A rapprocher de Romains, 9, 21 et suiv

2. PMlon compare le mouvement du Logos à une tension {De Gonf. ling., 27; Quoddet. pot. insidiatur, 24; De poster. Caini, 5; De mutations nominum, éi), uu rayonnement (De Cherubim, 28), l'écoulement d'une source {Quod det. pot. insid., 22 et 23; III De vita Mosis, 13).

3. Voir encore De sacrificantibus, 13; Quis ver. div. haeres, 32; III De vita Mosis, 36. C'est dans le sens exposé ci-dessus que Philon enseigne la création e nihilo. Dieu ue crée pas la matière. Elle est le contraire de Dieu. Mais, comme elle n'est rien par elle-même, Dieu, en créant le monde dans la matière, le crée du néant.

est absolument inerte, par conséquent susceptible de prendre toutes les formes que l'on voudra lui donner, mais résistant par son inertie à toute action qui s'exerce sur elle. Une fausse notion de l'inertie, voilà ce qu'il y a au fond de cette conception contradictoire de la matière. La physique moderne nous a appris que ce que nous appelons « l'inertie de la matière » n'est autre chose que la résultante d'une combinaison de forces actives constituant un état d'équilibre, lequel ne peut être rompu que par l'intervention de nouvelles forces assez puissantes pour le détruire. Dans la physique judéo-alexandrine l'inertie de la matière, c'était l'absence de forces, donc le nonêtre; mais comme l'expérience prouvait que ce non-être opposait de la résistance à toute action exercée du dehors, la matière apparaissait comme principe purement négatif, arrêtant, limitant, restreignant la pénétration de l'action divine, en proportion de son épaisseur et de son opacité.

Ainsi pour Philon Dieu crée le monde et le gouverne par l'intermédiaire de son Logos. Celui-ci comprend toutes les énergies, toutes les puissances de vie, toutes les formes, tous les types conçus par Dieu ^ Il les fait pénétrer dans lamatière amorphe ; il les y imprime plus ou moins profondément, avec plus ou moins de pureté, à la façon d'un cachet qui, en s'appliquant sur la cire, y imprime le sceau dont on veut la marquer. Le Logos se communique donc lui-même, mais tout ce qu'il est lui-même, il le tient de Dieu, dont il n'est que l'organe.

1, Voir la justification de ces assertions dans mon étude déjà citée sur Le Logos d'après Philon d'Alexandrie, p. 27 et suiv. Principaux passages à consulter : outre le traité De opiftcio mimdi, 4 et suiv., De Glierubim, 35 . ILeg. Alleg., 1 (double création, du monde idéal d'abord, du monde sensible ensuite), 8 et 9 (le Logos divin est l'organe des deux créations; cfr. III De vita Mosis, 13; l De Monarchia, 6 (les ôuvafjieii; àôpaToi %oi.\ voYjTai, agissant à la manière d'ua sceau); De Prof., 2 (Logos = sceau général ;cïr. De Plan tatio7ie 5) ; De Migr. Abrah., 18) ; (Logos = Idée des idées, i. e, type général d'après lequel Dieu a formé le monde); 1 Leg.AlL, 8 (Logos = livre où sont inscrites les dispositions de toutes choses) ; Quis rer. div. haeres, 27 (Logos xo(j.eÙç twv (ju[jt7càv- Twv, i. e. taillant l'univers, donnant une forme à la matière); De Nom. mut., 23 (le cosmos = eîtJiap(i^évYj xwv autJtTcâvuwv); De sacr. Abelis et Caini, 18, etc.

Nous nous trouvons ici en présence d'une conception essentiellement spéculative, sans caractère personnel nettement déterminé. Ce Logos n'est autre chose qu'une combinaison des Idées platoniciennes et de la Causalité universelle du panthéisme stoïcien. Comme les manifestations de Faclivilé de Dieu sonl infiniment variées, les formes d'action du Logos sont également multiples et l'unité de son être, absolument assurée en principe, disparait parfois sous la diversité de ses applications.

Mais Pliilon — ne nous lassons pas de le répéter — n'est pas seulement philosophe. Il est aussi, il est avant tout un homme religieux, un pieux adorateur du Dieu de ses pères. Toutes ces doctrines spéculatives ne suffisent pas à satisfaire les besoins de son âme ; elles ne sont que des moyens de justifier et d'expliquer rationnellement sa foi. L'essentiel pour lui, c'est d'amener ses lecteurs à glorifier et à adorer le Dieu qui s'est révélé par Moïse et les Prophètes, en leur montrant qu'il est l'auteur de toutes choses, que toute vie, tout bien, toute vérité viennent de Lui, qu'il est le souverain unique, la seule source du salut et que Lui seul gouverne le monde. Aussi de beaucoup la plus grande partie de ses écrits est-elle consacrée à l'instruction religieuse et morale de ses disciples el le même Logos dont nous venons de reconnaître la genèse spéculative et historique, se présente-t-il le plus souvent dans ses œuvres comme l'agent du gouvernement de Dieu dans le monde et comme l'intermédiaire des relations morales entre Dieu et les hommes.

En lui se concentre tout d'abord la variété des attributs divins. Il est suivant la spirituelle expression de Michel Nicolas, « le premier ministre de Dieu lequel règne, mais ne gouverne pas ». L'activité divine dans le monde présente des caractères différents : tantôt elle est créatrice, tantôt elle est gouvernementale; tantôt elle est législatrice, tantôt elle est morale, miséricordieuse ou impérative. Ce sont là autant de Puissan-

ces divines, fort mal déterminées les unes par rapport aux autres, mais qui toutes se concentrent en la Puissance suprême, le Logos'. Les gnostiques ne tarderont pas à faire fructifier ces germes de mythologie spéculative. Chez Philon ils ne vivent pas encore d'une vie propre. Mais il est clair que, plus il rapporte au Logos le gouvernement du monde par Dieu, plus aussi il transfère sur ce Logos le caractère personnel inhérent au Dieu du judaïsme et que sa piété rétablit constamment au détriment de la rigueur spéculative de sa pensée^

Ce caractère personnel s'accentue surtout lorsque le Logos agit comme organe des relations de Dieu avec les hommes, comme révélateur et dispensateur de la vie morale. La psychologie philonienne se rattache étroitement à sa cosmologie. L'esprit humain, comme les intelligibles, comme tout ce qui est spirituel, est de provenance divine. Le corps humain, au contraire, est matière. De même que la réalisation parfaite des Idées ou des types spirituels des choses est entravée par la résistance que leur oppose dans le monde l'inertie de la matière, de même la vie de l'esprit chez l'homme est limitée par l'influence du corps matériel, qui l'entrave, l'afTaiblit et parfois même l'étoufïe sous le poids de son inertie. Plus l'empire de la matière ou des sens est grand chez l'homme^, plus il est éloigné de Dieu et incapable de saisir la vérité. Son esprit, ainsi obscurci et allourdi, se forme des représentations inexactes des choses; celles-ci donnent naissance aux désirs mauvais, aux passions, aux péchés. Dès lors il ne peut plus accueillir la révélation divine, source unique de la vérité et, par

1. Voir Lfi Logos, etc., p. 33 et suiv. A noter surtout les passages suivants : De Prof., 18 à 20 ; Quis rer. div. haer., 34; De Abrahamo, 24 et 28 ; Desacr. Abelis et Caini, 15; De conf. ling., 34; Il Quaest. in Exodum, 68; De Cherubim, 9 ; De Mirji\ Abrah., 1 ; De poster. Caini, 6.

2. Quod Deus immutabilis, 36 et suiv.; De Agricultura, 12; IV Quaest. in Gen., 110; 1 De somniis, 40; De conf. ling., 28 (où le Logos est appelé àpxaYT£)»3Ç) o '''■«t' eîv.ôva avOpwiïoç, etc.).

conséquent, aussi du bien^ On remarquera, en effet, que le principe de cette morale judéo-alexandrine est entièrement grec : la cause du mal moral pour Pliilon, c'est l'erreur, la connaissance imparfaite ou la vue inexacte de la vérité;, tandis que pour les moralistes juifs de l'Ancien Testament la racine du péché n'est pas la méconnaissance de la vérité, mais la mauvaise volonté du cœur rebelle contre la vérité ou la volonté de Dieu. Philon admet que, si la vérité divine est reconnue dans sa pureté et sa souveraine beauté, elle s'impose à l'esprit. Le but du moraliste sera donc d'éclairer les hommes, de faire luire la vérité devant leurs yeux, de les dég-ager toujours pi us deTaction funeste des sens et de la matière pour les rendre plus capables de saisir le vrai". L'ascétisme sortira de là plus tard; pour le moment il ne s'agit pas encore de supprimer la vie matérielle, mais simplement de la ramener à une parfaite soumission à l'égard de la raison. Le sens foncièrement hellénique de la mesure règne encore chez Philon et l'aversion instinctive du Juif pour l'ascétisme résiste encore avec succès à la logique intransigeante de son spiritualisme ".

l'ar lui-même l'homme est incapable de parvenir à la connaissance de la vérité suprême. Non seulement son esprit lui vient de Dieu, mais cet esprit même ne peut pas, de ses propres forces, parvenir à la connaissance de Dieu, la seule Vraiment salutaire puisque tous les biens moraux en dérivent. Dieu ne peut être connu que par sa propre révélation et ceuxlà seuls qui sont assez dégagés de l'empire des sens pour pouvoir la recueillir, sont susceptibles d'en bénéficier. Ils la re-

1. Voir Le Logos etc., p. 44 et suiv. A noter : De opiftcio mundi, 46 et suiv. (double création de l'homme); Quod det.pot. insid,, 22 et suiv. ; I Leg. Alleg., 12 et suiv. ; 32 jusqu'à la fia du livre ; 111 Leg. Alleg., 35 et suiv. ; 50 et suiv. ; De Migr. Abrahami, 2.

2. Quisrer. dlv. haeres, 16; De Ebrietale, 25; III Leg. Alleg., 45 et suiv. • De congr. erud. gralia, 9.

3. Quis rer. div. haeres, 62; ILeg. AU.., 32; Quod del.pol. ins., 7; De Gigant., 10; De Prof., 6 (la vie contemplative ne doit venir qu'après la vie active).

LE PaOiiOGUE 91

cueillent directement, sans le concours de la dialectique, par un acte de foi, par une sorte de vue spirituelle*.

Mais, si Dieu est toujours et partout la cause première de la révélation et de son action salutaire sur l'humanité, s'il en est le principe et la source comme il en est Tobjet;, la perfection de son Être ne lui permet pas plus d'entrer directement en relation avec l'homme imparfait que son absoluité ne lui permet d'ag-ir directement dans l'ordre relatif du monde physique. Sur ce terrain le théologien juif puisait dans sa tradition relig-ieuse des ressources abondantes. La Loi et les Prophètes n'étaient-ils pas la « parole de Dieu .') ? Quand les Juifs alexandrins ou les premiers chrétiens citaient une parole des livres sacrés juifs, ils siexprimaient ainsi : « Le Seigneur dit»)... Ainsi Dieu se fait connaître et fait connaître sa volonté aux hommes par sa Parole, par son Logos, tout comme il a créé le monde par sa parole. Le Logos est l'intermédiaire nécessaire de la révélation divine.

Voilà qui est capital. Et ce qui ne l'est pas moins, c'est que par le fait même de l'association, dans ce même concept du Logos, de la notion philosophique grecque dont nous nous sommes déjà occupés et de la notion religieuse juive, le Logos judéo-alexandrin est à la fois l'objet de la révélation, puisqu'il est l'image et le rayonnement de Dieu, c'est-à-dire ce qui est seul communicable en Dieu, et l'organe de la révélation. Il se révèle ou se communique aux hommes et en se révélant il fait connaître Dieu aux hommes. Il n'est rien par lui-même ; tout ce qu'il a lui vient de Dieu et nul ne peut aller à Dieu sinon par son intermédiaire.

Sous mille formes diverses Philon revient sans cesse sur

1. De congress. erud. gratia, 4 (l'instruction "prépare l'âme à recevoir la révélation); De Miqr. Abralu, 7, 31 et suiv. ; III Leg. Alleg., 8 et 9; Quis re>'. div. haeres,15,21 et 22; De Posterilate Oaini, 11 ; De praemiis etpoenis, 7; De sacr. Abelis et Caini, 14; I De Somniis, 19, 32, 35; U De So7nn.^ 33; De Conf. Img. 25; De Nom. mut., 24.

cette activité du Logos dans le monde moral'. Il est le seul vrai bien et il est l'inspirateur du bien; il est la Loi de Dieu et il est le législateur*. Il est la vérité et il la fait connaître; il est l'éducateur des hommes et les conduit à Dieu '. Il est la honte bienfaisante, le remords correcteur qui éclaire et guérit les âmes, la sanction de la loi qui punit les méchants ; il ramène au bien ceux qui faiblissent; il fait boire la vertu aux âmes et les nourrit; il instruit et conseille les hommes ; il les initie à la vie supérieure, les appelle à la perfection, leur procure le salut*. Il est le porte-voix, le messager, le serviteur de l'Éternel, l'archange, le chef des anges"*. 11 est le berger de l'âme ". Il est l'intercesseur des hommes auprès de Dieu et le délégué de Dieu auprès des hommes \

Etant lui-même l'image ou la gloire de Dieu, c'est-à-dire la manifestation éclatante de Dieu, il révèle les perfections divines*. Rien ne lui échappe. Il est saint et pur, puisque

1. Voir Le Logos, etc. p. 48 et suiv. et mon élude sur La doctrine du Logos dans le quatrième évangile et dans les œuvres de Philon (Paris, Fischbacher, 1881), p. 28 et suiv.

2. De Migr. Abrah , 5, 6. 23; II De Somniis, 32 et 33, 37; Quis rev. div. haeres, 15; l De Somniis, 39 et suiv.; Quod det. pot. itis., 31 (à la fois la source et l'eau qui en découle, la manne et le dispensateur de la manne; cfr. Il Leg. AIL, 21).

3. De Ebrietate, 9; II De spécial, legibus, 7; I De Somn., 34; III Leg. Alleg., 58 et suiv.

4. I De Somniis, 12, 15,33 et suiv. ; DeDecalogo, 17; Quod det. pot. insid., 40; De Prof., 21; De Post. Cnini, 35, 37 et sniv. ; IV Quaest. in Gen., 47 et suiv.; Quod Deus immul., 27 et suiv., et 37; III Leg. AIL, 61 et 62; De Migr. Abrah., 31.

5. III Leg. Alleg., 73 (interprète de Dieu et son garant; cfr. Quod Deus immut,, 29); De Mut. nom., 13; De Agiote, 12; De Conf. ling., 28; De Planlalione, i; l De Somniis, 22 et 23.