CHAPITRE PREMIER La théologie judéo-hellénique

« Au commencement était le Logos et le Logos était dirigé vers Dieu et le Logos était dieu. » L'auteur qui ouvre en ces termes l'histoire de la vie et de l'enseignement de Jésus-Christ, s'adresse évidemment à des lecteurs qui sont familiarisés, comme ill'est lui-même, avec la notion philosophique du Logos ou du Verbe. Rien de plus naturel. La conception du Logos est, en effet, la doctrine centrale de la philosophie religieuse généralement répandue, au premier siècle de l'ère chrétienne, parmi les Juifs cultivés du monde gréco-romain, et parmi ces nombreux prosélytes du monothéisme juif chez lesquels le christianisme a recruté la plupart de ses premiers adhérents. Parler du Logos à des Juifs ou des chrétiens tant soit peu instruits de l'Asie ou de la Grèce, c'est aussi normal que de parler de la Sainte Yierge à des catholiques modernes ou du Rédempteur à des protestants.

Aussi la première condition pour comprendre le langage el la pensée du quatrième évangéliste est-elle de nous initier à cette doctrine du Logos et, d'une façon générale, à la philosophie religieuse dans laquelle il a coulé la tradition évangé-

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lique pour créer la première théologie chrélienne vraiment accessible à l'esprit grec. Le grand nombre des écrits de Phi- Ion d'Alexandrie qui ont été conservés permet, de se familiariser avec elle aussi bien qu'avec l'un quelconque des grands systèmes philosophiques de la Grèce. C'est pourquoi on l'appelle souvent la philosophie philonienne. Cependant Philon n'en est pas le fondateur responsable. Elle est bien antérieure à lui. Il en fut plutôt le vulgarisateur; il sut lui donner une forme littéraire définitive, et la notoriété même que lui valut son talent assura à son exposition personnelle des idées communes aux Juifs alexandrins une autorité en quelque sorte classique. Ainsi, quand on relève les relations étroites entre 7 les premières expressions de la théologie chrétienne et la phi- j losophie religieuse de Philon d'Alexandrie, cela ne signifie en aucune façon que les docteurs chrétiens du siècle apostolique aient été des disciples directs de Philon personnellement, mais simplement qu'ils étaient nourris de la théologie qui avait généralement cours dans le milieu où ils vivaient et avec laquelle les écrits de Philon nous permettent de faire connaissance. L'affinité entre ces deux ordres de doctrines est si frappante que, dès le quatrième siècle, les Pères de l'Église en arrivèrent à considérer Philon comme un docteur chrétien \ Saint Ambroise s'inspire de lui autant que des auteurs sacrés. C'est même là ce qui nous a valu la conservation d'un si grand nombre de ses œuvres.

L'intelligence de la philosophie judéo-hellénique dérive de la connaissance des conditions historiques qui ont déterminé sa formation. Depuis les conquêtes d'Alexandre le Grand et le bouleversement qu'elles produisirent dans les relations entre la Grèce et rOrient, un courant d'émigration juive se dessine de la Palestine vers l'Egypte et se propage peu à peu

i. Moti ùuiiueut prédécesseur à la Faculté de Théologie protestante de Paris, M. MassebieaU) appelait spirituellement Philon « le premier des Pères de l'Église ».

tout autour du bassin de la Méditerranée. Au commencement de l'ère chrétienne, il y a de nombreuses colonies juives dans tous les pays méditerranéens, surtout le long- des côtes, dans les villes de commerce. Peut-être l'émigration d'autres peuples orientaux tels que les Phéniciens, les Syriens, n'a-t-elle pas été moins considérable. Mais les colons juifs essaimes dans le vaste monde gréco-romain ont ceci de particulier qu'ils ne se laissent pas absorber par les populations chez lesquelles ils s'établissent. Protég-és par les exigences de la Loi mosaïque contre les infiltrations de sang- étranger et les promiscuités païennes dans la vie quotidienne, puissamment convaincus d'être le peuple de Dieu, la race élue, et justement conscients de la supériorité morale de leur religion, ils demeurent irréductibles tandis que les colons d'autres races se fondent plus ou moins rapidement dans la société internationale que le génie de la Grèce inspire et que la puissance de Rome gouverne. Cependant ils sont intelligents, ingénieux, actifs. Ils saisissent bientôt la supériorité industrielle et scientifique de la civilisation grecque; ils en adoptent la langue; les plus distingués d'entre eux s'instruisent des lettres et de la philosophie grecques et ne peuvent se soutraire à l'influence de la pensée hellénique. Peu à peu ils se pénètrent d'idées g-recques, de principes philosophiques grecs, de conceptions scientifiques grecques, tout comme un jeune homme de nos jours, élevé dans une famille dévote ou sectaire, à l'écart de la haute culture, subit l'envahissement de l'esprit scientifique lorsqu'il vient s'établir à quelque foyer de la civilisation contemporaine.

Mais, tout hellénisés qu'ils soient, ces Juifs delà Dispersion sont restés juifs. Ils n'ont pas renoncé à leur dogme fondamental, à ce qui est pour eux à la fois la raison d'être de leur race et la souveraine grandeur de leur génie : l'unité de Dieu et le lien indestructible qui unit le peuple d'Israël à ce Dieu unique. Pas plus qu'on ne parvient à convaincre un Musul-

man qu'il y ait un autre Dieu qu'Allah et un prophète supérieur à Mohammed, pas plus les sag-es et les philosophes de la Grèce ne peuvent persuader à un Juif qu'il y ait un autre Dieu que celui de Moïse et une autre révélation de ce Dieu que la Loi et les Prophètes. C'est ici la Parole de Dieu et il n''y en a point d'autre semblable : voilà le roc que rien ne peut entamer. Ainsi dans le Juif hellénisé de la Dispersion il y a deux hommes : le fils d'Israël, d'une pa.rt, l'adepte^e la culture grecque, de l'autre. Comment concilier sa tradition religieuse avec ses convictions philosophiques ou scientifiques? Comment accorder la raison avec la foi? C'est là une difficulté qui n'arrête guère les croyants obstinés, en aucun temps. Puisque la Loi et les Prophètes sont la Parole même de Dieu, par conséquent la vérité absolue, il ne saurait y avoir de vérité qui leur soit contraire ; les vérités enseig-nées parles Grecs doivent donc être conformes aux enseignements des Livres sacrés ; il ne s'agit que de savoir les y trouver. L'exégèse en pareil cas a des ressources infinies. Le judaïsme hellénisé parvint à retrouver dans l'Ancien Testament toutes ses convictions philosophiques et morales et dès lors il ne mit plus en doute que c'était à Moïse et aux prophètes que les sages de la Grèce avaient emprunté tout ce qu'ils possédaient de vérité. L'apologétique chrétienne reprit bientôt à son compte cette étrange conception.

La méthode de l'interprétation allégorique des textes fut l'instrument de cette étonnante combinaison et l'idéalisme platonicien en fournit les éléments. Pour un Juif hellénisé, il va de soi qu'il ne faut pas s'arrêter au sens littéral des écrits sacrés, tel qu'on peut l'établir par l'analyse verbale et grammaticale du texte. Un pareil procédé n'est bon que pour les gens grossiers, dépourvus de toute espèce d'intelligence, qui s'arrêtent aux apparences, s'en tiennent à l'élément matériel des choses, et qui ne savent pas pénétrer jusqu'à l'âme ou à la vérité spirituelle. Sous le sens apparent et grossier des textes

sacrés il faut chercher un autre sens, plus profond et plus intime, la vérité cachée, mais seule profitable.il est puéril de se représenter que Moïse ait communiqué aux hommes la révélation divine dans le langage vulg-aire de la vie quotidienne,directement accessible à tout le monde. Pour arriver à la saisir dans toute sa beauté il faut pénétrer jusqu'à elle à travers les formes matérielles du langage humain. Moïse a dû les employer, pour ne pas dépasser les aptitudes de ses premiers auditeurs ou lecteurs. Ceux-ci n'étaient pas encore en état de comprendre; ils n'ont eu que la coque de la noix. Mais à mesure que les hommes se sont développés, à mesure qu'ils ont appliqué un esprit plus mûr à l'intelligence de la vérité divine, à mesure aussi ils ont reconnu plus complètement son sens caché et dégagé la noix de son enveloppe. Pour le Juif alexandrin, la Loi et les Prophètes — qu'il ne lit que dans la traduction grecque — se transforment en une succession d'images, de symboles, d'allégories, parfois même de véritables rébus.

Les lecteurs modernes du Nouveau Testament peuvent, sans recourir aux œuvres de Philon, se faire une idée de cette méthode allégorique d'interprétation en étudiant les applications qui en sont faites par les auteurs sacrés, par exemple quand l'apôtre Paul transforme Abraham en type de l'homme qui est justifié par la foi ou quand l'auteur do TÉpître aux Hébreux présente Rahab, la femme de mauvaise vie de Jéricho, comme l'image du véritable fidèle. La méthode allégorique, en effet, n'est pas une invention de Philon ou du judaïsme alexandrin. Elle est beaucoup plus ancienne. Elle est pratiquée par les rabbins de Palestine, en dehors de toute influence grecque. Elle est depuis longtemps appliquée par les Stoïciens à l'interprétation des mythes classiques ou des légendes religieuses chantées par les poètes, pour rendre acceptables à la conscience grecque, éduquée par la philosophie, les grossièretés et les immoralités de la tradition naturaliste païenne.

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Pour les Grecs comme pour les Juifs, les traditions sacrées ne peuvent pas enseigner le contraire de la vérité et de la morale. Au i®*" siècle de notre ère Tinterpré talion allégorique est \iniversellement admise. C'est pour cela même que les Juifs alexandrins et la très grande majorité des chrétiens, pendant longtemps encore, s'en servent sans aucun scrupule, comme d'une méthode naturelle, normale, non seulement légitime en soi, mais seule compatible avec la nature même des, écrits sacrés. Et il est essentiel pour les lecteurs modernes du Nouveau Testament ou de l'ancienne littérature chrétienne de bien connaître cette situation, sous peine de comprendre fort mal les auteurs sacrés. Quand nous attribuons aujourd'hui à tel ou tel récit d'un écrivain certainement familiarisé avec la théologie rabbinique ou avecla philosophie judéo-alexandrine, un sens allégorique, nous ne nous livrons pas, comme pourraient le supposer de braves gens mal informés, à quelque tour de prestidigitation exégétique pour les besoins de notre théorie; nous replaçons tout simplement les textes dans l'atmosphère oi!i ils ont été rédigés et nous nous bornons à nous remettre dans l'état d'esprit de ceux qui les ont écrits.

Nulle part cette méthode allégorique n'a été appliquée avec plus de hardiesse que chez les Juifs alexandrins ou chez leurs congénères chrétiens. L'Ancien Testament, si riche en images de toute sorte, se prêtait admirablement à ce genre d'interprétation. Ils y étaient encouragés aussi par leur idéalisme platonicien. La seule réalité véritable pour eux est l'idée. Les phénomènes matériels, les réalités concrètes, n'ont pas de valeur propre. Ce ne sont que des manifestations de l'idée. De là une profonde indifférence à l'égard des faits, — tout juste le coutraire de la disposition d'esprit moderne; — de là l'absence complète du sens historique, non seulement de ce que nous appelons aujourd'hui la critique historique, mais aussi bien de la notion même d'histoire en tant que simple succession des événements. Tous les faits historiques, pour eux, sont sur

le même plan ; la chronologie n'existe pas, parce que chaque fait ne vaut que comme imag-e ou symbole d'une vérité abstraite qui, par sa nature même, est éternelle. Ainsi pour Phi- Ion l'histoire d'Adam et d'Eve n'est pas l'histoire d'un homme réel qui s'appelait Adam et d'une femme véritable qui s'appelait Eve. Seuls les imbéciles peuvent prendre à la lettre le récit de la création, du paradis terrestre, de la chute, avec leur grossier anthropomorphisme. Les hommes intelligents comprennent que l'histoire d'Adam et d'Eve symbolise les relations de l'intelligence avec les sens, et cela non pas seulement d'une façon générale, en principe, mais Jusque dans les moindres détails du récit. De même il faudrait être bien dénué d'esprit pour se représenter que l'histoire de Joseph soit tout simplement l'histoire d'un des fils de Jacob et de ses démêlés avec ses frères. Joseph, c'est l'homme qui s'en va en Egypte, c'est-à-dire qui n'a pas encore su vaincre entièrement la sensualité, tandis que ses frères sont les hommes de l'esprit. Quant à Samuel, voici comment Philon s'exprime à son égard dans le traité De Ebrietate^ 30 : « Samuel a été peut-être (i'Œœç) un homme, toutefois il n'a pas été envisagé comme un être vivant organisé^ mais en tant qu'intelligence qui ne se complaît que dans le culte et le service de Dieu. » Avec de pareils principes on peut trouver dans n'importe quel livre tout ce qu'on voudra.

La conciliation des convictions scieiillFiques grecques avec la foi juive ne se heurtait pas seulement à la lettre de l'Ancien Testament. Elle en altérait aussi l'esprit. Le monothéisme rigoureux et en quelque sorte simpliste du Juif n'est pas favorable à la science. Tout y est directement rapporté à Dieu, la cause première, sans intervention de causes secondes. D'autre part, la glorification du Dieu unique y est d'autant plus intense que toute la puissance d'admiration et d'adoration de l'âme humaine se reporte sur Lui seul. Au sein même du judaïsme, indépendamment de toute influence grecque directe,

on en était arrivé à se représenter l'Eternel comme tellement élevé au-dessus de toutes les autres créatures que l'on n'osait même plus prononcer son nom ; la splendeur de sa majesté est si éblouissante que personne ne peut en supporter l'éclat et si parfaite est sa sainteté qu'elle ne tolère aucun contact avec les créatures impures et pécheresses. Chez les Juifs alexandrins cette exaltation de Dieu est poussée encore plus loin sous l'influence du Platonisme : Dieu est rÊtre>absolu, parfait, innommable, qui ne peut avoir directement aucune relation avec le fini et l'imparfait ; il est esprit pur, inaccessible à l'entendement humain, parce qu'il est au-dessus de toute détermination et il ne peut être connu que dans la mesure oij il se révèle aux hommes de l'esprit*. Cependant, pour les uns comme pour les autres, ce Dieu que sa grandeur tient écarté de toute compromission avec le monde fini, relatif et pécheur, n'en est pas moins la source unique de toute vie, le principe suprême de toutes choses, le maître souverain de l'univers^ le régulateur du monde, la Providence divine. Tout procède de Lui, il n'y a pas d'existence véritable en dehors de Lui. Il est le Père, plein de bonté et de miséricorde à l'égard des hommes^.

De part et d'autre, la solution de cette antinomie fut de statuer l'existence d'êtres intermédiaires entre Dieu et le monde, qui fussent distincts de Dieu en sorte que leur action dans le monde imparfait ne diminuât pas la majesté divine

1. La justification détaillée de ces assertions se trouve dans mon étude sur Le Logos d'après Philon d'Alexandrie (Genève, 1877), p. 18 et suiv. Voici quelques-uns des principaux passages de Philon à l'appui : De mundi opif. , 2; Quod Deus immut., 5 et suiv., 11; De Cherubim, 25; I T^eg. Alleg., 13;

II Leg. Alleg., 1; De mutalione nominum, 1 et 4; De posteritate Caini, 5 et suiv.; Quod det.pot.insidiarisoleat, 24; De Prof., 29; 1 De Monarchia, 5; I De somniis, 39; De praemiis et poenis, 6 et 7; /)e legaL adCajum, 1.

2. Voyez, parmi beaucoup d'autres passages : De migr. Abrahaini, 13 et 35; De sobrietate, 13 ; I Leg. Alleg., 14; Quod Deus immut.., 6, 12 et 16;

III Leg. Alleg. ,1^ et 76; II De somniis, 26; De sacrifie, 8 et suiv.; I Quaest. in Gen., 69 ; Quis rer. div. haer., 6 et 7; De sacr. Abelis et Caini, 19, etc.

par des compromissions incompatibles avec sa nature, et qui fussent néanmoins les ag-ents de Dieu, interprètes de sa pensée, organes de sa volonté, en sorte que la création et le gouvernement du monde restassent exclusivement l'œuvre de Dieu. La limitation de l'action divine par la matière n'atteint donc pas directement la toute-puissance de Dieu, puisque celui-ci n'entre pas en contact avec la matière, mais seulement les agents de Dieu, qui lui sont inférieurs et qui ne tiennent leur pouvoir que par délégation.

Chez les Juifs de Palestine, par suite du tour plus réaliste de leur esprit et de la faiblesse de leur éducation philosophique, — peut-être aussi par suite de leur contact prolongé avec le mazdéisme persan — on conçut les êtres intermédiaires entre Dieu et le monde sous des formes nettement personnelles : ce sont des messagers de Dieu, des prophètes, des serviteurs, des anges, par analogie avec les envoyés ou les délégués d'un prince oriental qui n'entre jamais directement en relations avec ses sujets. Chez les Juifs hellénisés, frottés de philosophie, familiarisés avec les idées abstraites, habitués à l'analyse métaphysique et à une conception plus spéculative de Dieu, ce sont des attributs de Dieu détachés par abstraction de son essence, des idées de Dieu séparées de l'intelligence divine qui les a conçues, des puissances de Dieu constituées en êtres distincts de la volonté divine dont elles procèdent, bref^ ce sont des abstractions considérées comme des êtres existant hors de Dieu, telles que sa Parole, sa Bonté, sa Puissance créatrice, etc. Et de même que, dans le judaïsme palestinien, les agents personnels de Dieu prennent mainte fois une valeurplus générale et se présentent parfois comme des personnifications symboliques, de même dans le judaïsme alexandrin les abstractions, qui sont les puissances intermédiaires entre Dieu et le monde, prennent très fréquemment un caractère si nettement personnel que leur nature spéculative s'efface et que Ton se trouve en présence de véritables personnalités di-

vines. Quand le croyant se met à philosopher, il introduit volontiers des conceptions abstraites dans les êtres qui sont l'objet de son adoration; quand le philosophe veut adorer et prier, il est amené à donner un caractère personnel aux abstractions vers lesquelles tout son être s'élève. Or, les Juifs hellénisés, Philon tout au moins, sont profondément religieux. L'absence de toute notion philosophique du moi dans la sagesse antique facilitait ces transformations. De même que nous avons vu, il y a un instant, la personnalité historique du prophète Samuel se dissoudre en un symbole, de même il ne faut pas s'étonner de voir la Sagesse ou la Parole de Dieu se transformer en personnalité divine.

On ne doit jamais perdre de vue, dans l'étude de la théologie judéo-alexandrine, que si la philosophie grecque en fournit la substance, l'Ancien Testament est le moule dans lequel cette substance a été coulée. Les nombreux écrits de Philon ne sont, à de rares exceptions près, que des commentaires des Livres de Moïse. Or, l'Ancien Testament enseigne que Dieu a créé le monde par sa Parole : Dieu dit que la lumière soit et la lumière est. En grec la parole se dit ô Xoyoç. Donc Dieu a créé Je monde par son Logos. Mais le mot grec ^voyoç — c'est ici une observation essentielle pour ceux qui ne peuvent pas étudier ces questions de première main — est un terme à sens multiples. Il signifie à la fois raison ei parole^ tout comme le mot français raison désigne à la fois la faculté de raisonner, quand nous disons par exemple : « La raison est le privilège de l'homme », et l'explication rationnelle d'un acte ou d'une pensée, comme quand nous disons de quelqu'un : « Il a de bonnes raisons pour agir ou pour penser comme il le fait. » Quand le Juif alexandrin, dont la langue usuelle est le grec, répète l'enseignement de la Genèse : « Dieu crée le monde par son Logos », cela signifie pour lui : « Dieu crée par sa raison » aussi bien que « Dieu crée par sa parole ».

La parole, d'ailleurs, n'est-elle pas la traduction sensible,

la manifestation extérieure de la pensée? Notre raison ne peut se communiquer au dehors que par la parole. Dès qu'elle sort d'elle-même, il faut qu'elle parle. Bien longtemps avant Philon et les autres Juifs hellénisés, les Stoïciens avaient déjà enseigné que la parole ou le logos extériorisé est identique avec la pensée correspondante ou le logos intérieur. Donc Logospensée (ou raison) = Logos-parole. Et l'ensemble de nos pensées particulières, qu'est-ce donc, sinon la réalisation des virtualités qui constituent noire faculté de penser? La pensée en tant que puissance créatrice des pensées est adéquate à la totalité des pensées dans lesquelles elle se différencie et cellesci sont adéquates aux paroles par lesquelles elles s'expriment. Quand Moïse dit que Dieu créa le monde par sa Parole, cela signifie que la pensée divine (Logos) a conçu le monde et que cette conception du monde, d'abord inhérente en Dieu, s'est manifestée en dehors de Dieu comme pensée extériorisée ou comme Parole de Dieu (Logos). C'est la doctrine platonicienne des Idées ou des types intelligibles du monde coulée dans le moule de la doctrine mosaïque : Dieu crée le monde par sa parole*.

Dans le traité De opificio mundi, ch. 5, Philon emploie une comparaison qui éclaire fort bien sa pensée : quand un architecte veut construire une ville, il commence par en concevoir le plan, de telle sorte que cette ville existe dans son intelligence jusqu'aux moindres détails avant même que le premier coup de pioche ait été donné. Ce qui fait que la ville, dans son ensemble, est ce qu'elle est, ce n'est pas la matière dont elle est constituée, car cette matière aurait pu tout aussi bien être employée à autre chose; et ce qui fait que chaque partie de la ville est ce qu'elle est, même la plus minime, ce

1. Il est à peiae nécessaire de rappeler que daas l'Aucieii Tcstaiiieut cela signifie tout simplement : Dieu douuc l'ordre que le monde soit et par le fait même le monde existe, tout comme un souverain absolu ordonne qu'une chose se fasse et cela suffit pour qu'elle soit faite.

n'est pas davantage la matière, puisqu'il n'aurait dépendu que de l'architecte de faire servir cette même matière à un tout autre usage. La ville existe, toutes ses parties sont telles, uniquement en vertu de la forme que l'esprit créateur leur a imprimée et de la destinatiou qu'il leur a assignée *. De même l'entendement divin ou le Logos pensant de Dieu crée en luimême les types de toutes choses et ces types, sortant de Tesprit divin pour se réaliser au dehors, s'impriipent dans la matière inerte comme des sceaux dans la cire et donnent naissance au monde. D'intérieur en Dieu le Logos devient extérieur à Dieu. Le Verbe procède de Dieu ; il se dégage de Lui pour pénétrer dans la matière ^.

La clef du mystère est ici la saine intelligence de la notion de matière. La cosmologie philonienne n'est pas à proprement parler dualiste. Assurément la matière est la source du mal, de l'erreur, de toutes les imperfections du monde et de l'humanité. Mais elle n'est pas en elle-même une puissance active. Elle n'est rien ; elle n'a pas d'existence propre ; elle est la négation de l'être, le néant, comme Dieu est l'Être au sens absolu. En effet, la matière est ce qui reste lorsqu'on dépouille les choses de toutes leurs formes, attributs, propriétés, de tout ce qui est intelligible ; ce qui est au dessous de toute détermination comme Dieu est au dessus de toute détermination^. Elle s'oppose à l'action divine, il est vrai, mais d'une façon purement négative, comme les ténèbres s'opposent à la pénétration de la lumière ou comme la cire résiste à l'empreinte du cachet. Elle