ET LA MORALE DE KANT

a-t-elle pour l'Allemagne quelque chose d'un peu paradoxal, bien qu'elle ait dans des doctrines allemandes certains de ses antécédents et de ses facteurs. On pourrait la caractériser en disant que si elle frappe d'interdit toutes les prétentions ontologiques de la Raison, c'est pour mieux rendre à la Raison la conscience de sa spontanéité propre, à l'égard et même à rencontre de la spontanéité de la nature. Sans doute Leibniz avait soutenu que l'être a sa source dans le possible, que les choses ont par conséquent leur principe dans les idées, et il avait semblé admettre une action des idées consiibstantielle, dans l'entendement parfait, à l'action divine; mais Leibniz ne s'était donné qu'un instant, sous la forme d'une harmonie équivoque entre l'esprit et la réalité, cette conception encore défectueuse de la souveraineté de la Raison; il avait vu dans l'être réalisé un accroissement du possible et dans la chose un achèvement de l'idée; même, en imaginant que les idées dans l'entendement de Dieu représentent comme objets immédiats des mondes déterminés, il avait au fond subordonné les idées à ces mondes, comme des images à des réalités; et en parlant du choix qu'opère Dieu parmi les possibles, il avait transporté dans l'absolu une concurrence dont le type était emprunté au monde naturel : de telle sorte que son rationalisme était encore un naturalisme, — un naturalisme transposé dans le langage de la pensée. La double influence de Hume et de Rousseau imprimait à l'esprit de Kant une autre direction. Résolvant la nature en des séries de phénomènes , Hume lui enlevait le prestige de ses décevantes profondeurs. Appliquant hardiment à la reconstruction de la société une méthode toute rationnelle, Rousseau enseignait une foi sans réserve dans l'efflcacité de la raison. Partant de là, Kant inaugure une conception nouvelle de la pensée et de ses fonctions. Si la pensée se détermine nécessairement dans l'Être, si elle ne peut agir qu'en posant un ordre absolu des choses, l'objet

qu'elle affirme dépasse infiniment sa faculté d'affiimer : elle n'est plus que l'instrument d'une Puissance qui la domine et l'enveloppe. Mais si, au lieu de se prendre à l'Être, la pensée s'affirme essentiellement elle-même comme législatrice, alors elle cesse de subir la tyrannie de son œuvre propre; elle se découvre pleinement dans ce qui vient d'elle, et c'est à elle seule qu'il appartient de juger de la valeur de ses applications et d'établir la hié" rarchie de ses intérêts.

Aussi ne saurait-on imaginer une opposition plus complète que celle qui existe entre les principes de V Ethique et les Fondements de la me'taphysique des mœurs. Il s'agit, selon Kant, non de savoir ce qu'est l'Être, mais de savoir ce que nous sommes, ou, pour mieux dire, ce que nous devons être. Ce qu'il faut décidément établir, c'est le règne de la Raison, non de la raison compromise dans des alliances infécondes, de la raison adultérée, mais de la Raison pure. La Raison, dans son usage théorique, ne se limite que pour s'affranchir; ou plutôt, ce qu'elle limite, ce n'est pas elle-même, c'est la part des choses dans l'acte de la connaissance. Cependant l'esprit, pour connaître, doit entrer en relation avec les choses. Gela est vrai. Mais l'esprit peut concevoir les choses à un double point de vue, selon que les choses se tournent vers lui comme objets de connaissance ou se détournent de lui comme réalités séparées. Qu'il y ait une existence des choses en soi, c'est ce que l'esprit ne doit pas contester sous peine de se corrompre en faisant rentrer plus ou moins inconsciemment les choses en lui. Il doit donc, en même temps qu'il pose cette existence, la considérer comme indifférente à la connaissance scientificpie et reconnaître qu'elle échappe à ses prises. Il ne reste ainsi des choses pour la constitution de la science <iuo ce (]ui les annonce, les fait sentir, c'est-à-dire les phénomènes. Or, Hume l'a montré, les phénomènes donnés, étant entre eux hétérogènes, sont incapables de s'unir par eux-mêmes;

il n'y a pas entre eux de parenté naturelle. C'est donc, selon Kant, l'entendement qui, par des synthèses originales, ramène les représentations sensibles à des règles et les unit ainsi en une même conscience. C'est à l'activité de l'esprit que se rapporte la vérité scientifique. Mais il faut ajouter que l'entendement n'épuise pas la Raison et que la vérité scientifique n'est pas toute la vérité. Sans les représentations sensibles l'entendement ne penserait rien, tandis que la Raison conçoit par sa vertu des idées pures, infiniment supérieures à tout ce que la sensibilité peut fournir, capables par là même de limiter les prétentions de l'entendement. C'est donc l'office de la Raison que d'empêcher qu'on élève à l'absolu tout ce qui n'est pas elle, ce qui n'est qu'une forme inférieure de sa spontanéité, surtout ce qui est une matière étrangère à sa législation. C'est seulement quand on veut entraîner la Raison hors d'elle qu'on l'oblige à se borner. Elle ne peut plonger dans l'Être qu'en s'y abîmant. En sa pure puissance, au contraire, elle est illimitée, comme en sa pure essence elle est absolue; pas plus qu'elle ne se laisse méconnaître, elle ne laisse remonter au delà d'elle. A toute doctrine qui s'édifie systématiquement sur la Chose en soi , Kant oppose la doctrine de la Raison en soi. La métaphysique du dogmatisme est un amoindrissement de la raison, parce qu'elle suppose un partage de la vérité entre les choses et l'esprit.

Dès lors, il est possible d'entendre déjà en un premier sens ce que Kant appelait la primauté de la Raison pratique sur la Raison spéculative. Si la Raison pratique est supérieure à la Raison spéculative, c'est que dans cet usage nouveau la Raison est affranchie de toute expérience, de toute donnée sensible. Quand il s'agit de connaissance, il faut qu'il y ait un rapport déterminé entre la matière fournie à l'esprit et la forme imposée par l'esprit, et voilà pourquoi la détermination de ce rapport donne lieu à une critique de la Raison; mais quand il

s'agit de la pratique, la forme seule a une valeur, et voilà pourquoi la Raison pratique échappe à la critique, du moins au genre de critique que subit la Raison spéculative. La simple analyse du concept de moralité montre suffisamment que ce concept ne peut pas dériver de la nature. La nature ne produit rien qui puisse être moralement qualifié, et pour la conduite de la vie elle ne suscite en l'homme que des principes d'action tout subjectifs qui ne sauraient sans contradiction être transformés en lois objectives. D'ailleurs la Raison cesserait de se justifier, elle renoncerait véritablement à elle-même, si elle allait s'asservir à des fins naturelles, telles que le plaisir, l'intérêt ou le bonheur. L'action humaine qui prétend à la moralité doit exprimer une nécessité pratiquement absolue : elle ne peut se déduire ni de l'ordre général de la nature universelle , ni de la constitution particulière de de la nature humaine; elle suppose une législation entièrement conçue a 'priori^ indépendante de toute considération spéciale, pure de tout élément empirique. Rien de ce qui est physique ne peut donc engendrer la moraliti', ni même la provoquer. La morale, c'est essentiellement une métaphysique, non la métaphysique de la Cho&e (jui se reproduit en un système et finit i)iU' faire dépendre l'homme de ce système; c'est la métaphysique de la Raison pure, qui en tant que législatrice se suffit à cllo-uiême et proclame elle-même son autonomie ; c'est l'action inconditionnelle de l'esprit qui, au lieu d'être suspendue cà un objet, consacre l'acte par sa forme et en crée intégralement la valeur morale. Aussi, jiour Kant, tous les biens (luel'on nomme naturels sont irrationnels; il n'y a même l)as, à rigoureusement parler, de bien naturel; il n'y a de bien (jue le bien moral, qui n'est ni (lu, ni résultat, ni fait, qui est simplement bonne volont(''. Or la bonne volonté, c'est la volonté de la Raison (jui ik^ se distingue pns de la Raison même, c'est la Raison prati({ue (jui se détermine par elle seule. Si la Raison prati(|ue prend la forme

d'un impératif, ce n'est qu'au regard de la sensibilité; l'impératif catégorique commande la subordination des penchants à la Raison, parce qu'il affirme que la Raison est à elle-même sa condition et son but, que la Raison seule peut produire une législation universelle de la conduite humaine; et voilà pourquoi il fait naître un juste sentiment d'humilité chez tout homme qui compare à la loi morale les dispositions de sa nature. Si le respect du devoir est le seul motif qui doive susciter l'obéissance au devoir, c'est que de la bonne intention doivent être exclues toutes les impressions sensibles et « pathologiques. » Le monde moral est un monde où l'humanité est traitée comme fin en soi, non comme moyen, c'est-à-dire où la Raison respecte la Raison ; la société morale est une société dont chaque membre est à la fois sujet et auteur de la législation, c'est-à-dire une société où la Raison promulgue et accepte la Raison. La moralité tout entière est relative à la Raison et à la forme essentielle de la Raison, qui est l'universalité.

En se déterminant à l'action, la Raison pratique confère une valeur objective au concept de liberté. Le concept de liberté n'était, pour la Raison spéculative, que problématique et négatif; il marquait simplement l'impossibilité de porter à l'absolu le mécanisme des phénomènes, en même temps qu'il exprimait Tindépendance de la Raison à l'égard de toute influence étrangère. Il prend maintenant un sens réel et positif. Ce n'est que par synthèse que l'on peut passer de l'idée d'une volonté bonne à l'idée d'une législation universelle; ce n'est également que par synthèse que peut s'accomplir la subordination des penchants sensibles aux maximes rationnelles. Or la liaison des termes, au lieu d'être constituée, comme dans la connaissance, grâce à un objet d'intuition, au lieu de se rattacher à quelque chose de donné, se constitue ici par la liberté, qui ne la montre pas toute faite, mais qui au contraire doit la réaliser et par là se réaliser elle-même.

La liberté et la loi morale s'impliquent donc l'une l'autre. Si d'une part la liberté doit être supposée antérieure à la loi, comme la condition de l'acte est supposée antérieure à l'acte même, d'autre part la liberté ne nous est connue que par la loi et sous la forme de la loi. L'idée de liberté est théoriquement trop indéterminée, elle est même en opposition trop manifeste avec le mécanisme naturel, pour pouvoir se révéler positivement à nous en dehors de la vie morale; c'est la vie morale qui, par la même opération, la détermine en nous et nous la certifie. La liberté est donc absolument vraie, puisqu'elle se réalise pratiquement a priori. Sans elle, tous nos sentiments et tous nos jugements moraux resteraient inintelligibles. Les doctrines de la Nécessité ne sauraient expliquer pourquoi nous nous sentons et nous nous jugeons coupables d'une faute commise, alors même que nous parvenons à nous en rendre compte, alors même que nous réussissons à en reporter l'origine à des hal)itudes involontaires, à des instincts irrésistibles, à toutes sortes de causes, prochaines ou lointaines. Et que signifierait donc le remords, ce sentiment douloureux qui s'attache à une action passée, comme si cotte action était encore en notre pouvoir? Les fatalistes conséquents traitent le remords d'absurdité, puisque le remords, disent-ils, ne peut empêcher d'être ce qui a été. Mais c'est précisément cette impuissance du remords qui en atteste avec le plus d'éclat la valeur morale. Nous éprouvons par là (juo quand il s'agit de notre conduite, toute distinction de temps s'efface, qu'une seule chose importe, qui est de savoir si l'acte accompli, à quelque moment que ce soit, nous appartient véritablement. Nous no pouvons donc nous estimer responsables que si nous nous concevons libres. Et la liberté (|ue nous devons affirmer pratiquement ne se ramène pas, quoi «lu'on prétende, à un type d(^ n«H'essit('' iiilc'ricinw 11 \\o s'agit pas, en elfet, de discerner si les principes qui

déterminent nécessairement leurs conséquences résident dans le sujet ou hors de lui, et si, dans le premier cas, ils viennent de Tinstinct ou sont conçus par l'entendement. Puisque ces principes de détermination résultent, selon les lois naturelles, de causes antérieures qui s'étendent à l'infini, ils ont beau devenir en nous des motifs clairement conçus; ils n'en représentent pas moins, par l'immense connexion d'états qu'ils supposent, une puissance qui ne dépend pas de nous. Il n'y a pas d'essentielle difïérence entre le mécanisme physique et l'automatisme spirituel. Il ne faut donc pas confondre la liberté véritable, qui est indépendante de tout élément empirique, qui doit se poser a priori, avec cette spontanéité consciente, qui est encore en l'homme une forme de la nature, qui exprime un rapport déterminé de l'être pensant aux choses, et qui finit par se résoudre de proche en proche dans la causalité absolue de la substance infinie'. Mais alors, comment la liberté peut-elle s'accorder avec le mécanisme de la nature? Cet accord est impossible dans toutes les doctrines qui ne distinguent pas l'être donné dans le temps et l'être en soi , et le spinozisme est bien le modèle achevé de ces doctrines 2. Si,

1. C'est en termes très vifs que Kant critique la conception spinoziste et leibnizienne de la liberté. Cette liberté, selon lui , « ne vaudrait guère mieux au fond que la liberté d'un tourne-broche, qui, lui aussi, quand il a été une fois remonté, accomplit de lui-même ses mouvements ». Critique de la liaison pratique, trad. Picavet, p. 176.

2. <( Si l'on n'admet pas cette idéalité du temps et de l'espace, il ne reste plus que le Splnozixme, dans lequel l'espace et le temps sont des déterminations essentielles de l'Etre primitif lui-même, mais dans lequel aussi les choses qui dépendent de cet Etre (et nous-mêmes aussi par conséquent) ne sont pas des substances,- mais simplement des accidents qui lui sont inhérents; puisque si ces choses e-xistent simplement, comme effets de cet être, dans le trmjjs, qui serait la condition de leur existence en soi, les actions de ces êtres devraient simplement aussi être les actions que produit cet Etre primitif, en quelque point de l'espace et du temps. C'est pourquoi le Spinozisme, en dépit de l'absurdité de son idée fondamentale, conclut plus logiquement qu'on ne peut le faire dans la théorie de la création, si les êtres admis comme substances et les êtres existant en eux-mêmes dans le temps, sont considérés comme des effets d'une cause suprême, non cependant comme appartenant en même temps à cette cause et à son action, mais comme des substances séparées. » Critique de la Raison pratiqrie, p. 184.

au contraire, on reconnaît que l'existence dans le temps est un simple mode de représentation empirique, le sujet moral peut s'affirmer, dans un monde intelligible, comme être en soi, comme noumène ; il peut, et par conséquent il doit se juger pratiquement selon cette affirmation. Ainsi l'action profonde par laquelle nous nous sommes déterminés, ou plutôt par laquelle nous ne cessons pas de nous déterminer à être ce que nous sommes, ne peut être représentée ni sous forme naturelle ni sous forme intellectuelle. Etant tels par nature, ou nous sachant tels par intelligence, nous ne serions pas des personnes; nous n'aurions qu'à développer ou encore qu'à laisser se développer en la subissant une destinée étrangère à notre vouloir. Voilà pourquoi les notions de devoir et de liberté i>ont décidément absentes de tout système qui fait dépendre la moralité de l'impulsion ou de la connaissance des choses. Appeler liberté la conscience de la nécessité, quelle étrange contradiction, surtout dans une doctrine qui, selon les tendances du dogmatisme, subordonne le sujet connaissant à l'objet connu! Connaître la nécessité, et la connaître comme absolue, ce n'est pas s'en affranchir, c'est au contraire l'accepter, la faire entrer en soi, se livrer à elle. Et que peut signifier le devoir, du moment que tout est donné dans un système actuel ou virtuel, et que les relations des êtres sont logiquement impli(piéos dans leur principe commun? Si l'on veut rester fidèle au langage de la philosophie dogmatifjue, on peut dire qu'il ne saurait y avoir de liberté et de devoir sans mystère; mais là où l'entendement, d'après le dogmatisme, voit une négation et une limite, la Raison afllrme la pureté de son essence et de sa causalité.

Cependant la réalit('> de ce monde int(>lligible (|ue suppose la liberté n'est nulleuKMit ontologi(iue, mais siml)lement pralitiue, et l'extension de la Raison par la moralit('' est, non pas une extension de savoir, mais une

extension d'acte. La suprématie de la Raison pratique sur la Raison spéculative implique une hiérarchie, non pas dans rÊtre, mais dans la valeur des affirmations. Elle signifie, en d'autres termes, que le jugement scientifique, qui détermine la loi des objets de connaissance, doit se subordonner au jugement moral, qui enveloppe la loi idéale de toute action , et cela , non pas en vertu d'une nécessité naturelle que l'on puisse percevoir, mais en vertu d'une obligation rationnelle qui doit s'accomplir. Le monde intelligible ne peut donc être ni senti, ni compris : il est simplement un point de vue auquel doit s'élever la Raison pour se considérer comme pratique. Ainsi déterminé, le concept de liberté fait participer de sa réalité propre les concepts d'immortalité et de Dieu. On doit, en effet, supposer pratiquement réel, non pas seulement ce qui est impliqué a priori dans l'action obligatoire de la volonté, mais encore ce qui est inséparablement lié à l'objet de cette volonté. Or l'objet de la volonté soumise au devoir est, dans sa totalité, le souverain bien. Et comme le souverain bien exige d'une part l'entière conformité des intentions à la loi morale, c'est-à-dire un idéal de sainteté qui ne saurait être immédiatement, ni jamais complètement réalisé, nous devons admettre un progrès indéfini vers cet idéal, par conséquent l'immortalité de la personne qui doit de plus en plus s'en approcher. Gomme le souverain bien exige d'autre part une proportion exacte de la vertu et du bonheur, c'est-à-dire une harmonie à laquelle la nature ne tend pas d'elle-même, nous devons admettre que cette harmonie a son principe dans une Cause suprême qui agit sur la nature conformément à la moralité. Toutefois ces postulats de la Raison pure pratique ne sont ni des vues sur les choses, ni des conditions premières de notre activité; ils ne doivent donner lieu ni à des intuitions mystiques, ni à des sentiments intéressés; ce sont des hypothèses pratiquement nécessaires ou des croyances

rationnelles par lesquelles le sujet moral affirme, en même temps que Tautorité absolue, Tefficacité absolue du devoir. Elles répondent au besoin qu'éprouve l'homme d'achever le système de la moralité, besoin qui n'est pas arbitraire, mais qui a ici force de loi. Dans la doctrine kantienne, tout se rapporte donc à la Raison, considérée comme faculté législatrice et autonome; rien ne se rapporte à l'Être, surtout à l'Être tel que le spinozisme l'a conçu et défini, sous forme de Chose étemelle.

Toutefois, l'idée téléologique que Kant s'est faite de la nature et de l'histoire ne peut-elle avoir pour résultat de diminuer la puissance pratique de la Raison? Si le développement des êtres et de Tespècc humaine s'accomplit selon une loi de finalité, ne faut-il pas dire que la nature et l'histoire préparent la vie morale et par conséquent, dans une certaine mesure, la produisent? Kant n'aurait-il pas ainsi indirectement ouvert la voie à un nouveau spinozisme, à ce spinozisme téléologique que l'Allemagne tendait à construire? Mais pour interpréter en ce sens la doctrine kantienne, il faudrait oublier la signification très précise que Kant a donnée à la notion de finalité. Ce n'est pas sur la réalité absolue des choses, mais sur les lois de notre jugement qu'est fondée l'idée de fin. Spinoza avait prétendu que cette idée est illusoire, d'abord parce qu'elle n'ajoute aucun éclaircissement aux explications par le mécanisme, ensuite parce qu'elle exprime un simple rapport dos choses aux dispositions de notre esprit. Kant établit, au contraire, que cette idée est légitime, d'abord parce que les explications mécaniques sont impuissantes à comprendre les formes singulières et les caractères spèciliques des êtres naturels, ensuite parce (ju'il y a des dispositions de notre esprit, universelles et nécessaires, auxquelles doit se conformer l'ordre des pbénomènes. Autre chose, d'ailleurs, est de soutenir (pie les productions de la nature ne sont possibles que par l'action d'une cause finale, autre chose de montrer que.

d'après les conditions de Tintelligence humaine, je ne peux juger des productions de la nature que grâce à l'idée d'un entendement suprême déterminé par des fins. Le concept de finalité sert, non pas a connaître les choses, mais à réfléchir sur elles pour en concevoir l'unité : il est esseniiellement, lui aussi , un point de vue de la Raison. Il y a donc, pour notre esprit, un usage indispensable de ce concept. C'est vainement que le spinozisme tente de substituer à l'unité de fin l'unité de substance. Outre que l'unité ontologique réduit à de simples accidents les individus qu'elle comprend, elle peut expliquer tout au plus la liaison superficielle des êtres, mais non la coordination profonde de leurs tendances et de leurs actions. De plus, l'unité ontologique nous est, comme objet de connaissance, entièrement inaccessible; la fin dernière nous est concevable, non sous forme de nécessité naturelle, mais sous forme d'acte moral. Voilà pourquoi on peut dire que l'homme est le but de la création ; car c'est seulement en l'homme, considéré comme le sujet de la moralité, que se découvre par la Raison pratique cette législation inconditionnelle des fins, à laquelle toute la nature doit être subordonnée. En d'autres termes, forte de son autonomie, qui est absolue dans le domaine de la pratique, la Raison affirme que la nature et l'histoire s'intéressent à la moralité, qui est son œuvre; elle cherche donc dans l'expérience ce qu'elle y projette de sa propre essence, une moralité voilée et confuse, symbole, créé par elle, de la moralité vraie. Et alors la nature apparaît à l'esprit qui doit ainsi la voir, non plus seulement comme une unité mécanique d'éléments , mais comme une harmonie de fonctions, de plus en plus en plus voisine de la liberté; delà même façon, l'histoire apparaît, non comme un courant aveugle d'événements, mais comme un progrès qui rapproche de plus en plus l'humanité du règne de la Raison. La moralité de la nature et de l'histoire est une traduction que la Raison fait pour

son compte, traduction singulièrement originale, sans doute infidèle si l'on devait la prendre rigoureusement à la lettre, en tout cas profondément vraie quant à l'esprit, puisqu'elle tourne à la glorification de la vie morale toutes les ambiguités de l'expérience, et qu'elle substitue au sens qu'ont les choses, impossible à découvrir absolument, le sens qu'elles doivent avoir en le tenant de notre action.

L'opposition reste donc entière entre la morale de Spinoza et la morale de Kant. C'est qu'elle est entre les principes philosopliiques sur lesquels reposent les deux morales. Dans l'univers, tel que le conçoit Spinoza, tout s'accomplit sous une loi d'identité à la fois intellectuelle et naturelle, de telle sorte qu'il n'y a pas, à proprement parler, de devoir, mais un développement dans l'Être. Les notions de liberté et de nécessité, de raison et de nature, de vertu et de bonheur, de droit et de puissance, rapportées à l'absolu, sont entre elles entièrement convertibles : aussi est-ce pour l'homme le plus haut état que de comprendre dans la Substance infinie et de réaliser le plus complètement possible dans son être propre Tunité essentielle de ces notions. Pour Kant, au contraire, il s'agit, non pas de savoir ce qu'est l'Être, mais de déterminer les lois de ce qui arrive et de ce qui est à faire. Ur, dans la science et dans la vie, rien n'arrive, rien ne se fait que par synthèse; et des synthèses immédiates, par lesquelles nous percevons les objets donnés, jus([u'à la synthèse suprême, qui n'est pas naturellement, (jui doit être pratiquement, la marche de l'esprit est, non pas analytique, mais encore synthétique. D'où il suit (pie l'homme ne passe pas nécessairement d'une forun» inférieure à une forme supérieure d'activité spirituelle, mais que la Raison s'impose à lui et en lui comme un devoir. Dans la doctrine spinoziste, le mal n'a pas de réalité positive : il est une illusion qui s'évanouit dès que l'entendement s'en approche; les causes et les lois de notre alfran-

chissement sont intellectuellement déterminables. La doctrine de Kant, au contraire, interprétant à sa façon le Christianisme, affirme l'existence d'un mal radical \ qui tient à l'empire que la sensibilité a pris sur la raison, et la perpétuelle possibilité d'une renaissance morale, d'une Rédemption, qui établira, tel qu'il doit être, le règne de la raison sur la sensibilité. Quant à dire pourquoi et comment le péché s'est implanté en nous, pourquoi et comment s'accomplit la régénération de nos âmes, c'est un problème qui, théoriquement insoluble, n'a aucun intérêt pratique, car tout intérêt pratique a son principe dans l'affirmation de notre liberté, comme soumise au devoir. C'est de là que nous devons partir pour nous dire que le bien sera, si nous voulons qu'il soit. C'est donc notre tâche morale que de ne pas nous fier à la spontanéité de notre nature, que de travailler, par une ferme discipline et avec la conscience toujours éveillée de la loi, non pas à nous rendre heureux, mais à nous rendre dignes du bonheur. Pour cette tâche la bonne volonté suffit, si elle est entière.

C'est ainsi que la philosophie de Kant considère la moralité comme l'expression suprême de la Raison. Pour la

1. Il y a donc, en un sens, dans la philosophie de Kant, des tendances pessimistes qui la distinguent profondément de la philosophie de Spinoza. Les jugements des deux philosophes sur la nature et l'homme différent d'ailleurs "comme doivent différer les jugements de la Eaison dogmatique et les jugements de la Raison pratique. Dominé par l'idée de nécessité, Spinoza montre que, par rapport à cette idée, tout mal et toute imperfection disparaissent, que la croyance au mal et à l'imperfection tient aux idées inadéquates de l'esprit humain. Dominé par l'idée de la loi morale, Kant exprime surtout à quel point la nature est par elle-même indocile à l'idéal pratique, mais aussi à quel point l'action du devoir, entrevu ou conçu, est profonde en l'homme. Kant a donc plus de foi que Spinoza dans la conscience populaire; précisément parce que la loi morale est purement formelle et qu'elle exige simplement la bonne intention, il répète volontiers que tout homme, quel qu'il soit, sans culture scientifique, peut en avoir l'intelligence.

256 l'éthique de spinoza

vie morale, la Raison n'a à compter qu'avec elle seule et que sur elle seule ; d'où il suit que les déterminations pratiques de la Raison en sont aussi les déterminations les plus pures. Mais l'on sait que la Raison, d'après le kantisme, ne saurait être assimilée au Premier Principe de l'ancienne métaphysique, qui comprend en soi tout l'Être et dont tout rÉtrc dérive. La Raison peut déduire d'elle-même les formes qu'elle applique aux objets, non les objets eux-mêmes. Par conséquent, la suprématie de la Raison pratique sur la Raison théorique ne peut être traduite en un rapport de causalité naturelle. Ces deux sortes de Raison ne sont assurément au fond qu'une seule et même Raison; mais ce qui fait leur unité, c'est une unité de législation, non une unité de substance. L'affirmation du monde moral, qui est adéquate à toute la puissance législative de la Raison, vaut mieux que Taffirmation du monde naturel, où la Raison doit s'appliquer à une matière donnée; toutefois il est bien entendu que cette valeur supérieure est pratiquement, non théoriquement appréciable. On ne saurait dire, sans retourner au dogmatisme, que le monde moral engendre et pose dans l'être le monde naturel.

La tentation cependant devait être grande de ramener ces deux mondes à une unité plus absolue. L'œuvre de Kant ne serait-elle pas plus complète, si, au lieu d'être une critique, elle devenait un système? Développée en une série de déductions, l'idée maîtresse de la morale kantienne n'aurait-elle pas contre l'idée maîtresse de la morale spinoziste une force d'exclusion invincible? Ce fut la pensée de Fichte; et cette pensée n'était pas seulement séduisante pnr une extrême rigueur de logique, elle s'imposait naturellement à l'esprit d'un philosophe qui n'avait été pénétré des conceptions morales de Kant qu'après avoir été touché du déterminisme de Spinoza.

Donc, selon la Doctrine de la Science, l'idéalisme de Kant, (jui maintient en face de la Raison la Chose à la fois inconnaissable et réelle, est timide et inconséquent. Il