iWd., VII.pp. 376-3S
Mais doit-on admettre que l'acte par lequel l'homme retourne à Dieu est un acte de liberté? Qu'est-ce donc en définitive que la liberté humaine? Telle qu'on l'entend d'habitude, elle serait un pouvoir indifférent entre les contraires, se déterminant au hasard, ou même incapable de se déterminer, comme l'àne de Buridan. Une pareille conception, qui conclut de l'ignorance des causes à l'indétermination de l'acte, est incompatible avec une doctrine rationnelle, qui nie tout caprice et tout hasard. Le déterminisme a certainement une portée supérieure; mais il a le défaut de s'appuyer sur un enchaînement extérieur et superficiel des représentations. La liberté n'est pas le hasard ; la nécessité n'est pas la contrainte. Il s'agit de rejeter le hasard et la contrainte pour accepter dans leur intime union la liberté et la nécessité. L'idéalisme, avec Kant, a ouvert la voie; il faut s'y engager de nouveau et plus avant'.
Selon l'idéalisme, l'essence intelligible de tous les êtres et particulièrement de l'homme est en dehors et au-dessus du temps; par suite elle échappe à la loi de la causalité empirique. Faut-il donc croire qu'elle est en soi indétermination pure? C'est ce que Kant parait admettre, et c'est par là qu'il retourne au système de la liberté d'indifférence. L'action libre doit être bonne ou mauvaise, c'est-à-dire déterminée. Or de l'indétermination à la détermination il n'y a aucun passage possible. Il faut donc reconnaître que l'homme a dans son essence une raison de se déterminer, et que cette détermination constitue son caractère moral. Ses actes sont à la fois libres et nécessaires; nécessaires, parce qu'ils sont conformes à son essence, libres, parce que son essence s'est posée elle-même telle qu'elle est. Il y a un vouloir primitif et radical qui détermine toute notre destinée. La théorie de la prédestination n'est fausse en son sens vul-
1. Ueier dus Wesen der menschUchen Freilieit, VII, pp. 382-383.
gaire que parce qu'elle t'ait dépendre notre conduite d'une puissance étrangère à nous. Nous nous prédestinons nousmêmes, ou plutôt c'est nous-mêmes qui, par une opération éternelle, engendrons nos dispositions individuelles, la nature et la puissance de nos facultés et jusqu'à la conformation particulière de notre corps. De cette opération nous ne pouvons avoir une conscience immédiate, puisqu'elle est le principe même de la conscience. Et cependant il y a comme une connaissance de cette opération dans le sentiment que nous avons d'être décidément ce que nous sommes et d'être en même temps pleinement responsables. Donc, puisque notre être est libre en son essence éternelle et que nous avons choisi le mal, il faut reconnaître qu'il y a un péché radical ou originel. C'est le caractère intelligible du mal qui en explique la puissance et la nécessitée
Mais alors faut-il croire que le mal est irréparable? Et, si l'acte qui nous fait être ce que nous sommes est un acte éternel, comment une conversion au bien serait-elle possible? On doit parfaitement admettre, selon Schelling, que dans l'éternelle opération de la liberté sont compris et l'égarement vers le mal et le retour au bien. Ce sentiment intérieur, qui nous avertit de la réalité du mal, nous découvre aussi dans le plus profond de notre être, encore persistante, la puissance du bien. Le mal est un acte de liberté; mais la liberté, en tant (jue liberté, est indestructible; et comme elle détermine la direction essentielle du vouloir, elle peut aussi la modifier. A vrai dire, le passage du mal au bien ne saurait être la négation absolue de ce qui est dans le mal, pas plus que l'accomplissement du mal n'est la négation absolue de ce qui est dans le bien. 11 y a identité tlu mal et du bien en ce sens que c'est la même liberté qui dans le mal est dominée par l'égoïsme des désirs sensibles et qui dans le bien se subor-
1. Ueber das Wesen d^r meuschlichen Freih-'it, VII, pp. 383-389.
donne à la volonté universelle. Or, comme il est nécessaire que la liberté se détermine dans le mal pour que, dans la violence même des passions, elle éprouve et recueille toute sa force, il est impossible qu'elle y persiste, à cause de la déperdition qu'elle y subit inévitablement. C'est donc la liberté intelligible qui pose elle-même et sa servitude et son affranchissement. Expliquer cette double condition de l'homme par le libre arbitre, c'est véritablement ruiner toute morale en faisant du péché et de la rédemption de simples accidents. C'est l'esprit du mal qui damne l'homme, c'est l'esprit de Dieu qui le sauve : rien là ne peut être arbitraire. Aussi faut-il affirmer l'identité indissoluble de la moralité et de la Religion. Ce n'est pas l'obéissance à un devoir formel, c'est l'union immédiate avec Dieu qui est à la fois notre vertu et notre salut; et ce n'est pas par une inspiration du sentiment, c'est par un acte de raison que cette union s'établit et s'achève ^
Or, ce qui fait que cette union a un caractère souverainement moral et religieux, c'est que Dieu n'est pas une simple abstraction, dont tout dérive logiquement, c'est qu'il est une personne ou plutôt la Personne suprême. Dieu est personne, parce qu'il est l'unité des forces, l'union vivante du principe idéal et du principe réel. Les systèmes exclusifs comme celui de Spinoza et celui de Fichte ne peuvent concevoir qu'un Dieu impersonnel, car ils le considèrent, l'un comme la Réalité sans idéal, l'autre comme l'Idéal sans réalité. Dieu est la synthèse de la Réalité et de l'Idéal; il est la Nature qui se fait Esprit. Certes il est juste de dire, avec Spinoza, que tout ce qui est possible est réel, que tout ce qui est résulte de Dieu avec une absolue nécessité, que l'Être infini est la loi universelle; mais il ne faut pas s'en tenir à une nécessité impersonnelle et à une loi abstraite. L'Univers proclame
1. Ueber das Wesen der inenschlichen, Freiheit, VII, pp. 389-394.
d'ailleurs bien haut qu'il n'est pas une géométrie en acte. Dans l'entendement divin, il y a un système; mais Dieu n'est pas un système, il est une vie. On peut donc qualifier de morale la nécessité suivant laquelle le monde dérive de Dieu, mais en ce sens, que cette nécessité est conçue et affirmée par Dieu, en ce sens qu'elle est Dieu volontairement manifesté. En Dieu s'unissent la puissance et la volonté du Bien K
Gomment dès lors concilier définitivement avec Dieu l'existence du mal? L'acte par lequel Dieu se révèle ne peut rien impliquer en soi de mauvais; il doit consacrer en outre la suprématie de l'esprit sur la nature; mais il ne peut pas nier la nature qui est sa condition même, il doit la laisser se produire. Or. si la nature en Dieu devient immédiatement la puissance de l'esprit, dans l'être fini, elle ne s'unit pas spontanément à l'esprit et elle entre même en rébellion contre lui. C'est donc seulement par l'homme et jwur l'homme que le mal existe : ce qui par la volonté humaine est le péché, est dans l'Absolu la condition de la révélation divine. C'est avec le bien que l'homme a fait le mal; c'est avec le mal que Dieu lait le bien. Car le mal donne à l'amour divin l'occasion de s'exercer; il est ramené par Dieu à son principe, et par suite nié comme mal. Au fond d'ailleurs, ainsi que nous l'avons vu, le mal et le bien sont dialectiquement identiques, ils sont une seule et même réalité, considérée ici dans la discordance, là dans l'accord de ses éléments. D'où il suit que le péché ne peut jamais se réaliser comme tel; ce n'est que par emprunt (ju'il se donne l'apparence de l'être; ainsi le serpent reçoit de la lumière ses trompeuses couleurs. C'est donc la principale œuvre de l'amour divin que de donner à l'homme une claire conscience de la vanité du mal; or cette œuvre s'achève tlans la mort de la créature sensible, qui marque l'avènement de la vie
1. Ufber das Wesen der menschlichtn Frr.Uunt, VII. pp. 394-399.
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éternelle. La vie éternelle, c'est par excellence la vie de Tamour, où tous les êtres sont librement unis en Dieu et à Dieu *.
Par là s'achève la révélation divine : elle n'a dans l'affirmation de l'esprit, comme unité des deux principes, qu'un terme provisoire, non définitif; l'esprit n'est que la volonté de l'amour; l'amour parfait l'esprit; par l'amour Dieu est tout en tous; il est complètement réalisé. C'est dire que Dieu n'est pas immédiatement tout entier, puisqu'il doit triompher du mal pour être pleinement. Or pourquoi le Parfait a-t-il besoin de devenir pour être ? Cette difficulté est résolue, si l'on considère que Dieu n'est pas simplement un être, que Dieu est une vie. Toute vie a une destinée, toute vie est soumise au devenir et à la passion. C'est cette loi de toute vie que Dieu a volontairement acceptée, pour être personne; sans l'idée de la Passion divine, l'histoire resterait à jamais inintelligible. Il y a donc lieu d'admettre dans l'Absolu un état initial, antérieur à toute révélation, et un état final où la révélation est accomplie, et d'affirmer entre ces états extrêmes un état d'évolution où s'opposent les contraires de la lumière et des ténèbres, du bien et du mal. Il y a une unité qui précède les contraires, qui est dans ce fond mystérieux de l'Être d'où tout procède {der Urgrund, der Ungrund); c'est l'unité de l'indifférence. Il y a l'unité qui comprend en soi les contraires dans leur opposition concrète; c'est l'unité de l'esprit ou identité. Il y a enfin l'unité qui domine les contraires par la transformation du mal en bien; c'est l'unité de la personne absolue ou de l'amour. C'est par cette éternelle procession de Dieu que s'expliquent toutes les déterminations de la vie morale 2. Ainsi Schelling conçoit dans l'Absolu l'union indissoluble de l'Être et du devenir; il introduit au plus profond de l'Ab-
1. Ueler das Wesen der menschUchen Frelheit, VII, pp. 399-403.
