est le sens ou l'idée de la Nature infinie et divine, créatrice d'elle-même et de ses formes, faisant émerger à sa surface, par une génération spontanée et incessante, les êtres sans nombre qui l'annoncent à la conscience de l'homme; et les traits les plus caractéristiques de cet esprit apparaissent bien dans ce culte de la science à la fois minutieuse et large, dans cette religion du génie qui adore en des individus singuliers la puissance productrice de l'humanité et l'action immédiate de Dieu, enfin dans ce mysticisme débordant d'effusions, ivresse de l'àme enchantée qui s'abreuve insatiablement aux sources de la vie universelle.

Voilà pourquoi la plupart des systèmes philosopiiiques de l'Allemagne posent à l'origine de l'être et de la pensée la spontanéité naturelle qui se développe en engendrant tout d'elle-même. Or cette spontanéité ne saurait être expliquée que si la Raison en participe, ou, pour mieux dire, que si la Raison en contient au plus profond d'elle le principe concret. Le vrai ne peut fonder le réel que s'il est lui-même le réel en son expression éminente; et comme il n'y a d'absolument réel dans la nature et dans l'histoire (jue ce que la spontanéité vivante y a produit ou introduit, il n'y a d'absoluuKMit vrai dans la Raison que l'infinie tendance par laquell(3 elle se réalise. Aussi l'oiuvre de l'homme est-elle inefficace et éphémère, t;int qu'elle s'accomplit sous la loi de l'entendement analyti(|ue, c'est-à-dire tant ({u'eile n'est qu'une combinaison factice d'éléments abstraits, tant ({u'elle est déterminée par des concepts partiels, à l'exclusion des concepts contraires;

ET l'p:SPRIT philosophique de L'ALLEMAGNE. 231

elle devient efficace et durable, si elle cherche son inspiration dans ce qui est en soi supérieur à toute catégorie exclusive, si elle est l'affirmation actuelle de l'identité pure en laquelle le rationnel et le réel s'unissent immédiatement. Ce ne sont donc pas des procédés, ni des formules qui peuvent déterminer ou expliquer la moralité humaine, et les distinctions ou les oppositions dont on la fait dépendre n'expriment que des formes vaines ou des états inférieurs de pensée. C'est en se rapportant à l'unité absolue, qui domine toutes les distinctions et qui comprend toutes les oppositions, que l'homme peut vraiment remplir sa tâche, toute sa tâche, à la fois spéculative, pratique et religieuse. On conçoit ainsi qu'en travaillant à approfondir le spinozisme, l'esprit allemand n'ait fait que mieux prendre conscience de lui-même. Ce qu'il retrouve de lui dans le spinozisme, c'est la disposition à faire de l'ordre universel la mesure de toute vérité et de toute action, à considérer l'individu comme un moment nécessaire et provisoire du développement de l'être, à l'estimer par conséquent, non d'après ce qu'il paraît être en soi, mais d'après sa part de collaboration à l'œuvre divine, à fonder la plus haute moralité sur la conscience de cette collaboration. Ce qu'il ajoute de luimême au spinozisme, c'est le sens de la vie partout diffuse qui anime la nature et l'histoire, de l'évolution dans la vie et du progrès dans l'évolution ; c'est, par le rajeunissement des conceptions téléologiques , la doctrine d'une Providence immanente, qui travaille dans le monde de concert avec l'homme; c'est la théorie selon laquelle l'ordre divin serait incomplet, s'il n'était qu'une unité de modes abstraits, s'il s'imposait sans se faire accepter, désirer, vouloir, s'il n'était pas un accord graduel des tendances et même des libertés; c'est, à rencontre d'une certaine interprétation du spinozisme, la réhabilitation de l'individu humain comme personne ; c'est la glorifi cation de l'histoire en qui Dieu, par le concours de l'hu

manîté, se révèle et se réalise de plus en plus complètement; c'est donc la considération de toutes les œuvres, môme mauvaises, que Thomme a introduites dans le cours des choses , de Terreur et du péché , traités par Spinoza d'illusions ou d'accidents , investis désormais d'une réalité certaine, puissances antithétiques qui permettent au vrai et au bien d'être autre chose que des abstractions, d'avoir, eux aussi, en raison de l'effort qui les fait être, une réalité authentique, positive.

Ainsi le génie allemand ne s'assimile le spinozisme qu'en le transformant. Et il n'est pas douteux qu'à cette transformation la philosophie de Leibniz n'ait beaucoup aidé, si l'on remarque à quel point le spinozisme ainsi entendu se rapproche do cette philosophie. Que l'on suppose, en effet, les modes de la substance doués d'une spontanéité propre, et réalisant l'ordre, non comme des effets qui le traduisent, mais comme des causes qui y concourent, devenant ainsi des centres d'action et d'appétition , se reliant entre eux, non plus d'après des rapports mathématiques, mais selon une loi de convenance et d'universelle nnalogie : ce sont tout juste les monades de Leibniz. C'est seulement dans leur forme empirique d'existence que les modes de la substance paraissent agir mécaniquement les uns sur les autres; considérés dans leur raison éternelle, dans bnir essence, ils sont chacun en soi aussi impénétrables que la monade; ils sont, eux aussi, des mondes fermés (jui contiennent en eux-mêmes le principe singulier de leur rc'alisation. Il est vrai (jue Leibniz s'est de plus en plus elforcé (rétablir entre sa doctrine et la doctrine de Spinoza des diMerences profondes et, à son avis, irréductibles, qu'il s'est ai)i)liqué à présenter son système des monades comme le seul moy<Mi d'échapper aux dang(,'reuses conséquences du spinozisme ^ De plus en jikis énergiquement il a

1. u Je ne t^a}-, ^Ion^i^Jur, comment vous en pouvés liier iiuclqiic Spinusieme ; c'et^t aller un peu vite en conséquences. Au contraire c'ett justement

opposé à la Puissance infinie qn'aucune qualité ne détermine l'intînie Perfection qui détermine toute puissance, à l'unité essentielle de l'Être la multiplicité innombrable des êtres, à l'ordre de la déduction Tordre de l'harmonie, à l'identité du réel et du possible l'immense variété des possibles parmi lesquels le réel est choisi, à l'indifférence de la nature la tendance de la nature au meilleur, à la nécessité géométrique la nécessité morale^; et l'idée maîtresse qui domine toute ses conceptions , qui en particulier engendre sa théorie des monades, est l'idée que Spinoza a si fortement critiquée.

par ces Monades que le Spinosisme est détruit, car il y a autant de substances véiitables, et, pour ainsi dire, de miroirs vivants de l'Univers toujours subsistans, ou d'Univers concentrés, qu'il y a de Monades, au lieu que, selon Spinosa, il n'y a qu'une seule substance. Il aurait raison, s"il n'y avait point de Monades. » Ed. Gerhardt, III, p. 57.5.

1. Dans les Anhnadversiones ad Wacliteri librvvi de recondita Hebrœomm 2)liîlosophia, que M. Foucher de Careil a publiées sous le titre de Réfiitution inédite de Spinoza, Leibniz critique en ces termes les théories spinozistes de la liberté et de l'amour de Dieu : « Leshommef=, dit Spinoza, se conçoivent dans la nature comme un empire dans un empire. Ils s'imaginent que l'espiit de l'homme n'est pas le produit des causes naturelles, mais qu'il est immédiatement créé de Dieu, dans une telle indépendance du reste des choses, qu'il a une puissance absolue de se déterminer et de faire un bon usage dt^ sa raison. Mais l'expérience nous prouve surabondamment qu'il n'est pas plus en notre pouvoir d'avoir la santé de l'esprit que d'avoir la santé du corps. Ainsi parle Spinoza. — A mon avis, chaque substance est un empire dans un empire, mais dans un juste concert avec tout le reste : elle ne reçoit aucun courant d'aucun être, si ce n'est de Dieu même; mais cependant elle est mise par Dieu, son auteur, dans la dépendance de toutes les autres. Elle sort immédiatement de Dieu, et pourtant elle est produite conforme aux autres choses. Sans doute tout n'est pas également en notre pouvoir, car nous sommes inclinés davantage ici ou là. Le règne de Dieu ne supprime ni la liberté divine, ni la liberté humaine, mais feulement l'indifférence d'équilibre, invention de ceux qui nient les .motifs de leurs actions faute de les comprendre. — Spinoza s'imagine que du jour où l'homme sait que les événements sont le j)roduit de la nécessité, son esprit en est merveilleusement affermi. Croit-il donc par cette contrainte rendre plus content le cœur du patient? L'homme en sent-il moins son mal? Il sera véritablement heureux, au contraiie, s'il comprend que le bien résulte du mal et que ce qui arrive est pour nous le meilleur, si nous sommes sages. — On voit clairement, par tout ce qui précède, que tout le chapitre de Spinoza sur l'amour intellectuel de Dieu n'est qu'un habit de parade pour le peuple, puisqu'il ne saurait rien y avoir d'aimable dans un Dieu qui produit sans choix et de toute nécessité le bien et le mal. Le véritable amour de Dieu se fonde non pas sur la nécessité, mais sur la bonté. » Leibniz, Descartes et Spinoza, pp. 215-216.

ridée de finalité. Il ne faudrait pas cependant traduire cette opposition en termes trop absolus. Leibniz n'a-t-il pas avoué lui-même qu'il avait un instant incliné vers le spinozisme'? N'a-t-il pas déclaré qu'il trouvait dans V'Éthique « quantité de belles pensées conformes aux siennes 2? » Ce qui est en tout cas certain, c'est que dans la marche de la philosophie allemande la doctrine de Leibniz a souvent servi de véhicule à la doctrine de Spinoza. Il est apparu à l'Allemagne que Leibniz concevait sous forme de développement et d'harmonie ce que Spinoza concevait sous forme d'acte immédiat et d'identité pure, que l'unité profonde de l'Être et des êtres, de la liberté et de la nécessité, de la raison et de la nature, pour être différemment représentée par les deux philosophes, n'en était pas moins le fond commun de leurs doctrines. Mais tandis que la philosophie de Leibniz joue ce rôle singulier, de révéler par ses conceptions propres les virtualités Intentes du spinozisme, le spinozisme offre à l'esprit allemand un type plus parfait de pensée systématique. A la théorie des monades l'idée moniste ne

1. a Vous savez que j'étais allé un peu trop loin autrefois et que je commençaifi à pencht-r du enté des Spinosistcp, qui ne laissent qu'une puissance infinie à Dieu. )i Nouveaux essais, I, 1.

2. Letti-e à Jitstel (4 février l(i78), publiée par M. Ludwig Stein à la suite de son livre : Leibniz iiml Spinoza, Berlin, 1890, p. 307. Dans ce livre, M. Stein soutient que Spinoza a exercé 8ur la pensée de Leibniz unn inliucnce immédiate et durable. Comme il y a eu de lfi7() à l<i84 une période d'arrêt dans la production pliilosophique de Leibniz, M. Stein conjecture que pendant ce temps Leibtiiz a dft adopter les principes essentiels du spinozisme et qu'il s'en est in.'^iiiré dans .^^a critiiiue du cartésianisme. Les arf^unicnts liabilemcnt accumulés par M. Stein prouvent uniquement que Leibniz mit beaucoup de zèle à s'informer de la doctrine de Spinoza et qu'il reconnut à plusieurs reprises entre cette doctrine et la sienne propre de remarquable» analogies. — Voir les justes réserves qu'a exprimées sur la thèse de M. Stein 1^1. L. Herr dans le compte rendu qu'il a donné de l'ouvrage. Hmie critique d'Inxioire et lie littérature, '25 janvier lSi)2. — Ce qui est incontestable, c'est qu'il y a entre les deux <loctrincs des rapports très étroits déterminés par des postulats communs. C'est d'ailleurs à établir ces r.ipports, en dehors de toute filiation historique, que s'applique ^L Stein , cpiand il critique à bon droit les couchisions excessives tirées par M. Foucher de Careil des Animadrersiones ad

Wachteri lihniiii , voir pj). 224 et suiv. — Cf. Ch. Sccrétan, La philosophie de Leibniz, Lausanne, 1840.

trouve pas entièrement son compte : l'harmonie préétablie est un lien trop extérieur pour être vraiment fort ; et le procédé par lequel Leibniz construit sa doctrine ne reproduit qu'imparfaitement l'unité absolue de la Raison et l'art vivant de la Nature. Commencer, en effet, pair décomposer l'infini de l'univers en une multitude infinie d'unités immatérielles, puis essayer de le recomposer en établissant un ordre dans cette multitude, est-ce faire antre chose que morceler, sans pouvoir ensuite les unir, les puissances de la Réalité? Ce n'est pas spiritualiser le réel , c'est le dissoudre que de le constituer avec des séries même innombrables d'êtres distincts, rattachés après coup par des rapports extérieurs; si l'esprit se manifeste dans le monde, c'est moins sous la forme d'existences séparées que sous la forme de raison, de loi, de fin. Sans doute on peut dire que l'être n'est vraiment être qu'à la condition d'être en son fond impénétrable aux choses, aux autres êtres; mais, à moins de réduire le monde à une poussière d'atomes, allant au hasard, non à l'ordre, comme les atomes d'Épicure, l'être ne peut être considéré comme impénétrable à la loi qui le régit : la loi qui traverse les êtres et qui les maintient à leur rang comme à leur place, de quelque façon qu'on la nomme, Substance ou Idée, est pour l'intelligence l'expression exacte, comme elle est en soi le principe générateur de l'unité de la nature. C'est une étrange méprise que d'ériger, par un dédoublement artificiel, l'esprit en dehors de la loi; c'est là encore un reste de ces théories dualistes qui laissent sans solution l'essentiel du problème philosophique. L'esprit est immanent à la loi et la loi est immanente aux choses; de telle sorte qu'« il y a de la morale partout, » comme disait Leibniz, mais en un sens plus rigoureux encore que ne le comportait la philosophie leibnizienne. Dans la moralité il y a des degrés, jamais défaut entier ou privation; la moralité est toujours présente, même dans les états ou les actes qui paraissent le

plus la contredire, qui en réalité l'annoncent ou la préparent; et il ne faut pas se contenter de dire que la moralité de riionime c'est la conscience de la moralité naturelle; il faut affirmer surtout qu'il y a une destinée absolue du monde qui s'accomplit par les voies de la nature et de l'histoire, qui se poursuit à travers le mal qu'a fait la liberté et le bien qu'elle aspire à restaurer, qui domine en tout cas d'une force invincible, tantôt voilée, tantôt éclatante, la destinée propre de l'humanité'.

Ce sont là les raisons déterminantes et les idées directrices d'un spinozisme nouveau, plus large et plus souple que le spinozisme primitif, reconstruit selon l'esprit de l'Allemagne.

A l'origine de ce nouveau spinozisme se place le nom de Lessing : c'est bien Lessing qui en a révélé le sens et pour une bonne part assuré la fortune. Il ne sert à rien de discuter sans fin sur le fameux entretien rapporté par Jacobi ; c'est chose entendue que Lessing avait l'esprit trop souple et trop libre pour adhérer sans réserves à un système défini et en reproduire passivement les formules; mais il est certain aussi que sa pensée avait été assez

1. Appréciant la doctrine de M. Ed. Zeller sur la liberté, M. Emile Boutroux a prcifoiidcnieiit niaïqni' cette tendance de la pensée germanique : « Nous retrouvons ici le trait distinctif de l'esprit allemand, qui étaV)lit entre le tout et la partie un rapport de fin à moyen , et qui ne voit dans l'indivuel, comme tel, qu'une négation et une forme provisoire de l'être. Ce n'est point par hasard (ju'im traité <hi sn-f arhitre a été composé par celui qu'aujourd'hui encoie l'Allemagne regarde comme la plus haute incarnation de son génie. Dans ce pays, pénétré d'es|.>rit religieux, le libre arbitre, ou puissance de se soustraire h l'action divine, à la tendance universelle, à l'intîni, n'a ])as le droit et le pouvoir d'exister pour lui-même. Si son existence est reconnue, le seul rôle qu'on lui attribuera sera celui d'un w/(»///'//, ayant, dans la réalisation d'un ordre nécessaire et immuable, dans la consommation de l'unité, dans le régne de Dieu, sa lin et sa rais(m d'être. » La phUosoph'w des Grecs, par Ed. Zeller. Introiluction du traducteur, xxvi.

pénétrée d'idées spinozistes pour qu'elle pût, sans s'enchaîner, se rattacher à Spinoza. « Les notions orthodoxes de la divinité ne sont plus pour me convenir : je n'en peux tirer aucun profit. "Ev-/.al-av: je ne sais rien

d'autre — Il paraît que vous pourriez vous accorder

assez bien avec Spinoza. — Si je dois me nommer d'après quelqu'un, je ne reconnais que lui^ »

Cette identité de l'Un et du Tout, qu'il affirmait devant Jacobi, Lessing l'avait établie dans le Giwistianisme de la Raison. Quoiqu'il parût surtout accommoder à la Religion chrétienne certaines propositions de la Théodicée de Leibniz, il se rapprochait singulièrement de Spinoza par sa manière de concevoir les rapports de Dieu et du monde. Dieu, disait-il, se pense éternellement ; et comme sa pensée est essentiellement créatrice, en se pensant il crée une image de lui-même et de ses perfections absolues : cette image, c'est son Fils ; le Fils de Dieu a toutes les perfections de son Père, et cette souveraine harmonie du Père et du Fils, c'est l'Esprit. Le dogme de la Trinité sert donc à montrer que l'unité de Dieu, loin d'être abstraite et stérile, est vraiment concrète et féconde. Il suit de là que Dieu ne se pense pas seulement dans l'unité immédiate de son absolue perfection, mais qu'il se pense aussi dans la multiplicité continue et graduée de perfections particulières qui se réalisent, et ainsi il crée le monde. Le monde résulte donc de ce que la Perfection ne se contente pas d'e^^re actuellement, de ce qu'elle devient aussi, sous forme de progrès, en des êtres singuliers qui peu à peu développent leurs puissances. Le monde et Dieu sont identiques, en ce sens que ce qui est en Dieu absolument un et concentré se trouve dans le monde à l'état de dispersion et de multiplicité ; si Dieu existe en soi, le monde ne peut exister que par Dieu et qu'en Dieu.

1. Jacobi : Ueher die Lehre des Sjnnoza, in Brie/en an den Herrn M04 Mendelssohn, Breslau, 1785, p. 12.

C'est ce que Lessiiig explique encore dans son petit écrit sur la Réalité des choses hors de Dieu. L'idée que Dieu se fait d'une chose doit en déterminer tout l'être et toutes les manières d'être; puisque, pour Dieu, penser et créer ne font qu'un, la réalité d'une chose est nécessairement identique à l'acte par lequel Dieu la conçoit. Pour admettre un monde radicalement distinct de Dieu, il faudrait ramener aux proportions de la pensée humaine, qui simplement distingue et définit, la Pensée divine qui est causalité infinie. « C'est un de nos préjugés humains, dit Lessing à Jacobi, que de considérer la pensée comme ce qui est premier et le plus relevé et que d'en vouloir tout déduire; tandis que tout, y compris les perceptions, dépend de principes plus hauts. L'étendue, le mouve ment, la pensée sont évidemment fondés dans une Force supérieure, qui de si tôt n'en est point épuisée; il faut

qu'elle soit infiniment au-dessus de tel ou tel effet —

Vous allez plus loin que Spinoza : à ses yeux, la pensée surpassait tout. — Pour l'homme seulement! Mais il était loin de faire passer pour la plus haute méthode notre façon d'ag-ir d'après des vues particulières; il était loin de mettre la pensée au-dessus de tout'. »

Cependant cette philosophie générale n'exclut pas chez Lessing, pas plus qu'elle n'excluait chez Spinoza, la notion de l'individualité humaine. Lessing même s'efforce de comprendre, en son principe le plus interne, cette activité originale de l'individu ({ui n'a qu'à se réfléchir elle-même pour saisir la vérité de son être et la loi de son action. Ses tendances théologiquos le portaient à considérer (|ue la vie morale et religieuse a sa raison , non dans un objet qui la détermine, mais dans le sujet qui de lui-même la produit, qu'il y a dans les profondeurs subj(»ctives de la conscience humaine une Religion éternelle qui précède les religions historiques et en mar-

l. [/eber die LjJire des Spinoza, p. lî».

que la signification : ce n'est pas, selon lui, aux témoignages extérieurs de susciter la foi, c'est à la foi de se créer des témoignages. Expression immédiate de la puissance infinie qui nous constitue, le sentiment religieux et moral ne dépend que de lui, se justifie lui-même, est pleinement autonome. C'est donc, en tout homme, son génie propre qui est la mesure de tout et qui fixe la valeur de ses œuvres. Ainsi peut se concilier, avec le système de l'immanence, l'affirmation de la spontanéité individuelle. Mais d'un autre côté la logique du système exige que cette spontanéité ne s'exerce pas au hasard. Tout ce qui arrive, dans l'humanité comme dans la nature, exprimant nécessairement Dieu, constitue un ordre, non un ordre immobile et abstrait, mais un ordre mobile et yivant. Tout ce qui se produit est soumis à une loi de développement. Cette idée de développement, que le spinozisme appelait sans entièrement la reconnaître, venait d'apparaître avec éclat à la pensée allemande dans les Nouveaux Essais de Leibniz, connus depuis peu. Elle y était étroitement liée à une conception déterministe des choses, au principe de continuité et à l'idée d'une fin morale de l'univers. Lessing se l'approprie et en déduit rigoureusement toutes les conséquences. Il ne peut y avoir développement que s'il y a enchaînement; rien donc n'est contingent ni isolé, tout se tient et tout conspire. « Il n'y a pas d'îles dans le monde ; rien n'est sans conséquences, et sans conséquences éternelles ^ » Pas plus qu'il n'est possible, le libre arbitre n'est désirable. Que perd-on en perdant le libre arbitre? Être privé d'un pouvoir dont on n'use pas, de quelque chose, si c'est quelque chose, qui ne sert ni à notre action ni à notre bonheur, qui peut nous laisser perpétuellement dans le doute et l'inquiétude, est-ce vraiment un dommage? «Contrainte, nécessité d'après lesquelles agit l'idée du meilleur, comme vous m'êtes plus les bien