CHAPITRE Vil

Nous sommes mauvais par nature, bons par la société, avons-nous dit plus haut avec Bonald, en opposant la thèse sociale à la thèse individualiste. Et nous avons ajouté: si nous sommes bons par la société, pour nous rendre meilleurs, rendons la société meilleure, pour atteindre à l'individu travaillons sur ce qui le conditionne.

Le milieu, en effet, dans lequel vit l'individu pèse d'un tel poids sur lui, qu'il est capital pour sa formation morale que la société ait de bonnes coutumes et de bonnes lois, et la famille de bonnes mœurs. Il faut donc, comme dit Bonald, qu'à son entrée dans la vie, chacun « trouve, établi par les lois, pratiqué dans les

mœurs, enseigné par les écrits, rappelé par les arts, autorisé, accrédité par tous les moyens dont la société dispose, tout ce qui peut aider un naturel heureux ou fortifier une âme faible, et continuer une bonne éducation ou réformer une éducation vicieuse. Mais ce n'est pas à dire qu'il ne faille travailler directement sur l'individu lui-même. D'ailleurs si nous avons rappelé l'influence du milieu sur la formation de l'individu, c est que certains la regardent comme peu de chose ou même comme rien. Mais personne ne conteste l'importance de 1 éducation. C'est cette question que nous allons envisager à présent avec Bonald.

On sait quel est l'idéal de l'éducation d'après la Révolution. Il est ainsi formulé par Rousseau: mettre chacun en état de choisir par luimême les croyances où le meilleur usage de sa raison doit le conduire. Ceci oblige à ne rien inculquer à l'enfant, car ce serait attenter à sa liberté; à se contenter de lui développer l'esprit critique pour le préserver des préjugés qui le guettent; à lui enseigner, en un mot. à ne prendre comme guide que sa propre raison.

Contre ce seul guide donné à l'individu par la Révolution, Bonald s'élève dans une page superbe d'éloquence en même temps que de profonde analyse du cœur humain. « La raison, nous dit-on, suffit toute seule, s'écrie-t-il, pour nous conduire à la vertu; l'intérêt seul suffit pour nous détourner du vice et nous éclairer sur notre bonheur. Mais quels sont ces guides qui, loin de devancer nos pas, ne viennent jamais qu'après nous et arrivent toujours trop tard? La raison, sans doute, parle avant que le désir ne soit satisfait; mais elle n'est écoutée que lorsque la passion est refroidie. Nous connaissons toujours assez l'intérêt que nous avons à pratiquer la vertu, mais nous ne le sentons jamais que lorsque la vertu est pratiquée et la faute évitée. L'homme avant que la passion ait fait entendre sa voix impérieuse, connaît les motifs qui doivent diriger sa conduite: il les représenterait tous à un ami qu'il verrait engagé dans la terrible lutte de la passion contre le devoir. Pourquoi ces motifs disparaissent-ils de son esprit au moment d'en faire usage? Pourquoi ne voit-il plus alors qu'à tra-

Le réalisme de Benald. 14

vers un nuage, ou même ne voit-il plus du tout ce qui lui avait paru auparavant, et qui lui paraîtra aussitôt après, si clair et si évident? Mais quand la passion est satisfaite, le nuage se dissipe, l'évidence reparaît, la raison parle à son esprit avec plus de force, et il ne conçoit pas qu'il ait pu la méconnaître: lumière désespérante qui n'éclaire que des chutes; ami infidèle qui disparaît au moment du danger, ou même, trop souvent séduit par la passion, cherche à justifier ces mêmes penchants qu'il n'a pas su réprimer. Les hommes connaissent tous leur intérêt. Je le veux; mais le grand intérêt, le seul intérêt, pour un homme passionné, est de se satisfaire: tout autre plus éloigné s'évanouit devant celui-là, et il faut, pour le rappeler à son esprit, la dure et tardive leçon de l'expérience. En un mot, et ce mot résout la question, la raison de l'homme n'est que la passion domptée: donc la raison toute seule ne suffit pas pour dompter la passion. L'intérêt de l'homme est la vertu pratiquée : donc la considération de notre intérêt ne suffit pas pour faire pratiquer la vertu. Aussi la religion, qui connaît

l'homme et le fond qu'il peut faire sur sa raison, ne donne pas de conseils, elle intime des ordres; et, au lieu de balancer doctement les motifs et les raisons qui doivent nous détourner de céder à nos penchants, elle nous donne, pour toute maxime de conduite, le précepte simple et positif de fuir les occasions du crime, assurée qu'elle est qu'avec votre raison et ses raisonnements, notre intérêt et ses motifs, la philosophie et ses sentences, souvent même, malgré des secours plus puissants, nous y succomberons infailliblement. »

En résumé la constatation que Bonald fait ici, c'est que c'est le cœur qui domine la vie de l'homme. C'est donc l'éducation du cœur — Auguste Comte dirait la culture de l'altruisme — qui est avant tout essentielle pour la préparation de l'hommlej à la vie sociale. Or. comme Bonald vient de nous le décrire si éloquemment. la raison, les connaissances acquises, l'instruction ont peu d'action sur les passions. « On peut prouver à quelqu'un qui aime, dit Bonald, qu'il a tort d'aimer, sans le convaincre... Dire à quelqu'un qui aime qu'il ne devrait pas aimer,

c'est dire à une pierre qui tombe qu'elle ne devrait pas tomber. Il faut opposer à l'amour un amour supérieur, comme il faut opposer à la force de la pierre qui tombe une force supérieure qui l'empêche de tomber. Bref, il faut avant tout diriger les affections, les sentiments. C'est le but principal de l'éducation.

Que sert, en effet, cle nous donner la simple connaissance des lois qui règlent la société? La pratique des devoirs, demande Bonald. estelle une suite nécessaire de la connaissance des lois? «Oui, dit une fausse philosophie, qui ne parle jamais que d'éclairer la raison de l'homme: Non, dit la religion, qui veut surtout échauffer son cœur, et qui regarde l'amour comme la faculté souveraine des deux autres facultés: véritable pouvoir dans l'homme, puisqu'il donne la volonté à sa pensée, et l'action à ses organes.

« Ce n'est pas — continue Bonald — que la philosophie ne reconnaisse aussi dans l'homme des affections et un amour, mais c'est Y amour de soi dont elle fait le mobile de toutes nos actions, même sociales, et elle veut que la bienveillance universelle ne soit qu'un égoïsme éclai-

ré. La religion, au contraire, commande, inspire l'amour des autres, et en fait le fondement de l'altruisme. Ainsi une fausse philosophie commence par isoler les hommes, et les concentrer en eux-mêmes pour mieux les porter au dehors et les réunir dans une réciprocité de secours et de services, et la véritable sagesse nous dit que, pour servir les autres comme on se sert soi-même, il faut les aimer comme on s'aime soi-même. »

Ceux qui connaissent Auguste Comte retrouveront ici une pensée qu'il a particulièrement systématisée. On sait, en effet, le rôle que joue l'altruisme dans sa philosophie, et comme il s est élevé, ainsi que Bonald le fait ici, contre ceux qui prétendraient former l'homme social en faisant appel uniquement à son intérêt. Certes l'homme a parfois intérêt, un intérêt immédiat, à pratiquer la vertu, mais trop y insister serait fortifier l'égoïsme en lui. Et la plupart du temps il est faux qu'on puisse lui faire pratiquer la vertu simplement en faisant appel à son intérêt, en éclairant son égoïsme. Les règles de vertu ne sont pas les règles de bonheur.

C'est ce que Bonald nous démontre dans des pages si belles d'élévation et d'indignation frémissante, que je tiens à les donner ici dans leur entier. Parlant des philosophes qui « iondent le principe de la morale sur le besoin constant du bonheur commun à tous les individus. » et qui ont fait voir que, dans le cours de la vie, les règles de conduite pour être heureux sont absolument les mêmes que pour être vertueux », Bonald écrit :

■'< J'entends.., cette bienveillance universelle, cette charité pour tous les hommes que prescrit la morale, même la plus faible, ou plutôt qui est la morale même appliquée aux relations des hommes entre eux. cette disposition constante à s'entr aider mutuellement, à se faire les uns aux autres le sacrifice de ses goûts, de ses penchants, souvent de ses intérêts, quelquefois de son bonheur et même de sa vie, les hommes en trouveront le motif dans la poursuite commune des choses dans lesquelles ils placent leur bonheur commun, et dont ils fout des besoins constants, dans des concurrences d'ambition et de fortune, dans des rivalités

d'amour ou de talent! Ces objets que tous convoitent, et que le petit nombre, quelquefois un seul, peut obtenir, seront le lien de toutes les affections, parce qu'ils sont le but de tous les efforts; et ces masses organisées pour les jouissances, et sensibles jusqu'à la violence, chemineront paisiblement, sans se heurter, sans chercher à se devancer mutuellement, dans le sentier étroit des honneurs et des plaisirs?

Mais il faut auparavant réformer les idées communes manifestées par une expression générale, qui, dans toutes les langues, fait de concurrent, de rival, de compétiteur, le synonyme d'ennemi. Il faut réformer la nature, qui, en nous inspirant un désir égal de bonheur, nous a réparti si inégalement les moyens d'y parvenir, et qui n'a su donner que 1 envie pour dédommagement à la médiocrité. Il faut réformer la société, qui n'a établi des lois et des peines, qui n'a armé la justice, ordonné la force, organisé, en un mot, toute la machine des gouvernements que pour prévenir et réprimer les désordres que ce désir constant et universel, ou plutôt cette fureur de bonheur produit dans la

société, et afin que ceux qui, faute de moyens ou de circonstances favorables, ne peuvent, pour ainsi dire, qu'approcher les lèvres de cette onde fugitive, puissent voir sans trop de jalousie leurs concurrents plus heureux s'y désaltérer pleinement.

« Aussi les moralistes païens, persuadés que ce désir commun de bonheur, c'est-à-dire de jouissances, comme l'entendent ces moralistes, loin d'être le principe de la morale, en est le plus dangereux ennemi, ne recommandent à l'homme, pour son bonheur, que de ne rien désirer. Ils ne cherchent pas à diriger les désirs, mais à les étouffer; impuissants à modérer l'homme, ils ne savent que l'éteindre, et il ne 4 question dans leurs préceptes, que d'égalité d'âme, animus œquus.

« Les mêmes philosophes ont fait voir que dans le cours de la vie, les règles de conduite pour être heureux sont absolument les mêmes que pour être vertueux. » Et à ce propos, on ne manque pas de citer le mot de Franklin, si adroit dans la bouche d'un homme heureux: « Si les fripons connaissaient les avantages atta-

chés à l'habitude de la vertu, ils seraient honnêtes gens par friponnerie. »

« Les règles de conduite pour êîre heureux sont absolument les mêmes que pour être vertueux, — et sans doute, par une conséquence nécessaire, — les règles de conduite pour être vertueux sont absolument les mêmes que pour être heureux. — Le bonheur et la vertu sont alors absolument une même chose, et qu'on obtient par les mêmes moyens; mais a-t-on bien réfléchi aux résultats pratiques d'une pareille maxime de conduite et ne voit-on pas que, si les uns placent le bonheur dans la vertu, les autres, et ce sera certainement le plus grand nombre, placeront la vertu dans le bonheur? Et qu'on ne pense pas que les hommes ne trouvent de bonheur que dans les passions, en apparence si douces, à qui une poésie voluptueuse a donné exclusivement le nom de bonheur: l'ambition, la cupidité, la vengeance, la haine même, sont des passions aussi violentes et bien plus opiniâtres. Elles sont tout aussi naturelles, ou si l'on veut, aussi physiques; elles font aussi, dans leurs fureurs, comme

l'amour dans ses transports, bouillonner le sang et palpiter le cœur; elles sont aussi le bonheur, l'affreux bonheur de celui qui les satisfait. Dites-nous, ce bonheur sera-t-il aussi la vertu? et si, entraîné par vos principes, vous êtes poussé jusqu'à cette conséquence, à quel horrible désordre ne livrez-vous pas la société, et quel désert assez sauvage pourra dérober l'homme au bonheur de ses semblables? Et n'avons-nous pas vu une application réelle et à jamais mémorable de cette doctrine, dans le témoignage que se rendaient à eux-mêmes tant d'hommes fameux dans notre révolution par leurs excès, qui s'étaient identifié lépithète de vertueux, comme l'adjectif inséparable de leur nom, et qui dans le délire de leur civisme, se croyaient de bonne foi peut-être plus vertueux, à mesure qu'ils étaient plus furieux.

« Sans doute, la religion peut dire que « les règles de conduite pour être heureux sont absolument les mêmes que pour être vertueux, ♦ parce qu'elle fait de la vertu le douloureux exercice de la vie présente, et du bonheur la condition de la vie future. Le bonheur immense

qu'elle promet à la vertu, et les peines sans fin dont elle menace le vice, peuvent, même dès cette vie, faire le bonheur des bons par l'espérance, ou troubler parla crainte le plaisir des méchants. Seule, la religion a connu l'homme, l'homme qui pose avec tant d imprudence l'avenir contre le présent, et le bonheur contre le plaisir, et dont la raison, pour triompher d'un instant de passion, n'a pas toujours assez des craintes ou des espérances de toute une éternité. La société civile peut dire aussi dans un sens que < les règles pour être heureux sont les mêmes que pour être vertueux. » Elle peut le dire au scélérat qu'une conduite criminelle a conduit sur un échafaud, et qui expire flétri par les lois et déshonoré aux yeux des hommes. Mais lorsqu'on rejette les dogmes de la religion, et qu'on peut échapper à la vengeance de la société, quel peut être le sens de cette maxime? Et d'ailleurs, combien de crimes que la société ne connaît pas assez pour les punir! combien même qu'elle ne peut connaître! combien de fautes qu'elle ne punit pas, même lorsqu'elle les connaît! et suffit-il, après tout, pour

être vertueux, de n'avoir pas mérité le dernier supplice ?

« Sans doute, la tendresse pour ses proches, la fidélité à ses amis, la régularité à remplir des devoirs honorables et bien payées, la bienfaisance envers la veuve et l'orphelin, les œuvres éclatantes et quelquefois fastueuses d'humanité, toutes ces vertus faciles de tempérament et de circonstances peuvent être confondues avec le bonheur, puisque, loin qu'elles exigent de nos penchants aucun sacrifice, il nous en coûterait de nous y refuser, et qu'elles reçoivent presque toujours leur récompense dans ce monde, aujourd'hui surtout qu'on a soin de les faire enregistrer dans les gazettes. Mais les vertus obscures et pénibles, qui n'ont pour témoin que la conscience, et que Dieu pour juge, ces vertus héroïques que les hommes ignorent, et trop souvent calomnient, et qui exigent le renoncement à nos goûts ou à nos répugnances, à la vie même, et quelquefois à la mort, sont un devoir, un triste et fier honneur, si l'on veut, comme dit Corneille, et ne sont pas un bonheur; et c'est confondre toutes les idées et tous

les sentiments, c'est ôter à la vertu son plus bel accompagnement, et je ne sais quoi d'achevé, dit Bossuet, que le malheur ajoute à la vertu, que d'appeler heureux le soldat qui expire ignoré sur le champ de bataille, loin de sa patrie et de ses proches, le magistrat ou le ministre des autels qui consument lentement leur vie dans des fonctions ingrates et pénibles; et oseraiton soutenir que la sœur de charité, qui renonce à tous les avantages de la jeunesse et de la fortune pour s'ensevelir dans des lieux infects, et voue toute sa vie au soulagement des infirmités les plus dégoûtantes, et pour des hommes qu'elle ne connaît même pas, est plus heureuse qu'une épouse honorée, entourée de toutes les douceurs de l'opulence, au sein d'une famille- -chérie et d'une société agréable?

« C'est, au contraire, l'alliance de la vertu et du malheur qui forme le beau idéal dans l'ordre moral, et les peuples éclairés ont tous, dans leurs représentations dramatiques, montré les plus grandes vertus aux prises avec de grandes infortunes: idée vraie et naturelle, dont toutes les religions ont fait un dogme, et particuliè-

rement la religion chrétienne, qui n'est tout entière que le beau idéal de la morale mise en action, et qui, après avoir composé la vie comme un drame, du long combat de la vertu contre le vice, a placé au dénouement le triomphe de la vertu.

« Ceux qui prétendent que les règles pour être vertueux sont absolument les mêmes que pour être heureux, pressés d'expliquer leur doctrine, et d'en faire l'application à l'état vrai de l'homme et de la société, croient échapper aux raisonnements de leurs adversaires, en soutenant que la vertu trouve toujours en elle-même sa récompense, et le crime son châtiment, et que le méchant est malheureux par ses remords, comme l'homme juste est heureux de la beauté idéale de la vertu. Ce sont de fausses idées, sans application possible à la société, et dont l'effet inévitable, partout où elles se répandent, est de ruiner toutes les maximes sur lesquelles reposent l'ordre public et la sûreté personnelle. Sans doute, la vertu a ses joies saintes, et même au sein des souffrances; c'est la mère qui enfante avec douleur, et qui, même en expirant,

sourit à celui qui lui cause la mort; mais la vertu n'est pas le bonheur. Si elle était essentiellement heureuse dans ce monde, elle ne serait pas vertu, parce qu'elle ne serait pas un combat, et, comme la gloire, elle n'a de prix qu'autant qu'elle est chèrement achetée. Hélas! et, imparfaite comme elle est, la vertu ellemême n'est pour nous, si j'ose le dire, qu'un tourment de plus. L'homme, même le plus vertueux, ne peut se considérer sans pitié et il n'appartient qu'à l'être souverainement parfait d'être heureux de la contemplation de lui-même. Non, la vertu n'est pas le bonheur, elle n'en est que le gage et l'espérance; et, quand l'éternelle vérité nous dit, en parlant de la première de toutes les vertus, la persécution soufferte pour la justice, heureux ceux qui souffrent, elle ajoute aussitôt, parce qu'ils seront consolés; et ainsi elle place hors de l'homme le prix de ses sacrifices, comme elle y prend le motif de ses vertus et la règle de ses devoirs.

« On veut que le coupable soit toujours puni par ses remords. Mais il faudrait d'abord trouver des remords au fond de ces âmes où l'on

n'aperçoit presque jamais que des regrets; et si les remords sont produits par la considération de la beauté de la vertu et de la difformité du vice, où trouver le germe des remords dans des hommes dont l'absence de toute éducation et la grossièreté des habitudes ont abruti T esprit, ou dans ceux dont de fausses doctrines et une vie entière de désordres ont corrompu le cœur?..

« Mais vous qui êtes doués de cet heureux naturel qui vous fait voir le bonheur comme la récompense nécessaire de la vertu, et le malheur comme la suite infaillible des actions vicieuses, avez-vous réfléchi aux conséquences de cette opinion, ou plutôt de cette illusion, après des événements qui ont produit des revers si accablants 01 des prospérités si inespérées? Ils étaient donc bien coupables, ceux qui ont été si malheureux Ils étaient donc bien vertueux, ceux qui ont éprouvé de si heureux destins! Voulez-vous accuse] toutes les infortunes ou prenez-vous à tâche d< justifier toutes les prospérités? Je ne sais menu si, au sortir d'une époque où Ton a vu les derniers malheurs être le partage des plus grandi

vertus, et des fortunes si prospères qui ont été le prix des plus grands forfaits; je ne sais si cette doctrine, qui place la récompense de la vertu dans la vertu même, et la peine suffisante du crime dans les remords, ne ressemble pas un peu trop à une dérision. On dirait qu'on accorde généreusement aux malheureux les honneurs de la vertu pour se dispenser de les plaindre, tandis qu'on se résigne courageusement aux remords qui suivent le crime, en s'en réservant le profit. On garde pour soi la morale d'Epicure; on impose aux autres le stoïcisme de Zenon. Quand on est heureux on est vertueux: c'est peut-être ce qu'on se dit à soi-même : mais quand on est vertueux, on est assez heureux: c'est ce qu'on applique volontiers aux autres, et l'on y gagne d'être aussi tranquille sur le bonheur de son prochain que sur sa propre vertu. »

La conclusion de tout ceci c'est que, éclairer la raison, éclairer chacun sur son propre intérêt, cela ne peut suffire à former des hommes pratiquant les vertus qui font vivre la

La réalisme de Bonald. r?

société. La société réclame pour vivre un certain sacrifice de nous-mêmes. La raison n'arrivera jamais à elle toute seule à nous faire consentir à ce sacrifice.. Il n'y a que le cœur qui en soit capable. C'est donc une folie que de penser pouvoir remplacer l'éducation par l'instruction. Et c'est pourtant à cette folie qu'aboutissent nécessairement les théories révolutionnaires, dont l'idéal est de mettre chacun en mesure de choisir par lui-même les croyances où le meilleur usage de sa raison doit le conduire. Certes l'instruction a son utilité. Mais pour la formation de l'homme social elle n'est qu'accessoire. L'homme social, dit Bonald, est fait bien plus d'habitudes que d'opinions, de souvenirs que de raisonnements, de sentiments que de pensées. Or. habitudes, souvenirs, sentiments, c'est à l'éducation qu'il doit tout cela. Il importe donc de bien établir la distinction entre l'éducation et l'instruction et situer chacune de ces choses à son ran C'est ce que Bolald fait avec une lumineus clarté.

« L'homme, écrit-il. peut se passer de con

naissances acquises par l'instruction; mais il ne saurait vivre sans habitudes, et sil n'en a pas de bonnes, il en aura de vicieuses.

« Les habitudes forment les sentiments; car la sympathie, qui, même à la première vue, fait que les pères et les enfants se reconnaissent entre eux, ne se trouve que dans les romans. Les connaissances étendent et éclairent l'esprit; ainsi l'éducation a plutôt pour objet de former le cœur, et l'instruction de développer l'esprit.

« L'éducajjon commence avec la vie, et aussitôt que l'homme est en état de voir; l'instruction avec la raison, et dès que l'homme est en état de comprendre et de juger.

« Ainsi un enfant peut avoir reçu beaucoup de bonne éducation, avant qu'il ait pu recevoir aucune instruction.

« C'est une erreur de faire un objet d'éducation des connaissances qui sont du ressort de l'instruction, et de vouloir faire seulement un objet d'instruction des habitudes et des sentiments qui doivent appartenir à l'éducation.

« C'est là le défaut capital du système d'éducation de J. J. Rousseau, qui occupe son

Emile de botanique avant de lui parler de religion et de morale. Il veut faire de la botanique une habitude et presqu'un sentiment, et de la religion une étude et une science de raisonnement, puisqu'il prétend qu'on ne doit en entretenir les enfants qu'à l'âge de quinze ans, et même plus tard; et il fait à peu près comme un homme qui ne permettrait à un enfant de marcher et de parler que lorsqu'il aurait étudié les lois du mouvement et celles de la grammaire..

« L'homme, à tout âge, peut et doit acquérir des connaissances; mais il n'est susceptible d'éducation que dans le premier âge; parce qu'il n'y a d'habitudes et de sentiments durables que les habitudes et les sentiments que l'on contracte dans l'enfance.

« L'éducation est donc proprement domestique; et l'enfant la reçoit dans le sein de sa famille, ou dans le commerce familier de ceux avec qui il vit. L'instruction est beaucoup plus publique; et l'homme parvenu à 1 âge de raison la reçoit dans les établissements publics, et surtout dans les livres, la plus publique de toutes les instructions.

l'éducation. 229

« L'instruction forme des savants; 1 éducation forme des hommes.

« Le peuple, toujours enfant, toujours au premier âge de la société, ne peut avoir d1 autre instruction que celle qu'il reçoit de l'éducation. Il se fait des habitudes de tout, et des sentiments de toutes ses habitudes. Il apprend tout de l'exemple: religion, morale, langage, agriculture, arts mécaniques, vices et vertus; et ceux qui prétendent l'instruire avec des livres et des cours publics, connaissent bien peu les choses de ce monde. »

Qu'on ne crie pas à l'obscurantisme, et qu'on ne fasse pas dire à Bonald qu'il est bon de laisser le peuple dans l'ignorance. L'ignorance Bonald la trouve funeste. Mais c'est en voulant remplacer l'éducation par l'instruction qu'on laissera précisément le peuple dans la plus funeste ignorance. On le privera, en effet, de toutes les lumières qui ne peuvent lui venir que de la culture de ses sentiments et de la formation d'habitudes. Et ce qu'on arrivera à lui donner par l'instruction, ne sera ordinairement que des demi-connaissances, le temps lui

manquant pour qu'il puisse suffisamment approfondir les matières qu'on prétend lui inculquer. Or, comme le remarque Bonald, les demi-connaissances sont la pire des ignorances ; elles font « la honte de l'homme et le malheur de la société. » Cependant, ajoute-t-il, < comme il se trouve, même dans cette classe, des esprits que la nature élève au-dessus de leur sphère, et qu'elle destine à exercer quelque profession utile à la société, il faut, pour qu'ils puissent remplir cette destination, que la société leur donne les premiers éléments des connaissances, auxquelles la nature ni la raison ne peuvent suppléer: c'est l'objet des petites écoles établies dans les villes et villages, où l'on enseigne à lire, à écrire, les principes de la religion et ceux de l'arithmétique. Je dois faire observer — ajoute Bonald, — - qu'une erreur très commune dans les personnes qui ont beaucoup lu, peu médité, et encore moins observé, est de croire au grand nombre de talents enfouis... Beaucoup d'auteurs qui ont écrit sur l'éducation publique ont eu cette chimère dans la tête; et pour vouloir développer les talents cachés, ils

l'éducation. 231

n'ont pas cultivé ou formé les dispositions connues et ordinaires de tous les hommes. Ils ont fait comme un propriétaire qui néglige la culture de ses champs, pour y chercher des mines. »

Nous avons résumé l'idéal révolutionnaire: mettre chacun en état de choisir par lui-même les croyances où le meilleur usage de sa raison doit le conduire. Or, pour cela il faut avant tout préserver l'enfant contre les puissances d'autorité qui le guettent; il faut lui apprendre à ne rien accepter sans examen de ce qui lui est proposé par autrui. Cela se fera en développant en lui l'esprit critique, l'esprit de doute. Et on peut, en effet, feuilleter tous les manuels de morale révolutionnaire. Ils présentent tous le doute systématique comme la méthode qui assure la liberté de la pensée. Mais, remarque Bonald, « on n'envoie pas un enfant dans un collège pour douter, on l'y envoie pour savoir, et l'on peut s'en reposer sur les passions, du soin de nous mettre des doutes dans l'esprit. ».

La réalité est que presque toute notre science

nous vient d'autrui, et nous vient d'autrui par autorité. Si nous réduisions notre science, en effet, à ce que nous avons contrôlé ou pouvons contrôler nous-mêmes, notre science serait bien petite. Aussi qu'on le veuille ou non, le grand maître de l'esprit humain ce n'est point le doute, c'est la foi. Auguste Comte nous Ta démontré par la plus profonde analyse.

Bonald en fait également la remarque: notre destinée fatale n'est pas de douter et commander; elle est de croire et obéir. « Il faut croire à quelques vérités, écrit Bonald, et obéir à quelques lois, sous peine de se mettre soi-même hors de la société; et parce que nous naissons et nous vivons, indépendamment de notre volonté, membres de la société, nous ne faisons réellement, tout le temps de notre vie, et avant tout consentement de notre part, que croire et obéir. Nous recevons, en effet, d'autorité ou de confiance, tout ce qui formera un jour nos volontés et réglera nos actions; nous le recevons de l'éducation, qui est à la fois instruction et exemple; nous en recevons tout, tout, à commencer par la langue que nous parlons, et

qui exerce une influence si puissante et si continue sur nos esprits, puisqu'elle est lexpression et le dépôt de toutes nos pensées ; nous en recevons nos habitudes morales et physiques, nos goûts, nos connaissances, et jusqu'à la connaissance de ceux à qui nous devons le jour. »

« Il est vrai de dire, écrit encore Bonald, que l'homme même aujourd'hui, ne reçoit ses premières connaissances que par révélation, c'est-à-dire par la transmission que ses instituteurs lui font de Fart de la parole, moyen de toute connaissance de la vérité; parole qu'il ignore, si on ne la lui transmet pas, qu'il n'invente pas quand il l'ignore, et qui seule remplit l'intervalle immense qu'il y a entre un enfant stupide trouvé dans les bois et l'homme civilisé.

« Ainsi le premier moyen de toute connaissance est la parole reçue de foi et sans examen, et le premier moyen d'instruction est l'autorité. Discentem oportet credere, dit Bacon, docium expendere. C'est à celui qui apprend à croire, à celui qui sait à examiner. »

S'il en est ainsi pour les vérités d'ordre na-

turel, combien n'en doit-il pas être de même à fortiori pour les vérités métaphysiques. C'est dans ce domaine qu'il est encore plus nécessaire avant tout de croire et obéir. Le comprendre, c'est comprendre toute la sagesse de l'Eglise. J. J. Rousseau disait: « Qu'on me prouve que je dois soumettre ma raison à une autorité, et dès demain je suis catholique. » — « La preuve (et il y en a d'autres), répondait Bonald, de la nécessité d'une autorité, se tire des extravagances, des variations, des oppositions, des systèmes inventés par la raison humaine. » Et Bonald rappelle ce qui sortit de la liberté laissée à chacun d'interpréter les Ecritures: il en sortit les opinions les plus contradictoires, et les pratiques les plus opposées. C'est que l'esprit de l'homme est dominé par ses passions. Et ses passions lui font adopter et ériger en loi, surtout dans l'ordre social où elles ont les intérêts les plus vifs, ce qui est propre à les satisfaire. Aussi l'esprit ne peut-il être éclairé et fixé que par l'autorité. « La philosophie, dit Bonald, qui suppose la passion calme et la raison éclairée, ne peut conserver la société,

puisqu'elle commence par méconnaître la source des désordres qui la détruisent. La religion, qui suppose la raison bornée et la passion violente, connaît la véritable source des désordres de la société et pourvoit à sa conservation. » Tout ce que nous venons d'exposer renferme la défense d'une des choses que la Révolution a le plus attaquées au nom de la liberté de l'esprit humain: les préjugés. Qu'est-ce au juste qu'un préjugé? Nous avons dit que l'éducation tendait surtout à former nos habitudes. Mais, comme l'explique Bonald, en formant nos habitudes, l'éducation « nous met nécessairement dans l'esprit des opinions ou des croyances qui sont aussi des connaissances. » Ce sont ces connaissances, venues de l'éducation, et avant toute instruction proprement dite, qu'on appelle préjugés, parce qu'elles ont précédé la faculté d'examiner et de juger. « Les préjugés sont donc, à proprement parler, dit Bonald, les connaissances que nous trouvons, en naissant, reçues et établies dans la société qui nous les transmet par l'éducation, et les connaissances sont les lumières que nous acquérons par nous-

mêmes; ainsi les préjugés ont en leur faveur l'autorité de la société, et les connaissances (j'entends les connaissances morales contraires aux préjugés reçus), l'autorité de notre propre raison. » L'autorité de la société c'est l'autorité de la science et de l'expérience des siècles. On comprend que l'autorité de notre propre raison soit une bien faible autorité en comparaison. D'ailleurs, comme Bonald et Auguste Comte le remarquent tous deux, ceux qui s'élèvent contre les préjugés, s'ils étaient logiques, devraient avant tout se défaire de la langue dans laquelle ils écrivent, car elle est le premier de nos préjugés, que nous recevons sans examen, «et même antérieurement à la faculté d'examiner j et ce préjugé « renferme tous les autres. Et rien que ceci montre l'erreur où Ion est plongé lorsqu'on méconnaît et cherche à combattre l'heureuse influence des morts sur les vivants. Mais cette influence des morts sur les vivants, ne l'oublions pas, c'est surtout par la société qu'elle se fait sentir. En parlant de 1 éducation nous avons forcément attaché noire pensée sur l'individu. Mais si nous ne voulons pas tomber

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dans l'erreur des individualistes, il faut à présent nous élever plus haut, et songer à la société. Il faut que nous rappelions encore une fois cet aphorisme de Bonald: pour rendre l'homme meilleur, rendons meilleure la société. Proposition qu'il importe de ne pas retourner en disant: pour rendre la société meilleure, rendons l'homme meilleur. Rendre l'homme meilleur ne suffirait pas. La question sociale n'est pas une question morale. Bonald l'affirme et le démontre. Si nous ne travaillons que sur l'individu, en négligeant de perfectionner les lois et la constitution de la société, notre travail sera infructueux. La société si elle est mal constituée détruira, en effet, à chaque moment notre œuvre d'éducation individuelle, car l'influence de la société sur l'homme est, le plus souvent, plus puissante à la longue que l'influence de l'éducation. Ici donc, comme partout ailleurs, la question sociale domine. C'est ce que nous rappelle Bonald qui résume parfaitement et clairement le sujet.

« On demande souvent, écrit-il, si c'est à la nature ou à l'éducation qu'il faut attribuer nos

bonnes 011 nos mauvaises qualités. On ne manque pas de répondre: à l'une et à l'autre; et peut-être pourrait-on répondre avec plus de raison: ni à l'une ni à l'autre, mais plutôt à la société, dont l'influence sur le moral de l'homme est plus puissante que celle de l'éducation et même que celle de la nature.

« En effet, la nature nous fait forts ou faibles, vifs ou calmes, ingénieux, si l'on veut, ou bornés ; mais ces qualités ou ces défauts sont les instruments de nos vertus comme de nos vices, et ne sont par elles-mêmes ni des vices ni des vertus. La nature même, sans le secours de l'éducation, peut faire de grands hommes; comme elle fait, malgré l'éducation, des hommes médiocres.

« L'influence de l'éducation n'est que celle de l'homme, ou du petit nombre d'hommes de qui nous la recevons; celle de leurs leçons ou de leurs exemples, qui n'agit directement sur nous que pendant quelques années, et encore à un âge auquel nous ne pouvons guère comprendre les leçons, ni réfléchir sur les exemples. Mais la société, qui nous reçoit des mains

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de la nature et au sortir de l'éducation, et qui nous garde tout le temps de notre vie, c'est-àdire dans l'âge des passions et dans celui de la raison, la société agit sur nous de tout son poids, et avec la supériorité infinie de force que le public a sur le particulier; et son influence est celle des mœurs et des lois que nous trouvons en vigueur, des institutions que nous trouvons établies, des coutumes que nous trouvons autorisées, des doctrines que nous trouvons accréditées, en un mot, de tout ce qui existe dans la société de légal, et qui n'est pas toujours légitime.

« Ainsi, l'on ne doit pas entendre par linfluence de la société sur l'état moral de l'homme, l'empire que peut prendre sur nous lexemple de la conduite personnelle du grand nombre des hommes, fût-ce même de tous, parce que cette autorité de l'exemple, qui n'est jamais que l'autorité d'individus comme nous, quelque entraînante qu'elle soit, n'est, après tout, forte que de notre faiblesse; mais on doit entendre 1 autorité de la société elle-même, considérée comme un corps moral, autorité irrésistible, et devant

laquelle notre force ne peut être que faiblesse....

« La société, je le répète, est donc la grande institutrice de tous les hommes, et même la seule institutrice du plus grand nombre. Et de quoi sert, en effet, d'entretenir pendant dix ans un enfant de devoirs et de vertus, lorsqu'il ne doit rien trouver dans la société qui n'affaiblisse l'effet de ces premières leçons, et que, passant du monde idéal de l'éducation dans le inonde réel de la vie, il y rencontrera d'autres instituteurs, d'autres leçons, d'autres exemples, d'autres doctrines, d'autres vices, d autres vertus? ... Non: l'homme ne peut pas lutter contre la société. Si quelques naturels plus heureux et plus forts résistent à cette influence toutepuissante, un peu plus tôt, un peu plus tard, tous succombent; une nouvelle société forme de nouveaux hommes et tout est fini. »

Et Bonald aboutit ainsi à cette conclusion que j'ai déjà citée: il faut faire la société bonne, si l'on veut que l'homme soit bon.

Ceci signifie: politique d'abord, car c'est de la politique que découle une bonne ou une mauvaise constitution de la société.

l'éducation. 241

Ce n'est pas à dire que nous placions la politique au-dessus de la morale. Nous nous sommes souvent expliqués là-dessus. Politique d'abord indique une primauté dans le temps, non une primauté en dignité. Une mauvaise politique corrompt forcément à la longue une bonne morale. Une mauvaise morale peut être corrigée par une bonne politique. Voilà ce que nous constatons avec Bonald, et que Bonald exprime sous cette forme: « Les lois, par cela même qu'elles sont positives et revêtues de l'autorité publique, doivent, à la longue, l'emporter sur les mœurs qui ne sont que domestiques et particulières; parce que l'Etat est plus fort que les familles, et le public plus que le particulier. » C'est donc, conclut Bonald, de la bonté des institutions et des lois qu'il faut attendre la restauration des mœurs. Et Bonald donne cet exemple: « Quand le christianisme commença, les mœurs partout étaient corrompues; mais les lois qu'il établit amenèrent la correction des mœurs, et la précédèrent. Des lois parfaites tendirent sans cesse à perfectionner les mœurs et y parvinrent... Ainsi

Le réalisme d-î Bonald. i6

tant que la loi politique et civile est bonne et droite, les gouvernements ne doivent jamais trop s'alarmer de la dépravation des mœurs, ni désespérer de leur correction. »

Voilà purement et simplement ce que renferment ces deux mots: politique d'abord.

Qu'on n'en tire donc pas surtout ridée d'un conflit entre la politique et la morale, conflit dans lequel l'avantage serait donné à la politique. Il n'y a pas d'opposition entre la politique et la morale, alors même que l'une oblige à des choses que l'autre défend. Simplement chacune a son domaine. C'est ce que Bonald explique et commente dans une page capitale, car elle ferme la porte à beaucoup de sottises qu'on débite sur ce sujet de la politique et de la morale. « Ce sont deux branches de la même famille, écrit Bonald, dont l'une s'est élevée aux premières dignités de l'Etat, tandis que l'autre est restée dans la condition privée. » Et Bonald définit: < La politique, prise dans un sens étendu, est l'ensemble des règles qui doivent diriger la conduite des gouvernements euvers leurs sujets et envers les autres Etats.

« La morale est l'ensemble des règles qui doivent diriger la conduite des hommes envers eux-mêmes et envers les autres.

« Si ces définitions sont exactes, la politique et la morale sont semblables. Seulement Tune a rapport au général, l'autre au particulier: celle-là au corps social, celle-ci à l'individu.

« Ainsi l'on pourra dire que la politique est aux gouvernements ce que la morale est aux particuliers: ou en transportant les termes comme dans une équation, que la politique doit être la morale des Etats, et la morale, la politique des particuliers: ou encore, que la politique est la grande morale, la morale publique, par opposition à la morale proprement dite, qui est la morale privée...

« La politique et la morale sont semblables, même lorsqu'elles se conduisent par des masi mes opposées en apparence. Ainsi la morale défend à l'homme d'attenter à la vie de son semblable, et même de désirer la propriété d' autrui; et la politique ordonne ou permet aux gouvernements d'ôter la vie aux méchants, et même de disposer de la vie des bons pour la

service légitime de la société. Elle leur ordonne ou permet de disposer de la propriété particulière par l'impôt, ou de l'employer, par droit de préhension, à des objets d'utilité publique.

« La morale dit à l'homme de ne pas faire à autrui ce qu'il ne voudrait pas quon lui fit ; et cependant celte maxime d'éternelle vérité suppose une égalité parfaite entre les hommes, et ne peut par conséquent pas être à l'usage de la société publique, ni même de la société domestique; car, quel est le magistrat ou le père de famille qui voudrait être soumis à tout ce qu'il est obligé d'infliger de peines, ou d'ordonner de services à ses subordonnés?...

« Un gouvernement qui prendrait la morale privée pour règle de sa conduite publique, ne conserverait pas la société, et pourrait être oppresseur par faiblesse, comme le particulier qui prendrait la politique pour règle de ses actions privées, serait, par violence, oppresseur de ses semblables.

« On peut donner des exemples de cette double erreur.

« Nous avons vu des gouvernements, pre-

nant à la rigueur les préceptes de la morale privée, qu'ils appelaient philanthropie, abolir la peine de mort, ce premier moyen de la conservation de la société; nous avons sous les yeux des sectes entières, telles que les quakers, qui s'abstiennent de la guerre, et de prêter serment à la justice, comme d'actions illégitimes et contraires aux principes de la morale: on peut même remarquer, dans l'école philosophique du XVIIIe siècle, une disposition générale et habituelle à rendre odieuse la politique, par zèle pour la morale...

« C'est alors la petite morale qui tue la grande, pour me servir d'un mot fameux de Mirabeau.

« Un particulier qui, pour redresser les torts dont il aurait à se plaindre dans sa personne ou dans ses biens, au lieu de s'adresser aux tribunaux, attenterait à la vie de son ennemi, ou s'emparerait à force ouverte des propriétés de son voisin, se conduirait par les lois de la politique, qui ne sont applicables qu'aux gouvernements, et non par les règles de la morale privée, qui fixent les rapports des particuliers

entre eux dans la société; et ce serait alors la grande morale qui tuerait la petite.

« Or, ajoute Bonald, la première faute entraîne la seconde; c'est-à-dire que partout où la petite morale tue la grande, et où les gouvernements, par de fausses idées d'humanité, abjurent le pouvoir qu'ils tiennent de Dieu même, et le devoir qu'il leur prescrit, de réprimer et de punir, il arrive infailliblement que la grande morale tue la petite, et que le particulier se ressaisit du droit de se rendre à lui-même la justice que le gouvernement lui refuse.

Je n'ajouterai qu'un mol Tout ce que j'ai exposé de Bonald vise un but pratique: restaurer dans les esprits les institutions monarchiques qui ont fait la grandeur de la France et dont dépend sa grandeur dans l'avenir. Mais la propagande intellectuelle, si elle est nécessaire, n'est pas suffisante. Il n'est pas probable que la monarchie puisse être rétablie pacifiquement. Il faudra de l'énergie, de la violence même parfois, pour briser les obstacles qui

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s'opposeront au retour du roi. Or il en est qui, tout en admettant la vérité de tout ce que nous avons exposé ici avec Bonald, reculent devant les moyens de force nécessaires, ou du moins y répugnent La violence reste toujours pour eux la violence, j'entends un moyen condamnable, quel que soit le but ou la cause qu'elle tende à servir

A ceux-là je rappellerai d'abord ce que Bonald disait, qu'on « ne répare pas avec des tièdes ce qui s'est fait par des enragés. » Ensuite que si nous sommes libres de montrer de la patience devant les offenses que l'on nous fait ou les dommages que Ton nous cause, quand nous sommes seuls en jeu, il n'en est pas de même quand c'est notre pays qui en est la victime, et que d'ailleurs, comme le dit encore Bonald, « la vertu doit agir avant de souffrir : et la vertu de la résignation n'est commandée que lorsque la vertu du courage est impossible. » Enfin j'ajouterai, toujours avec Bonald, qu'il ne faut pas perdre de vue que « la faiblesse est oppression, et même l'oppression la plus funeste », ou, comme le dit un proverbe, que

« douceur est souvent violence, et violence douceur. »

Or, que l'on soit bien persuadé de ceci: toute violence qui vise à détruire le régime républicain et à le remplacer par la monarchie est douceur, par tous les maux qu'elle tend à éviter; toute douceur, qui consolide ce régime destructeur est violence, par tous les maux qu'elle prépare.