V. plus "haut, p. 107 et

ment imbu qu'il soit de théologie judéo-alexandrine, l'auteur du quatrième évangile est chrétien de toute son âme. Il ne veut pas détruire la tradition chrétienne ; il veut en dégager le sens profond et la valeur sublime, montrer qu'en elle se résume la plus haute sagesse. Il a transfiguré, selon l'idéalisme de sa philosophie, la doctrine judéo-chrétienne relative à la résurrection, en montrant surabondamment que le salut c'est la naissance à la vie de l'esprit, en éliminant tout le matérialisme de l'eschatologie juive, en supprimant la parousie, en dépouillant la résurrection corporelle de toute espèce de valeur et de signification, mais il n'a pas pu la supprimer entièrement ni faire disparaître complètement le jugement final^ quoique ce ne soient plus que des hors-d'œuvre dans son évangile. Comment conciliait-il ces conceptions différentes ? Il ne nous l'a pas dit, pas plus que l'Église ultérieure qui n'a cessé d'enseigner à la fois la résurrection à la fin des temps et la récompense des saints ou la punition des méchants dès le lendemain de leur mort. Il est vraisemblable que la résurrection et le jugement au dernier jour lui apparaissaient comme la manifestation solennelle du jugement déjà effectué selon l'accueil ou le rejet de la vie offerte en Christ. Mais nous ne pouvons émettre ici que des hypothèses.

Il n'est pas nécessaire du tout, à ce point de vue, de supposer qu'il ait utilisé quelque document antérieur. La tradition dont les évangiles synoptiques sont pour nous les témoins, lui fournissait tous les élém,ents qu'il a ramenés à cette expression réduite. Il faut reconnaître, au contraire, que c'est sur elle qu'il a travaillé, et qu'il n'y a encore aucune trace chez lui de l'utilisation de documents d'une inspiration différente, tels que furent les évangiles gnostiques.

On nous dispensera sans doute .d'insister sur le contraste entre le langage de Jésus dans la tradition synoptique et celui que lui prête le quatrième évangéliste, même dans ce discours où il l'ait à cette tradition des concessions aussi importantes.

l'évangile 169

Nous aurons roccasion d'y revenir à propos d'autres morceaux où l'auteur substitue, d'une manière encore plus saisissante, sa conception judéo-alexandrine des relations du Logos et de Dieu à la relation toute morale et religieuse qui unit Jésus à son Père céleste dans nos trois premiers évangiles.

2" Par le témoignage de Dieu dans sa parole,

Le discours de Jésus aux Juifs révoltés des violations du repos sabbatique dont il se rend coupable, n'est pas achevé avec ses déclarations sur la puissance de vie, de résurrection et de jugement que Dieu lui confère. Les Juifs en effet, peuvent objecter que c'est Jésus lui-même qui se décerne cette dignité et ces pouvoirs surhumains. L'évangéliste ne mentionne pas l'objection. Il la prévient en mettant dans la bouche de Jésus le grand argument qui a fait les frais, pendant deux cents ans, de l'ardente controverse entre les Juifs et les Chrétiens : la Loi et les prophètes rendent témoignage au Christ. Quand ils se refusent à le reconnaître, les Juifs deviennent infidèles au Dieu de leurs pères qui leur a parlé dans le texte sacré; Moïse lui-même les condamne [6, 45-47).

De même qu'après la proclamation du salut par la nouvelle naissance spirituelle et la révélation de la véritable nature du jugement, dans le discours à Nicodème (3,16-21), il a fallu que le prophète envoyé par Dieu à cet effet confirmât la mission du Christ (3, 22-36), de même après que Jésus s'est révélé comme le dispensateur de la vie et de la résurrection, comme l'organe de Dieu dans le jugement, il faut une confirmation de sa parole, assez autorisée pour qu'il ne reste plus aucune excuse aux récalcitrants. Le témoignage de Jean- Baptiste n'a pas suffi à convaincre les Juifs; Jésus en a un plus grand à faire valoir (S, 36). Ce n'est plus celui d'un homme, si grand soit-il (v. 34) ; c'est celui de Dieu lui-même, soit dans les miracles que le Père fait faire par le Fils (v. 36),

170 LE QUATKlÈMlï ÉVAiSGILE

soit dans sa parole. Assurément personne n'a jamais vu Dieu ni entendu sa voix (v. 37; cpr. 1, 18) et les Juifs n'ont pas accueilli la Parole qu'il a envoyée, puisqu'ils refusent d'avoir

foi en elle (v. 38); mais le témoignage divin est dans les Ecritures et néanmoins les Juifs ne veulent pas venir à Christ pour avoir la vie étemelle ! (v. 39 et 40). Que quelqu'un se présente de sa propre autorité, on croira en lui; le Christ vient au nom du Père, on le repousse (v. 42-43). Ce n'est donc pas lui qui accuse les Juifs et qui les juge, c'est la Loi même de Moïse; car s'ils croyaient en Moïse^ ils croiraient aussi en Christ (v. 45).

Le parallélisme intentionnel de 3, 22-36 et de o, 3i-47 montre une fois de plus le caractère artificiel des discours de Jésus dans le IV" évangile. C'est toujours la dialectique qui commande l'histoire. L'évangéliste, sans doute — et c'est encore là un trait qui le sépare bien nettement du gnosticisme hellénique — considère l'Ancien Testament comme révélation divine; d'accord avec la tradition synoptique (surtout celle de Matthieu) il voit dans les livres de Moïse et des Prophètes la prédiction ou la préfiguration de la vie et de l'œuvre du Christ, mais au lieu que dans les synoptiques ce sont les narrateurs qui signalent le témoignage des textes sacrés comme sanction des paroles ou des actes de Jésus, dans le IV'' évangile c'est Jésus lui-même qui invoque le témoignage de Dieu dans l'Ancien Testament à l'appui de ses propres déclarations. Lorsqu'il fait allusion à de faux docteurs ou faux messies qui se présentent de leur propre autorité, il en parle comme de gens qui sont déjà venus et que l'on connaît, tandis que dans les synoptiques il annonce leur venue. Le Christ du IV'' évangile, quand il veut convaincre les Juifs d'erreur, parle comme un chrétien de la fin du i*"" ou du commencement du n^ siècle.

l'évangile 171

C. — Au bord du lac de Tibériade^ par la multiplication des pains, suivie de la marche sur les eaux^ et en se proclamant le pain de vie, 6, 1 à 6, 71.

L'introduction de ce récit capital dénote de nouveau chez le rédacteur une prodigieuse insouciance de la réalité matérielle : « Après cela (c'est-à-dire après la guérison du paralytique et le discours qui s'y rattache étroitement), Jésus s'en alla de l'autre côté de la mer de Galilée de Tibériade*. Une grande foule le suivit parce qu'ils avaient vu les miracles qu'il faisait sur les malades » (6, 1 et 2). Or, quelles sont les guôrisons dont l'auteur a parlé? Celle du fils de Tofficier a été opérée, sans témoins, de Cana, très loin de la mer de Galilée. La seule guérison dont la foule ait eu connaissance est celle du paralytique à Jérusalem. De Jérusalem à la rive orientale de la mer de Galilée il y a un long voyage. Se représente-t-on une foule, estimée à cinq mille hommes (6, 10), suivant Jésus sur une pareille distance !

Pour Févangéliste la distance n'existe pas; le cadre matériel des récits n'a aucune importance. Au v. 59 il fait finir à Jésus dans la synagogue de Gapernaiim le discours qu'il lui a fait commencer sur le bord du lac (v. 2S). Le subterfuge qui consiste à dire que l'auteur suppose connues d'autres guérisons racontées par les synoptiques et prétend parler d'une foule venant de Gapernaiim, est puéril. Oiitrouve-t-on dans le texte du quatrième évangile le moindre renvoi à d'autres évangiles ? Il semble, en vérité, quand on entend énoncer de pareilles explications qu'il y ait encore des gens pour se représenter

1. La dénomination « mer de Tibériade » n'a pas dû être employée par les Galiléens contemporains du Christ. Tibériade, en effet, ne fut fondée par llérode Antipas que très peu de temps avant Tépoque de Jésus. C'était le nom grec du lac de Génésareth. Mais l'expression « mer de Galilée de Tibériade » est si étrange que l'on peut soupçonner le second terme d'avoir été ajouté au premier comme glose.

que le recueil des écrits canoniques était déjà constitué à la fin du 1"' siècle avec une place blanche réservée au quatrième évangéliste !

Le récit lui-même de la multiplication des pains fait partie de la tradition synoptique. C'est le seul miracle de Jésus qui soit raconté dans nos quatre évangiles; Matthieu et Marc le racontent même deux fois. Il est inutile de s'arrêter sur les petites différences de détails entre les diverses relations. Ce qu'il importe de constater, c'est le caractère artificiel du récit dans le IV® évangile. Dans les synoptiques il est amené de la façon la plus naturelle : après la décapitation de Jean-Baptiste les apôtres, de retour d'une tournée d'évangélisation dans les bourgades galiléennes, se réunissent autour de Jésus. Celui-ci veut se retirer avec eux en un lieu écarté et se soustraire à l'empressement de la foule. Mais de toutes les localités avoisinanles accourent des hommes avides de l'entendre encore. Ils ont deviné sa retraite. Quand il débarque, une foule l'attend sur le rivage; « et il fut ému de compassion envers eux. parce qu'ils étaient comme des brebis qui n'ont point de berger et il se mita les enseigner longuement. » On s'explique très bien comment ces Galiléens, entraînés loin de leurs demeures par l'enthousiasme pour Jésus, n'ont pas emporté de provisions. Les apôtres n'ont qu'un peu de pain et de poisson, mais cela suffit à Jésus pour rassasier tout le monde {Maf'c, 6, 30 à 44)*.

Dans le IV évangile, au contraire, la foule vient on ne sait

1. La versiou de Marc est certainement la forme primitive. Elle décrit une scène comme on en voit encore se dérouler dans les pays musulmans, quand un marabout surgit dans quelque région écartée et que les populations affluent vers lui, pour l'entendre, pour le toucher, pour recueillir sous une forme quelconque les bénédictions émanant de lui (cpr. Marc, 6, 54-56). L'évangile de Matthieu ne parle déjà plus de l'enseignement de Jésus, mais rapporte qu'il guérit les malades (14, 13 et suiv., notamment v, 14); dans le doublet du récit (15, 29 et suiv.), il localise la scène sur la montagne et attribue la compassion de Jésus pour la foule, au fait qu'elle est privée de nourriture. De même le doublet de Marc 8, 1-9. Luc (9, 10 et suiv.) combine les deux formes de la tradition.

l'évangile 173

d'où, ni pourquoi. Elle est censée avoir suivi Jésus depuis Jérusalem à cause des g-uérisons qu'il a faites dans cette ville! C'est Jésus lui-même qui provoque l'occasion de manifester sa puissance par le miracle de la multiplication : étant arrivé de l'autre côté du lac de Galilée, il s'assied sur la montagne avec ses disciples et demande à Philippe : « Où achèterons-nous du pain pour que ces gens-là mangent. » Mais l'évangéliste a bien soin d'ajouter que ce n'était de sa part qu'une feinte; Jésus savait très bien comment il les nourrirait; sa question n'a d'autre but que de mettre ses disciples à l'épreuve (6, 5 et 6) ! La multiplication des pains, comme tous les miracles étudiés précédemment^ est un <jy)[;.£rov, c'est-à-dire un acte symbolique, accompli par le Christ pour servir de thème à l'enseignement qui va suivre. En effet, au v. 44, les bénéficiaires du miracle s'empressent d'y reconnaître la preuve que Jésus est véritablement le « prophète qui doit venir dans le monde, « c'est-à-dire le Messie, et en vertu des idées populaires juives, ils se disposent à le proclamer roi (v. 4S). Mais comme toujours ils se trompent, parce qu'ils ne saisissent que la signiiication apparente du c-vîî^.srov. Le sens profond, Jésus va le leur révéler dans la longue instruction sur le pain de vie.

Auparavant, toutefois,, l'évangéliste raconte la marche de Jésus sur les eaux {(y, 16-21). Ce récit était étroitement associé à celui de la multiplication des pains par Matthieu et par Marc. Notre auteur le reproduit avec quelques variantes de valeur secondaire, parce qu'il complète admirablement le miracle précédent comme illustration de la vérité spirituelle qui va suivre. Il en ressort que le corps du Christ n'est pas soumis aux conditions ordinaires des corps humains ; le Christ marche sur les eaux et se transporte en un instant d'un endroit à l'autre, quelle que soit la distance. Dès lors, il ne faudra pas s'étonner que sa chair puisse être un aliment surnaturel. La foule, il est vrai, n'a pas été directement témoin du second

miracle, mais quand des barques venues de Tibériade l'ont transportée à Gapernaiim ' , elle se rend compte qu'il y a eu quelque nouveau prodig-e et sa première question à Jésus est : « Rabbi, quand es-tu venu, ici? » (6, 22-25). Selon Thabitude constante du quatrième évang-éliste la réponse n'a aucun rapport avec la question. Le v. 26 fait suite au v. IS.

Le Christ [Logos incarné) est le pain de vie. — Le Christ leur apporte tout autre chose que le pain d'un jour ; il leur offre le pain de la vie éternelle. |« Ne vous procurez pas l'aliment qui périt, mais l'aliment qui demeure en vie éternelle, celui que vous donnera le Fils de Tliomme » (6, 27). On remarquera l'expression élrang-e : IpyaÇeaÔs vq^ (Spwatv, littéralement: « travaillez l'aliment », « faites comme votre œuvre l'aliment ». Cette forme permet à l'évangéliste d'introduire ici la grosse question du salut par la foi ou par les œuvres, de la manière artificielle qui lui est habituelle. A la déclaration de Jésus les assistants répondent, en etïet : « Que devons-nous faire pour accomplir les œuvres de Dieu?» (xà è'pya, v. 28), au lieu de la question à laquelle on s'attendrait logiquement : « Comment pourrons-nous nous procurer cet aliment qui demeure en vie éternelle? » Ils transposent ainsi le sujet de leur entretien avec Jésus sur le terrain de la controverse suscitée par saint Paul et par tous ceux qui ont avec lui dég-agé le christianisme des « œuvres » de la Loi juive. Et Jésus, en véritable paulinien, leur répond : « C'est ici Vœuvre voulue de Dieu, que vous ayez foi en celui qu'il a envoyé » (v. 29). Quel dommage que saint Paul n'ait pas eu connaissance de ces paroles, quand les apôtres de Jérusalem lui battaient froid ou même l'excommuniaient au nom de la fidélité à leur Maître, pour avoir dit exactement la même chose !

Après cette courte, mais sig-nificative dig-ressioUjles interlocuteurs reviennent au sujet proprement dit de l'entretien,

\. Quelques barques pour trausporter ÎJ.OOO hommes! Toujours la même iusouciance de la réalité.

l'évangile '1 7S

d'une façon qui rappelle la rédaction des synoptiques. Matthieu et Marc s'accordent à raconter qu'après la double multiplication des pains les Piiarisiens et les Sadducéens demandent à Jésus de leur montrer un signe qui vienne du ciel ^ ! Dans le IV^' évangile, de même, la foule qui suit Jésus à cause des miracles qu'il a faits sur les malades (6, 3) et qui a vu la multiplication des pains, demande aussi un miracle afin de croire (6, 30) ! La dépendance à l'égard des évangiles antérieurs est particulièrement frappante dans cette partie si étrangement coordonnée de leur récit. D'après les deux premiers évangiles Jésus refuse d'accorder un signe à une génération incrédule. D'après le quatrième il n'en accorde pas davantage, mais la demande de la foule y est rédigée de telle façon, qu'elle permet à l'auteur d'y rattacher toute sa conception alexandrine du Logos.

Nos pères, disent les assistants, ont déjà mangé le pain du ciel quand Dieu leur adonné lamanneaudésert(6, 31). D'après VExode, en effet, la manne était le pain de TÉternel " et les rabbins affirmaient que le Messie devait renouveler le miracle du désert de Sin. Pour Philon la manne est le symbole du Logos par lequel Dieu nourrit les âmes ^ Pour le Christ johannique le véritable pain du ciel, ce n'est pas Moïse qui l'a donnée c'est Dieu qui le donne en la personne de celui qui descend du ciel et qui procure la vie au monde (v. 32-33), « C'est moi-même le pain de vie, » dit Jésus (6, 35, 41,48, 50, iî{) et il ne se lasse pas de le répéter, parce c'est là l'un des points essentiels de la théologie du quatrième évangéliste.