LA PENSÉE ABSTRAITE

La philosophie et la science sont nées du besoin qu'a l’homme de se rendre compte, de suspendre ses affirmations à des preuves qui se disposent ellesmêmes en hiérarchie, pour mettre dans sa pensée le plus de raison, c’est-à-dire le plus d'unité possible. En ce sens, la philosophie et la science poursuivent un même but de systématisation appliqué à un même objet qui est la totalité du monde ; les diverses sciences se partagent seulement le domaine que la philosophie essaie d’embrasser d'un seul coup d'œil.

Il y a plus. La distinction du comment et du pourquoi, qui correspond à ces deux sortes d’études,

fait apparaître du côté de la philosophie quelque chose de nouveau. Voir comment toutes les apparences sensibles s'accordent entre elles; les composer et décomposer par l’analyse et la synthèse ; montrer leurs tenants et aboutissants comme fait un voyageur pour les rues et les places d’une ville inconnue dont

il examine le plan par avance: c’est mettre l’ordre, la

clarté, la connaissance à la place de l’ignorance et de la confusion. Mais prendre ce monde ainsi unifié et lui chercher dans un autre domaine quelque unité plus haute ; le traiter, suivant la comparaison de Descartes, comme un arbre dont on a d’abord embrassé le pourtour et mesuré l’ombrage et dont on cherche ensuite dans les racines le principe unique d'où la sève se répand et s'écoule dans la multiplicité des branches et des feuilles : c’est unifier davantage. La science, qui met de l’unité dans le monde sensible, est un usage de la raison au premier degré ; la philosophie, qui réduit cette unité apparente à une autre plus fondamentale, fait accomplir à la même raison une même démarche poussée plus loin.

Tout système de métaphysique est donc par définition une œuvre de synthèse supérieure, parce qu'il est l’œuvre d’une raison qui cherche dans la découverte de la plus haute unité la plus haute satisfaction d'elle-même. Mais tout système de métaphysique s'oppose à la science, parce qu'il est un essai d’explication des choses sensibles au moyen d'autre chose non sensible. La différence entre ia métaphysique et la science est que la science constate simplement des faits et les rapports qui les lient ; la loi scientifique est un fait généralisé, et le savant ne sort jamais, quoi qu’il fasse, du domaine des faits; lamétaphysique, au contraire, rattache les êtres ainsi étudiés à une raison d’être supérieure qui n’est elle-même ni un fait, ni un rapport, mais une cause d'un ordre à part,

telle que nous ne trouvons pas son équivalent ici-bas. Toute métaphysique est donc, par définition, l'énoncé de certaines hypothèses qui doivent rendre compte de l'expérience et qui, par cela même, dépassent l'expérience. Toute métaphysique est, dans une mesure plus ou moins large, la croyance à un monde non sensible, mais intelligible, à un monde d'idées analogues à celles de Platon. Le réalisme est enveloppé plus ou moins dans toute explication métaphysique des choses.

Le réalisme métaphysique s’est acquis une renommée fâcheuse. Le seul nom de réalisme évoque à la pensée tout un monde d’abstractions personnifiées, d'idées ou de nombres chez les anciens, d’esprits et d’archées au moyen âge et plus tard, qui seraient comme une réduction en miniature de ce monde réel, et il est difficile de dire nettement dans quelle mesure les monades et les noumènes des modernes ressemblent à ces entités puériles ou en diffèrent. Les scolastiques ont trop cru ou semblé croire à l’existence de petits lutins, doublure inutile de tous les objets sensibles, et ont trop spéculé sur leurs manières d’être, sur leurs attributs, sur leurs rapports, comme s'il était possible d'imaginer de purs concepts sans les déformer par là même. La réalité métaphysique est par hypothèse celle qui échappe à toute intuition des sens, et les docteurs séraphiques ont trop imaginé le monde de là-haut sur le modèle de celui que nous voyons et touchons. De là le discrédit, à un moment légitime, dans lequel est tombée la métaphysique des abstractions pures et peu à peu toute espèce de réalisme métaphysique. Pour avoir sabstitué trop souvent les visions des sens aux concepts purs de la raison, on s’est défié de la raison elle-même et on l’a défiée.

Les uns, parmi les modernes, nient d’une façon

absolue l'existence de tout ce qui n’est pas objet d'intuition sensible, de tout ce qui échappe aux conditions imaginatives de l’espace et du temps dont les limites, qui fuient sous nos pas, seraient en même temps les limites de notre faculté de penser. Ils affirment qu'aucune réalité métaphysique ne se cache derrière ce tissu de choses dont les anciens faisaient un voile à Isis, ou que, si quelque réalité métaphysique est en effet cachée comme derrière un voile, elle est pour nous comme si elle n’était pas, inconnaissable et indifférente, sans rapports avec nous. Les autres admettent que la croyance à la réalité d’un monde idéal ou sa négation sont d’une haute efficace pour notre conduite pratique, mais qu’on ne peut démontrer, par aucune raison spéculative, ni que ce monde idéal existe, ni qu’il n’existe pas ; on peut tout simplement l’admettre ou le rejeter par un acte de foi morale. Dans les deux écoles, positiviste et criticiste, on refuse à la raison théorique le droit de penser le supra-sensible, et ces deux doctrines sont encore dogmatiques si on les compare au scepticisme antique qui niait la raison dans sa source même, le principe de contradiction, scepticisme tellement absolu qu’il paraît également impossible de prouver qu’il est juste quand il est attaqué et de prouver qu’il est faux quand il est posé en principe, sorte de paradoxe et pour ainsi dire de gageure qui n’a pas disparu avec l'antiquité elle-même, pour peu qu’on en retrouve les traces dans le renanisme contemporain et dans la théorie sensationniste de la vérité à deux faces.

Ainsi se définissent les formes successives qu’a revêtues tour à tour l'esprit de négation en métaphysique, le scepticisme qui coupe court à tous principes stables ; le positivisme qui n’admet des choses d’au-delà, ni science assurée, ni préoccupation légitime ; le criticisme enfin qui substitue à toute

connaissance du supra-sensible une croyance pratique et subjective, par certains côtés équivoque. — En présence de cette triple négation, de plus en plus restreinte dans son objet et dans ses résultats, le dogmatisme croit au contraire que nous trouvons icibas des raisons suffisantes pour supposer l'au-delà et des analogies suffisantes, sinon pour en posséder une intuition parfaite, du moins pour resserrer entre de certaines limites définies, entre de certaines conditions raisonnées les diverses conceptions légitimes qu’on peut s’en faire. Ce dogmatisme ou réalisme est aujourd'hui moins en faveur. Notre but est de faire voir quels arguments il peut invoquer, et pour quels motifs nous pensons que les doctrines négatives, scepticisme, positivisme et mêmecriticisme possèdent, à tout prendre, une part de vérité moindre que le réalisme dogmatique et sont moins capables que lui de satisfaire aux exigences morales et intellectuelles de l'esprit. La logique d’Arnauld signale un sophisme qui consiste à recevoir en bloc ou à rejeter en bloc toute une doctrine, sans faire la part de ce qu’elle contient de vérité ou d'erreur ; ainsi les scolastiques avaient {tort de tout approuver du réalisme métaphysiqué ; ne tombons pas dans la faute inverse, de tout condamner.

En résumé, toutes les philosophies nous paraissent aux prises avec ce même problème auquel toutes aboutissent : existe-t-il ou non du supra-sensible ? L'existence de ce qu’on ne voit pas et ne touche pas est le grand scandale pour les uns, l'explication suprême pour les autres, le paradoxe pour tous. Comment se représenter un mode d’existence dont nous n'avons aucun analogue ici-bas? À cette question, toutes les réponses se ramènent à deux: le oui et le non. Le réalisme admet par derrière les apparences qui sont pour nous une réalité qui est en soi; le

nominalisme ou nihilisme n’admet rien autre que ce qui est l’appréhension du sens à chaque moment. Le réalisme a pu s’égarer ; il n’est pas pour cela nécessairement identique à la doctrine outrée des scolastiques; sa définition la plus simple et la plus nette est une définition négative : le réalisme n’admet pas que les phénomènes se suffisent; il ne trouve pas dans le spectacle des apparitions sensibles la raison suffisante de leur ordre d’existence et de leur existence. Dès lors et malgré toutes les nuances qui différencient les doctrines et voilent plus ou moins les négations, quiconque n’est pas réaliste est dans la même mesure nihiliste; les moyens termes sont des faux semblants. On ne peut pas prétendre que le réalisme soit la seule philosophie possible : il y a eu et il v aura de tout temps des positivistes et des sceptiques; mais ce qu'on croit, c’est que, par derrière les étiquettes plus ou moins obscures, toute doctrine, en tant qu’elle admet ou nie la réalité d’un en soi, est nihiliste ou réaliste, et que toute doctrine, dans la mesure où elle n’est pas réaliste, est nécessairement positiviste et sceptique. Il reste, sans doute, à préciser la nature de cette réalité inconnue; la difficulté est de fixer dans des termes légitimes les conceptions métaphysiques qu'on doit s’en faire, mais l’existence même du métaphysique comme réalité en soi est la question qui divise, et le choix se pose, malgré tous les intermédiaires possibles, entre ces deux termes extrêmes : croire ou ne pas croire à la réalité d’un en soi, être réaliste ou nihiliste.

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Deux doctrines sont en présence : nominalisme et réalisme. Quels que soient les moyens termes imaginés par Aristote ou Abailard, toute doctrine sur les essences métaphysiques tend à se résoudre par l’affirmation ou la négation d’une réalité supra-sensible, par l’acceptation ou le rejet du réalisme métaphysique. Qu'est-ce donc que ce réalisme? S'il est autre chose qu’une doctrine naïve, se figurant en quelque point de l’espace d’autres cieux et d’autres terres d’une étoffe plus subtile que les nôtres; s’il est autre chose qu’une rêverie mystique et vague, digne de tous les persiflages, s’égarant à la poursuite d’une ombre, que peut être un réalisme viril et légitime, et en quoi peut-il consister? Dans la réalité de la raison, c’est-àdire dans l'indépendance des principes qui gouvernent les phénomènes du monde à l’égard précisément de ces phénomènes qui eux-mêmes en dépendent : réalisme et rationalisme sont tout un. Ou bien la raison est une résultante accidentelle du sensible, un résumé de l’expérience, provisoire comme elle, sans plus de chance de durée, et il n’y a pas d’autre certitude ni d'autre réalité dans le monde que celles qui peuvent s’attribuer aux phénomènes. Il n’y a pas de règle, ni de plan, ni d'ordre. Il aurait pu se faire, sans contradiction, que le développement du monde n’aboutit pas à l'épanouissement de la pensée, parce que le phénomène est en soi indifférent à la pensée et à la matière, à l’ordre et à la confusion. Ou bien,

au contraire, ces principes de la raison, qu’on retrouve au fond des choses aussi bien qu’au fond de la pensée, nous découvrent les lois immuables dont la nature est la manifestation et vraiment l'effet, la broderie sans cesse renouvelée sur un thème durable. Alors la réalité est dans la loi, et la loi est perçue par la raison et créée par elle. La loi et la raison, le réel et le métaphysique sont tout un; et l'étude des lois de la raison est la seule source et la seule garantie légitime du réalisme métaphysique.

Si donc notre conception des choses doit être admise, le phénomène demeure par sa nature indifférent à la loi, en ce sens qu'il ne la produit pas. C’est la loi qui est la raison d’être du phénomène. C’est par elle que lui vient son ordre d'apparition et d’existence, son existence même. C'est par l’intermédiaire de la loi, qui est seule réelle, que le phénomène possède sa réalité. Et la loi à son tour, quelle sera sa garantie et sa source? La loi est à elle-même la preuve de sa propre existence et de sa propre valeur. Et, en effet, nul principe ne se prouve par une régression de principes à l'infini. Toute démonstration se ramène à des postulats, c’est-à-dire à une alternative entre deux hypothèses. Nous jugeons l’une plus digne de séduire, et ce jugement détermine notre adhésion. La vérité se suspend ainsi à une sorte de beauté, et l’intelligence, comme le sens esthétique ou moral, s’arrête au choix du meilleur. De même ici, nous présenterons un tableau, en quelque sorte raccourci, des lois de la raison qui sont les lois de la nature; et, si l’on trouve dans leur coexistence, dans leur connexion réciproque et systématique un air d'harmonie et de perfection qui n’est pas dû à l'apparition isolée d’un phénomène ou d’un autre, mais à l'unité de l'ensemble, on jugera que le tout possède une réalité qui lui est propre, qui ne lui vient pas de la partie, et

qui sert plutôt à rendre compte de ce qu’il y a de réel dans chaque partie.

Expliquer la partie par le tout, l'analyse par la synthèse, l'expérience par la raison, le phénomène par la loi : tel est le caractère propre d’une métaphysique qui à été longtemps en honneur; qui a pour représentants principaux Platon et Leibnitz ; et cette métaphysique est vraiment le réalisme. Quant au reproche qu’adressait Stuart Mill à cette philosophie, d'être d’un bout à l’autre un sophisme de simple inspection, parce qu’elle pose pour accordé au début ce qui ne repose sur rien, la valeur objective et absolue du principe de finalité : c’est faire une confusion assez répandue, et que cependant rien n'autorise, entre la marche des sciences positives, qui passent successivement et pas à pas d’une première vérité découverte à une autre vérité à découvrir, et la marche inverse de la philosophie, qui prend un principe supposé, l’approfondit et l’éprouve, et s’v abandonne de plus en plus à mesure que le principe lui-même se vérifie mieux par ses conséquences, et témoigne de sa propre légitimité en n’engendrant aucune contradiction. Toute la doctrine de Leibnitz a pour objet et pour résultat de démontrer les principes sur quoi elle repose, et cette démonstration consiste tout entière à faire apparaître l'harmonie qui est en elle et par quoi elle l'emporte sur toutes les autres ; comme l’harmonie est l'expression même de la raison, la raison se sert ainsi de preuve à elle-même sans aucun apport étranger ; toutes les philosophies concourent pour l'existence, et il est naturel de penser selon la raison que la plus belle et la plus harmonieuse, la plus parfaite en soi doive triompher.

Ainsi le réalisme est identique pour nous au rationalisme, et ce qu’il s’agit d'établir, c’est la prépondé-

rance absolue de la raison sur tout autre élément dans le monde : la raison ne doit être ni une résultante fortuite des phénomènes, ni une illusion subjective de la pensée, mais le principe antérieur et absolu qui, existant en soi et par soi, donne aux esprits et aux choses leur manière d’être et leur être. Or, la raison se manifeste tour à tour soit dans la pensée purement abstraite par la série de ses actes intelligibles, concepts, jugements, raisonnements ; soit dans le monde concret, externe ou interne, par l’ensemble des principes qui sont les formes de la sensibilité et les catégories de l’'entendement ; soit, peut-être, dans une réalité supérieure, source de tout le reste, indépendante du monde qu'elle organise et qui l’exprime. Dès lors, pour que le rationalisme soit cette croyance que nous avons dite à la réalité métaphysique de la loi, antérieurement aux choses et indépendamment d'elles, il faut établir à tous les degrés l'indépendance et l’antériorité de la loi intégrante par rapport aux éléments intégrés.

Il faut faire voir : 1° que chaque démarche nouvelle de la raison abstraite, du concept au jugement, du jugement au raisonnement et à ses divers modes, ne résulte pas des démarches inférieures par simple addition des composantes, mais qu’elle est, suivant le terme de Kant, une synthèse dans laquelle la forme qui vient d'en haut se subordonne et peut-être crée la matière qui vient d’en bas, en sorte que cette marche en avant ne s'explique pas par le chemin parcouru, mais par le but à atteindre ; 2 et 3° que les formes de la sensibilité et de l’entendement présentent en effet, comme le dit Kant, un caractère de nécessité qui ne leur vient pas des choses et qui fait voir qu’elles régissent les choses et les informent ; de plus, qu'aucune raison suffisante ne restreint ces lois à un usage purement régulateur de la pensée, et

qu'elles paraissent être les conditions à la fois de l'existence et de la connaissance, au lieu d'exprimer, comme le veut Kant, un mode purement subjectif de notre faculté de connaître ; 4° enfin, que la raison, qui est la condition du réel dans le monde et de sa marche au progrès, doit être elle-même plus réelle que le monde qu'elle crée ou qu’elle anime, et qu’elle peut être sinon imaginée, du moins conçue, comme existant en soi à part des apparences qui existent pour nous, et qu’elle peut être ainsi nostulée, suivant la conception de saint Anselme et de Descartes, comme se réalisant dans l'identité du suprême intelligible et du suprême réel. C’est là un mode d’existence idéal dont nous n'avons aucune image ; mais, si nous ne pouvons pas concevoir le monde sans qu’il emprunte sa réalité de la raison, nous ne pouvons pas non plus concevoir que la raison qui réalise le monde soit moins réelle que lui, et nous sommes ainsi amenés à cette croyance que l'idéal est d’une manière qui lui est propre, pour paradoxale qu’elle nous paraisse, plus réelle, quoique d’une autre façon, que les réalités d’ici-bas. C’est dans cette croyance à la réalité de l'idéal, non comme objet imaginaire de pensée ou comme forme subjective de l'esprit, mais comme principe et raison d’être de tout ce qui est et devient, que consiste, suivant nous, le réalisme métaphysique.

Tel est l’ordre que nous suivrons dans toute cette étude et qui est à peu près celui suivi par Kant dans la Critique de la Raison pure; d'abord la pensée abstraite ; ensuite la sensibilité et l'entendement ; enfin la raison en soi ; — et d'abord la pensée abstraite, c’est-à-dire ce qu’on appelle proprement dans l’homme la raison.

La raison est chez l’homme le mode le plus élevé dé connaître, et toute connaissance se ramène, de vérité en vérité, à ces deux principes que Leibnitz énumère et nomme : identité et raison suffisante. — Le principe d'identité ou, sous sa forme négative, de non-contradiction, par lequel on juge faux tout ce qui en enveloppe, énonce la condition en quelque sorte minima à laquelle il faut qu'une connaissance se soumette pour être admise. Si le principe de contradiction était faux, plus rien ne serait stable, plus rien ne pourrait être déclaré vrai ou même faux. Tout serait désordre, également digne d’aïffirmation et de négation. Le principe de contradiction a pu être tourné en ridicule, précisément parce qu'il est si universe] et nécessaire que l'expression en parait naïve et que celui qui prend la peine de l’énoncer réssemble à un homme qui fait de grands efforts pour enfoncer une porte ouverte. Les sarcasmes ne prouvent rien ici. Un tel principe n’a pu être supprimé par aucune théorie cohérente, Inversement, il ne peut être décomposé en aucun autre élément plus simple, et en ce sens il ne peut être démontré, parce que tous les autres principes le contiennent et sont plus riches que lui et que nul n'entre analytiquement dans sa composition.

Ici se présente une difficulté et la nécessité de poser une alternative telle que nous les décrivions tout à l'heure. Le principe de contradiction est, vis-à-

vis du principe de raison suffisante, comme un élément plus simple vis-à-vis d’un tout plus complexe ; et la méthode des sciences positives, appliquée ici, n’hésiterait pas à conclure que le plus simple est la raison du plus complexe, et que la causalité et la finalité s'expliquent par l’immutabilité et en quelque sorte par l'inertie. Nous sommes à la première démarche sur l'exemple de laquelle toutes les autres devront être accomplies et le choix se présente entre l’analyse et la synthèse, ce qui veut dire entre la science et la métaphysique.

Wolf avait essayé en effet de réduire cette dualité des lois de la raison à un principe unique, c’est-à-dire au plus élémentaire et au plus simple: l'identité. Il avait raison en ce sens que le plus suppose le moins ; que le conditionné peut se réaliser seulement quand la condition est réalisée ; et que l’ordre maximum ne peut exister dans le monde des causes efficientes et finales qu'à condition qu’un minimum d'ordre soit assuré dans la pensée par la stabilité de ses termes. En ce sens, et conformément aux méthodes positives, le principe de raison suffisante a sa condition nécessaire dans le principe d'identité et dans une certaine mesure s'explique par lui.

Inversement, il y a plus dans l’ordre en mouvement que dans l’ordre en repos, dans les effets et les causes, les moyens et les fins se développant spontanément et librement, que dans le principe d'identité et d'inertie, et ce serait une tentative absurde que de vouloir réduire le mobile à l’immobile, le réel à l’abstrait. En ce sens, il est inexact de dire que le principe de contradiction contient le principe de raison suffisante et sert à l’expliquer. Ce qui est la différence spécifique, le caractère propre du principe le plus élevé de la raison : à savoir l’idée de mouvement, d'expansion et de fécondité, tous ces éléments qui

font que le principe de raison suffisante est ce qu’il est, restent en définitive étrangers à l'identité pure et simple, et nous interdisent toute explication analogue à celle de Wolf, parce qu'elle fait violence à la nature des principes à expliquer.

Au contraire, l'explication peut être tentée dans l'ordre inverse et, si la métaphysique n’est pas un vain mot, doit réussir. L'identité est une sorte d’indifférence au mouvement, de résistance aux modifications extérieures, parce qu'il n’y a pas dans le principe qui demeure identique à soi-même de raison suffisante pour qu’il change. Ce qui fait la permanence du principe, c'est l'absence de changement ; et ce qui fait l'absence de changement, c’est l'absence de raison suffisante pour changer. L'identité s'explique donc à son tour par la raison suffisante ; elle en est une conséquence en même temps qu'une condition, une vérification nécessaire en même temps qu’une formule négative. Si l'identité n’existait pas, la raison suffisante n'aurait pas les moyens d'exister ; mais si la raison suffisante n'existait pas, l'identité n'aurait pas de motif pour persévérer dans son être.

Toute cette discussion est bien connue et banale ; nous avons dû insister sur elle, parce qu’elle est le premier exemple de l’alternative qui s’offre perpétuellement entre l’analyse et la synthèse, entre l’explication de la pensée par sa matière et par sa forme. Cette alternative est celle qui pose le problème du réalisme. Si toute pensée doit se dissoudre dans ses éléments de moins en moins intelligibles, la matière est plus que la forme ; la forme séparée de la matière n’est qu'une entité; la raison séparée du monde, l'idéal séparé du sensible n’est qu’une abstraction. Pour le réalisme, au contraire, cela est le plus réel qui est précisément le plus idéal, la forme a en soi sa valeur et sa réalité que nous n’imaginons pas, parce que toute

expérience est pour nous un mélange de forme et de matière, mais que l'esprit postule et exige, quand, après avoir comparé la valeur des divers éléments du monde et de la pensée, il voit que la forme est le plus essentiel et le plus réel. Ainsi cette réduction de l'identité à la raison suffisante est la première démarche que nous faisons vers l'explication du sensible par l'idéal, de ce qui est pour nous parce qui est en soi ; c’est le premier pas engagé dans la voie du réalisme métaphysique.

La théorie des jugements primitifs de Thomas Reid est à la nature des concepts ce qu’est la théorie précédente à la connaissance en général. La connaissance, décomposée par l’analyse, se résout en raisonnement, jugement et concept. Les concepts sont les éléments derniers de la connaissance, d’où cette théorie empirique, illustrée par Hobbes, que l'esprit pourvu des concepts n’a plus qu’à les additionner, soustraire, combiner par les règles du calcul mental analogue au calcul des nombres, computation logique. Mais, en laissant de côté pour le moment les conséquences postérieures, d’où viennent les concepts eux-mêmes et comment sont-ils créés ? Sont-ils des matériaux inertes donnés à l'esprit qui les combine seulement sans les modifier en eux-mêmes, de même que le maçon reçoit des mines les pierres toutes taillées et les dispose seulement suivant le plan de l’architecte sans modifier leur structure intime et leur nature ?

Y a-t-il par-dessous le travail intelligent de l’esprit une matière donnée, inerte et indifférente, que l'esprit façonne par le dehors, mais qui serait par nature et par origine étrangère à la pensée et à l’action ? C’est ce qui arriverait si l'esprit n’était actif que dans l’assemblage des concepts, c’est-à-dire dans le jugement, et purement passif dans la formation des concepts eux-mêmes.

Il en est autrement. Il n’y a pas une première couche de la connaissance composée de conceptions inertes et données, et une seconde couche composée de jugements et d’affirmations actives. Jugements et concepts sont dans un rapport de connexion réciproque. Ce qu'il y a derrière chaque jugement, c'est un ou plusieurs concepts donnés ; mais ce qu’il y a derrière ces concepts, c’est un ou plusieurs jugements, c’està-dire des actes par lesquels l'esprit pose, crée, affirme. Ce qu’il y a derrière les derniers éléments de l'esprit actif, c’est encore l’activité travailleuse de l'esprit. Il faut savoir ce que c’est que le blanc et le cheval, pour affirmer que tel chevalest blanc ; mais il faut comparer, juger, assembler ou désunir bien des images, bien des jugements, bien des concepts ébauchés pour produire une conception nette, capable de servir à un jugement précis. Ceci n’est pas un cercle vicieux ; car, comme il a été dit plus haut, il n’y a pas un premier domaine d’abord connu, seulement formé de concepts, et ensuite un second domaine, dont il resterait à faire la connaissance, formé de jugements. Concepts et jugements sont tout un, et l’activité de l’esprit part de conceptions ébauchées et d’affirmations vagues pour aboutir à la fin à des concepts plus précis et à des jugements plus nets. Le progrès de la connaissance n'est pas dans le passage du concept au jugement, mais du savoir ébauché au savoir complet, de la puissance à l'acte. L'esprit est une activité qui se

donne son objet en même temps que sa manière d'être. La connaissance ne suppose à aucun moment la dualité de la pierre qui est fournie et du maçon qui la dispose. La pensée se façonne elle-même, se prend elle-même pour objet de sa propre activité. On ne trouve nulle part dans la science, comme Leibnitz le disait du monde, rien de mort, rien de stérile, rien de donné. Tout est activité et tout est vie, parce que tout est esprit ; et tout doit s'expliquer par ce qui explique la vie : l'harmonie, et par ce qui explique l'action : la tendance. La théorie de Thomas Reid signifie que nulle condition inférieure, rien de donné ou d'’inerte ne peut se substituer à la vie qui est l'essence même de l'esprit; mais que toutes ces conditions et tout ce mécanisme sont des produits et des résultats de cette vie, et par suite de la tendance à l'harmonie et au bien qui est la tendance à la loi.

Ainsi, cette doctrine sur la formation primitive du concept, par le jugement antérieur, ne signifie pas seulement, au point de vue individuel, l’activité travailleuse de l'esprit élaborant de toutes pièces sa connaissance ; elle signifie aussi, et c’est à ce titre que nous la recueillons, l'incapacité des éléments inférieurs à se former d'eux-mêmes en agrégation et la nécessité d’un principe de synthèse, à tous les degrés que l’analyse découvre, nour assembler les éléments analytiques et leur donner même l'existence. En se bornant à la pensée seule, il faut bien avouer qu’elle apparaît dans toutes ses démarches un passage de la puissance à l’acte, c'est-à-dire de la diffusion à l’unité, et que ce passage s'explique par l'attrait que l'unité et la loi exercent sur la pensée ébauchée qui en prend conscience. Et alors, s’il est permis de chercher dans la pensée une analogie pour juger des choses extérieures, on est amené à admettre en tout domaine une

action qu’exercent sur le désordre l’ordre et la loi :

action qui ne s’expliquerait pas, si la loi idéale était une pure abstraction et non une réalité efficace, plus réelle dans sa manière d’être inconnue de nous que le monde qu’elle informe et que nous connaissons. C'est en ce sens, c’est par cette vue ouverte sur le monde que la théorie de Thomas Reid est, à sa place et dans sa mesure, un élément intégrant de toute doctrine rationaliste et réaliste.

Enfin, la connaissance consiste d’un bout à l’autre à juger, c'est-à-dire à comparer. Mais, dans la comparaison elle-même, on peut distinguer deux éléments; comparer, c'est assembler des termes qui diffèrent et qui se ressemblent. La comparaison est le jugement d’une ressemblance et d’une différence à la fois ; et l’on sait le bruit que mène l'Ecole Anglaise de cette maxime, fondamentale pour l’empirisme : percevoir, c’est percevoir une différence. Il est peut-être puérile d’insister dans un sens ou dans l’autre; qui veut trop prouver ne prouve rien, et quiconque ne veut voir dans la perception qu’un de ces deux éléments, soit ressemblance soit différence, ne voit qu’une part de la vérité et doit être redressé. La perception suppose à la fois une différence, qui en fait une modification distincte de l'esprit, et une ressemblance, qui en fait un acte lié aux autres ou capable d’être lié, possédant par là une valeur logique. Ces deux conditions sont indispensables.

S’il fallait établir des rangs entre les deux, on dirait peut-être que la différence se rapporte plutôt aux conditions organiques inférieures mais nécessaires, ce sans quoi la perception ne serait pas. La ressemblance est alors la condition supérieure, ce sans quoi la perception n'aurait pas de sens pour l’esprit. La différence fait que la perception est ; la ressemblance qu’elle est un acte psychique; et la même discussion se présente que plus haut sur le rapport de la condi-

tion et du conditionné. L'une est plus immédiatement nécessaire, l’autre est d’un ordre plus relevé et d’une nécessité plus haute ; et une pareille discussion fait attribuer sans doute plus de dignité et plus d’être métaphysique à la ressemblance, qui lie les choses de l’esprit, qu’à la différence qui sépare les choses de l'organisme.

Mais cette discussion est subtile, comme toutes celles qui ont pour objet de marquer des rangs et des places entre des choses connexes et qui se supposent. La ressemblance et la différence vont de pair. On ne constate pas de différence entre des termes qui n’ont aucun rapport; on ne compare pas des idées absolument identiques. Le jugement a pour but de fournir les notions claires et distinctes ; la notion est claire quand elle se compose de quelques traits communs à plusieurs objets entre lesquels l’esprit les comparant a perçu les ressemblances essentielles ; la notion est distincte, quand l'esprit perçoit les différences qui existent entre tous les objets auxquels cette notion s'applique et tous les autres. Si la distinction est plus que la clarté, la différence est plus que la ressemblance; mais l’idée n’est distincte que parce que les différences sont perçues entre des choses liées par certaines ressemblances qui préexistent ; la différence n’a d'intérêt qu'au sein de la ressemblance et par elle. Toute connaissance a pour but d’unifier, même quand elle sépare ; la ressemblance en est le facteur essentiel ; la différence spécifique n’a de valeur que pour les espèces qu’on sait réunies dans un mème genre ; la différence est abstraite, le genre est concret: cela seul coexiste dans la réalité qui se lie dans l'intelligence.

Ici encore on peut dire, sans forcer les termes et à moins de ne trouver aux relations logiques aucun sens, que la théorie de la différence convient mieux

à une conception analytique et mécanique du monde dans lequel tout se passerait comme dans la matière brute par addition et séparation des termes; la théorie de la ressemblance convient mieux à une conception dynamique et téléologique, qui explique le monde par l'harmonie et par la réalisation de plus en plus parfaite des accords conçus comme possibles. Dans le premier système, le sensible se suffit à soi-mème; dans le second, il faut faire appel à la réalité et à l’efficace de cet inconnu métaphysique conçu comme idéal et comme réalisant le réel.

La théorie des jugements primitifs fait justice de certaines distinctions,exactes d’abord, bientôt puériles et même dangereuses si on les pousse trop loin, parce qu'elles introduisent dans l'unité de l'esprit des divisions contraires à la nature; comme de se demander si l'affirmation est un acte de la volonté ou de l’entendement, s’il est vrai que l'erreur n'est pas dans le concept, que le jugement seul s'égare, que la volonté seule est juge. La distinction exagérée de deux grandes divisions dans l'esprit, tour à tour acteur et spectateur, aboutit à admettre une activité capricieuse et un entendement inerte. Mieux vaut dire que l'esprit est un ; l'entendement et l’activité se pénètrent dans la formation des concepts, parce qu’il n'y a point de compréhension sans activité, et point d'activité de l'esprit sans intelligence. L'unité de l'esprit n'est pas rompue; les choses ne sont pas

répugnantes entre elles; les différences abstraites, légitimes comme point de vue de la pensée, ne deviennent pas des séparations réelles qui masquent l'unité de la connaissance et l'unité des choses, l'identité après tout fondamentale de l’intelligible et du réel.

Ces réserves faites, des distinctions doivent subsister, sous peine de ne rien connaître faute de rien discerner. Le jugement mis en forme est l'affirmation d’un rapport entre deux concepts, et il y a lieu d’étudier après la formation des concepts la formation du rapport, l’acte propre par lequel l’esprit affirme ou nie. Cette affirmation, qui se suraioute aux concepts, qu’apporte-t-elle de nouveau ? Que présente-t-elle d'original par rapport à eux, et d'irréductible à leurs éléments ? Telle est la question qui se pose dans la doctrine Kkantienne des jugements synthétiques et analytiques.

La question est traitée par David Hume; elle fait, avec la critique de l'idée de cause, l’essentiel de son Traité de l’Entendement, et cependant Hume ne l’a pas embrassée avec netteté dans toute son ampleur ; c’est peu à peu, par des tâtonnements successifs, qu'il l’a découverte et formulée, et les contradictions, qui révèlent chez lui les premiers efforts du novateur, fraient la voie au kantisme. David Hume acceptait au début cette définition : que tous les jugements relatifs aux vérités de raison sont analytiques, et tous les jugements relatifs aux vérités de fait synthétiques. En conséquence, les jugements empiriques sont tous synthétiques, cela allait de soi. Mais une difficulté se présente pour les jugements rationnels, c'est-à-dire mathématiques. Tantôt D. Hume les regarde en bloc comme rationnels, et par conséquent analytiques ; tantôt il remarque dans la géométrie, pour la construction des figures, de certains éléments non analytiques, donc non rationnels. L'analyse des

x JUGEMENTS SYNTHÉTIQUES

points dont une courbe se compose ne suffit pas à définir la forme de cette courbe. Stuart Mill dirait : la géométrie vient de l'expérience, donc elle est synthétique. Hume aurait dit peut-être plus valontiers : la géométrie est synthétique, donc elle vient de l'expérience. Et il admet, semble-t-i), cette double proposition que certaines sciences mathématiques, comme le calcul, sont analytiques ; certaines autres, comme la géomêtrie, synthètiques.

Cette fausse position, qui coupe les mathèmatiques en deux parts, est la raison d'être de la doctrine kantienne. Kant se demande si ce n'est pas faute d'un examen assez attentif, qu'on ne trouve pas pour l’arithmétique les mèmes difficultés que pour la géométrie, d'admettre l'analyse comme suffisante. Toutes les sciences mathématiques sont d'une mème nature; elles sont toutes rationnelles ; cela n'exelut pas la synthèse. Synthétique n'est pas synonyme d'expérimental. On s'instruit, on affirme, on ere ou l'on découvre des synthèses par la raison autant que par l'expérience. Toute prise de conscience d'une vérité nouvelle, qu'elle vienne de l'expérience ou de la raison, est une synthèse. C'est ailleurs qu'il faut chercher la différence de ces deux sortes de jugements, Et Kant dit à son tour : sont synthétiques tous les jugements dans lesquels la connaissance du sujet ne suffit pas à donner la connaissance de l'attribut : en d'autres termes, tous les jugements productifs d'une connaissance nouvelle, les mathématiques comme les autres.

La difficulté va être de trouver un acte de l'esprit improductif, ce qui est une contradiction intrinsèque : un jugement qui n'afärme rien de nouveau, un acte de connaissance qui n'apporte aucune connaissance. La doctrine du jugement synthétique de Kant est un acheminement vers la doctrine de Fichte de la pensée créatrice. Il est impossible de trouver un jugement,

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Chez Ka, qui ne produise pas une idée nouvelle ; Nes impossible de trouver un acte de Vesprit, chez Vichte, qui ne se crée pas un objet nouveau, La définition de Kant supprime purement et simplement le analytique ; elle revient 4 dire, par anslogie

avec les définitions de mots et de choses : le jugement analytique est un jugement verbal, le jugement synthétique un jugement réel, Tout jugement sérieux enaynthétique ; le jugement analytique est une image vide et comme une ombre inerte de jugement, Quant à l'exemple que donne Kant, pour préter malgré tout une apparence de réalité au jugement analytique, il condut peu, Le jugement que les corps sont étendus est analytique pour un voyant et synthétique pour un aveugie ; le jugement que les corps sont durs est

synthétique pour un voyant qui juge d'habitude par

les yeux, anslytique pour un aveugle qui doit au tact ses connaissances premitres et les plus usuelles, La différence entre les deux sortes de jugements dépend des connaissances déja reçues, c'est-4dire des circonstances ; elle est relative, non absolue.

I y 4, ici comme partout, deux santithèses en présence : ce qui est et ce qui devient, la raison suffisante et l'identité, Toute pensée, en tant qu’elle se forme et prend naissance, est un acte inventeur de l'esprit; en tant qu'elle est exacte et adéquate, est une formule abstraite, Tout jugement peut donc étre considéré sous deux faces : ou bien en tant qu’il exprime un acte par lequel l'esprit acquiert pour la première fois une connaissance nouvelle, ce qui est une synthèse; ou bien en tant qu'il exprime une relation suffisamment démontrée entre deux notions en présence, ce qui est un rapport d'analyse, Nous dirions volontiers : le jugement est analytique en logique pure, synthétique en psychologie.

Ces deux points de vue 8e complètentet s'expliquent,

Toute démarche de l'esprit n’est légitime qu'à condition de se conformer aux lois générales de la raison: principes de liaison, d'unité, d'identité; et toute démarche n’est produite que comme tendant à un but, comme découvrant quelque chose de nouveau. Il n’y a donc pas de certains jugements qui sont analvtiques et de certains autres synthétiques; il n'y a pas deux classes distinctes de iugements; mais tous sont synthétiques à un certain point de vue et analytiques à un autre. Cette impossibilité de séparer deux fonctions réciproques d’un même jugement, en psychologie et en logique, fait apparaitre une fois de plus l'unité de tous les éléments de l’esprit : raison et activité, formule exacte et pensée créatrice; et l’unité plus compréhensive qui enveloppe à la fois l'esprit connaissant et les choses connues, ce qui rend Îla science intelligible et l’esprit intelligent.

Cette sorte d'unité, par laquelle se lie l’analyse à la synthèse et la forme logique du raisonnement au mouvement primesautier de la raison, rend compte aussi du rapport qui existe, suivant nous, entre l’explication scientifique du monde et son explication métaphysique ou réaliste. Toutes deux sont vraies à des points devue différents et qui se corroborent. Il est certain que le monde se compose dans son ensemble de l’addition des apparences sensibles quile constituent, en sorte que la somme de ces apparences une fois produite semble se suffire à soi-même; inversement, ces apparences: sont le produit d’un mouvement créateur ou d’évolution, d'une marche en avant dont chaque terme successivement obtenu n’est qu’un degré une fois franchi pour passer à d’autres. L'analyse, s'appliquant après coup au mélange du composé et du simple, explique suffisamment l'existence des choses, une fois créées, par le rapport d'identité qui existe entre la somme et les parties; mais c’est là un fait acquis,

pour ainsi dire passé, et non pas la marche créatrice qui fait ces degrés et qui les conquiert. Une roue de voiture s'explique suffisamment par la somme de ses jantes et de ses raies ; de même, à un certain point de vue, l’arrangement du monde une fois organisé s’explique par la somme de ses éléments; mais la voiture appelle bientôt l’idée de l’artisan qui en a réuni les éléments et lié l’ensemble. De même que le jugement analytique et le jugement synthétique se supposent comme l'ouvrage suppose l’ouvrier, de même l’explication scientifique du monde en suppose l'explication métaphysique ou réaliste, parce que le sensible ne ferait pas une démarche au-delà de lui-même, s’il n’était attiré par l'idéal plus réel que lui et le réalisant de plus en plus.

Les jugements et les concepts sont les matériaux que le raisonnement met en œuvre. Le raisonnement présente deux formes principales : déduction et induction, parce qu’il y a deux mouvements possibles pour l'esprit : l’analyse qui passe des parties au tout et la synthèse qui passe du tout aux parties. Ces deux procédés doivent être l'objet d'une comparaison attentive, parce que l’un, qui reproduit plus fidèlement les démarches de l'expérience, correspond mieux aux Sciences positives et aux doctrines empiriques ; l’autre répond mieux aux procédés de la doctrine philosophique et conduit aux conclusions rationnelles.

Ce qui caractérise la déduction, c’est qu’elle n’implique aucun élément étranger ; elle met tout simplement au jour ce qui est virtuellement signifié par les prémisses ; elle n’est pas la âécouverte de quelque chose d’étranger, mais un développement en quelque sorte interne. Que vaut cette sorte de procédé ? Je dirais volontiers : ce que nous devons croire en ces matières nous est naturellement suggéré par ce que Stuart Mill nous dit de ne pas croire. La critique du syllogisme par l’empirisme nous fait saisir à merveille ce que le rationalisme doit attendre du procédé déductif, en quel sens il doit le défendre et en affirmer la valeur.

Stuart Mill reproche au syllogisme de n'être concluant qu’à condition d’être un cercle vicieux. Si la conclusion est démontrée, c’est qu’elle est contenue dans la majeure comme un de ses éléments intégrants, et dès lors on n’a que faire du syllogisme pour démontrer ce qui n’a pas besoin de démonstration. Cette critique se rapporte bien à la conception qu'on se fait de la connaissance et de la preuve dans l’école empirique ; et il faut ajouter que cette conception est d'accord avec celle du vulgaire et semble indiquée par l’expérience. En général, en effet, quand une personne ne comprend pas bien une proposition et demande : « pourquoi affirmez-vous ? » on lui répond « pour tel motif », et il semble qu’on fasse appel pour justifier la première assertion à une autre venue d’un tout autre point. Il semble donc que toute démonstration et toute science consiste à expliquer une proposition par une autre, une vérité par une vérité étrangère; et, si l’on transporte cette idée au concept de la science en général, on arrive à cette conclusion, en apparence décourageante, qu’il n’y a pas connaissance parfaite là où une vérité n’est pas ramenée à une vérité antérieure ; qu’il y a de certaines

démonstrations qu’on ne peut pas démontrer, de certaines définitions qui ne se définissent pas. Pascal regrettait qu'il en fût ainsi. De même, dit-on, Archimède demandait qu’on lui donnât en dehors du monde un point d'appui et un levier pour soulever le monde. Mais de quel droit demander qu’en dehors de la totalité des existences il existe un levier, en dehors de la totalité de l’espace un point d'appui ? En réalité, le monde est un tout et le système de nos connaissances constitue aussi un monde qui est une unité et une totalité, un absolu.

La connaissance ne consiste pas à rapporter ce tout, en dehors duquel rien n’existe, à autre chose qui n'existe pas, mais à en prendre conscience le plus elairement et le plus pleinement possible. Dans ce but la raison, qui a perçu l’ensemble d’un coup d'œil, y établit autant de divisions qu'elle en peut discerner par l'analyse, et, prenant à part chacun des termes divisés, l’étudie en lui-même et dans ses rapports avec ceux qui l’entourent et qui l’expliquent, qui le précèdent ou qui le suivent. Ainsi la raison qui a pour objet de comprendre le plus parfaitement possible, c’est-à-dire dans son ensemble et dans ses détails, l'univers connaissable cherche à percevoir le plus possible, à la fois dans leur diversité et dans leur intégrité, la somme des rapports successifs qui existent entre tous les éléments qu’elle distingue. Elle est placée en face d’un tout qui est le système du monde ou plutôt l’universalité des rapports intelligibles qui constituent les choses; elle a le mieux atteint son but quand elle en a décomposé tous les éléments, qu'elle les a disposés par ordre, qu’elle a fait en quelque sorte toucher du doigt leur liaison ou leur incohérence. Voilà pourquoi, le monde lui étant donné comme un tout, c’est la raison elle-même qui crée le multiple dans l'unité par l'effort de la pensée qui réfléchit, qui

sépare, qui compare ; et c’est lorsque le multiple est apparu que, chaque partie s’expliquant par chaque autre, la connaissance prend la forme discursive de la démonstration, c’est-à-dire l’aspect d’une chaine dont les anneaux se joignent bout à bout et dont nous n’apercevons nulle part le premier chainon.

De là aussi la distinction des genres et des espèces. A mesure que la pensée entrevoit dans la totalité qui lui est offerte de nouvelles distinctions, chacune d'elles peut devenir le point de départ de distinctions plus subtiles et de liaisons nouvelles. La série réciproque des genres et des espèces correspond bien à ce double travail de décomposition et recomposition de la pensée. L'esprit prend de plus en plus connaissance du monde, de la totalité intelligible, à mesure qu’il discerne mieux d’une part les divisions et sousdivisions qui s’y laissent séparer; à mesure qu’il compose mieux d'autre part les rapports qui lient toutes les parties ; il voit ainsi dans la composition de l’ensemble tous les éléments intégrés, et dans chaque élément intégrant la participation à l'ensemble.

En ce sens, le syllogisme, qui est l’analyse de la majeure dans la conclusion et qui, au lieu de prendre hors de lui la raison de ce qu’il affirme et de juxtaposer par le dehors une série purement extérieure de connaissances adventices, fait simplement voir comment l'esprit passe, par une prise de possession de plus en plus complète de lui-même, d’une connaissance confuse à une connaissance claire, exprime bien le mouvement de la pensée qui se creuse et s'approfondit sans cesse, sans emprunter à aucun élément extérieur et hétérogène la raison d’être de son développement. En ce sens, le syllogisme d’Aristote est, après Bacon, après Stuart Mill, après M. Spencer, ce qu'il a été de tout temps : une image de la réflexion

sur soi-même, une mise en relief des lois de la pensée qui se pense, en s’affouillant et s’affinant sans cesse davantage. Ainsi la raison d’être de chaque élément découvert apparaît dans la réflexion totale qui le met au jour et non pas la raison de cette réflexion dans ses parties mises au jour. De même, la raison de la connaissance déductive ne consiste pas dans les éléments du syllogisme qui se multiplieraient à l'infini sans jamais échapper au cercle vicieux que Stuart Mill signale, mais dans la compréhension totale et dans la forme du syllogisme qui signifie le rapport réciproque du tout aux parties et des parties au tout, et substitue ainsi à la connaissance discursive propre aux Sciences, la connaissance intuitive, propre à la philosophie.

Que deviennent, alors, les critiques adressées au raisonnement déductif : que le syllogisme se fonde sur l'expérience, et que, si cela n’était pas, il faudrait voir disparaître, en même temps que la contingence de la nature, la liberté de l’esprit? La première, formulée par Stuart Mill et M. Spencer, suppose que toute la valeur du syllogisme vient des expériences enregistrées dans les prémisses ; on doit dire au contraire que ces expériences n'ont de valeur qu’à condition de les supposer à l’avance liées par une loi ; si elles étaient un assemblage de faits sans liens entre eux, elles ne prouveraient rien pour l’avenir; c’est parce qu’elles sont une expression de la loi qu’elles en apparaissent une preuve; c’est parce que nous supposons que le fait nous révèle la loi, que nous cherchons le fait pour trouver la loi. C’est l'induction, en ce sens, qui se fonde sur la déduction; et la détermination précise de la loi au moyen des faits sur la croyance préalable que les faits, quels qu'ils soient, dérivent d'une loi, quelle qu’elle soit. L'expérience précise, localise, fait apparaître : elle est la cause occasionnelle ; la raison

détermine à l’avance la loi et la méthode : elle est la cause efficiente.

Quant à l’objection, d'un tout autre ordre, que la prédominance du syllogisme dans la science, c’est le règne du déterminisme dans la nature, on pourrait l'illustrer par deux exemples célèbres dans l'histoire de la philosophie. Leibnitz faisait aboutir la philosophie de la raison à une sorte d’automatisme spirituel qu’on lui a souvent reproché avec exagération, et Berkeley au contraire fondait sa théorie de l’immatérialisme sur la négation des mathématiques et de toutes lois rationnelles, et sur la croyance absolue à la contingence de l’expérience. Cette objection repose sur une confusion renouvelée d’Epicure entre la liberté et le hasard, la loi et le mécanisme. Le syllogisme qui se nourrit de lui-même, qui n’emprunte rien au dehors, qui ne dépend d’aucun élément extérieur présente le type de la liberté; l'empirisme qui confond la liberté avec l'impossibilité de prévoir et l'incertitude, et qui dépend à chaque heure des phénomènes nouveaux du:

dehors, est la véritable image du mécanisme et de la servitude. On a fait voir comment la contingence s'allie avec la démonstration et qu'il faut revenir à la formule stoïcienne : celui-là est libre qui dépend de soi-même, qui agit conformément à sa propre nature, qui ne dépend pas du dehors. Dire que le monde est un théorème n’est pas lui faire un grand tort, si ce théorème est l’expression d’une pensée qui se développe, s’il ne dépend d'aucune proposition étrangère, si toutes ses parties se lient d’elles-mêmes par une tendance qui leur est naturelle de se grouper dans l’ordre le plus parfait.

On voit par là quel sens métaphysique il convient de donner au raisonnement déductif. Toute sa valeur vient de la différence qui existe entre le fait et la loi,

L'INDUOTION SL

entre la totalité des éléments unis bout à bout et le principe d'unité qui les fait joindre ainsi. La déduction est un cercle vicieux et un rien s’il n’y a pas d'autre réalité dans la forme du syllogisme que dans la série des propositions assemblées ; ce n’est alors qu’une induction imparfaite ou incomplète. Au contraire, si la forme qui lie la pensée est précisément ce qui explique dans la pensée son groupement même et son ordre, si la loi qui lie les faits est ce qui explique dans les faits leur cohérence et leur harmonie, la déduction n’est plus un cercle analytique, mais l’expression de l'idée ordonnatrice des choses; et c’est par un instinct non trompeur que rationalistes et embpiristes ont pris si souvent le syllogisme pour objet de lutte. Suivant l'interprétation qu’on en donne, où bien on n’admet que des faits fragmentaires et contingents, ou bien on postule la réalité de la loi qui ne dépend pas d’eux et dont ils dépendent ; on est, Suivant notre formule, nominaliste ou réaliste.

Le raisonnement inductif a pour but de connaitre le monde extérieur et, par là, semble échapper à notre étude présente sur la pensée abstraite. Il n'en est rien. L’induction est la prise de connaissance du monde extérieur par l'esprit, en vertu de certaines lois qui sont dans l'esprit. Ces lois peuvent s’étudier dans leur formule abstraite à part de l'usage empirique qui en ‘st fait ici ou là. L'induction est dans son intégrité forme et matière ; la forme de l'induction est un cas

particulier des formes de la pensée et doit être étudiée comme telle.

Ce qui caractérise l'induction, c’est donc d’être un essai de correspondance entre le moi et le non moi, une démarche par laquelle la pensée s’efforce de surmonter le dualisme primitif de l’esprit et de la nature. Or ce dualisme comporte deux termes. D'une part, en effet, l'esprit, par cela même qu’il n’est pas les choses, ne les connaît qu’au moyen d’un intermédiaire plus ou moins fidèle, l'ensemble de ses représentations ; c'est un voile qu’il faut soulever: D’autre part, ce que l’esprit perçoit à un instant de son existence n’est qu’un moment fini du développement infini du monde : il faut d’après un point de la durée juger des autres. Ainsi l’espace qui est la forme de multiplicité des êtres et d’extériorité à la conscience humaine, le temps qui est la forme de multiplicité des phénomènes et d’extériorité à la perception actuelle : telles sont les deux formes du dualisme originaire entre l’esprit et les choses qu'il faut distinguer et vaincre.

En premier lieu, le raisonnement inductif suppose la dualité de la pensée et de son objet. Dans la déduction, au contraire, la pensée se réfléchit elle-même. Rien ne s'interpose dans la logique formelle entre l'esprit et l'objet, rien, sinon les mots par lesquels nous exprimons nos pensées ; et, quelque danger qui résulte de l’acception équivoque de certains termes et de l’habitude facilement contractée de prendre peu à peu la paille des mots pour le grain des choses, il dépend de nous de n’employer le langage que comme l’expression exacte de nos propres concepts; il n’y a pas d'intermédiaire ni d'obstacle en logique formelle entre le sujet et la pensée. En logique réelle, au contraire, un obstacle existe, parce que le monde étant donné dans une perception, il est toujours

possible de mettre en doute le caractère médiat ou immédiat de cette perception, et de demander, à la suite, si cette logique a pour but les choses ou les idées. i

« Quand je dis que la bêche entre dans la terre, s agit-il, interroge Stuart Mill, de la bêche et de la terre qui sont hors de moi, ou de l’idée de la bêche et de l’idée de la terre qui sont en moi? » et il répond, avec une apparente clarté : « Il s’agit des choses ellesmêmes; une idée n’a ni coin, ni coupant, ni parties pour entrer dans une autre idée ; c’est la bêche ellemême, dont j'ai l’idée, qui entre dans la terre, dont j'ai l’idée. » La réponse est trop simple, parce que, d'une part, elle signifie bien ce que nous avons l'intention de dire, à savoir la réalité d’un rapport objectif entre des objets extérieurs; mais, en fait, nous nous trompons souvent. Et, pourquoi nous trompons-nous, sinon parce que, croyant connaître les choses, nous ne connaissons que les idées que nous nous faisons d'elles, et raisonnons sur ces idées comme si elles étaient les choses elles-mêmes.

Arrive-t-il, à un moment donné, que ce voile des représentations, interposé entre nous et le monde, se soulève et que nous apercevions tout à coup les choses face à face? Evidemment non; cette identification progressive de la pensée et de son objet, dans laquelle consiste proprement la science, est le résultat d’une double démarche de l'esprit, de restriction et d'expansion. D'abord l'esprit discerne dans les matériaux de la connaissance, qu'il s’agit d’unifier et de régler, certains phénomènes plus constants et qui paraissent plus conformes aux lois immuables de la nuture ; l’universel devient l'argument ou le symbole de l’objectif et objectif n’a pas d’autre sens peut-être qu’universel. D’autres phénomènes, au contraire, sont plus particuliers et changeants. Il y a dans l'esprit

des états forts et des états faibles. Les états forts sont les perceptions, c’est-à-dire, autant qu'un acte quelconque de l'esprit peut êtreindépendant des conditions particulières dans lesquelles l'esprit le produit, les représentations pures et simples, spontanées et infaillibles des impressions du dehors. Les états faibles sont les souvenirs plus ou moins erronés, les généralisations plus ou moins hâtives, tout le système des idées qui se greffe sur le système des perceptions ; et toutes ces idées sont facilement fausses, parce que, plus elles s’éloignent des perceptions, plus elles ont de chance de mêler à la représentation nue de l’objet les manières d'être et les perturbations du sujet. Elles peuvent seulement être rectifiées, à la longue, par le contrôle incessant des perceptions nouvelles ; nous reconnaissons notre erreur,ici comme partout, à un désaccord qui survient. De 1à un premier travail de l'esprit pour élaguer de la science tout ce qui est vue individuelle, induction prématurée, anticipation arbitraire. C’est en travaillant sur les perceptions comme sur des idées purement formelles, en cherchant leurs rapports de convenance ou de disconvenance, de cohérence ou de contrariété, que les pensées signifiant de plus en plus les choses, les choses devenues de plus en plus les pensées, s’identifient peu à peu les unes avec les autres.

Elles ne s’identifient pas tout à fait. Il n’y a aucun moyen par lequel un esprit, qui veut rester au point de vue subjectif de la représentation en tant que telle, puisse être contraint d'affirmer la valeur objective de ses idées, et il n’y a aucune preuve géométrique qui nous garantisse la valeur de ce passage excellemment appelé, par Schopenhauer, de la représentation à la volonté. C'est par un mouvement d'expansion et de foi, de crédulité si l’on veut, par une sorte de communication philosophique de l'esprit aux choses et

de confiance dans les fondements logiques de la nature, que l'esprit croit reconnaitre cette nature elle-même daris ses perceptions propres. La nature ne se réfléchit pas dans l'esprit comme ur objet inerte dans une glace passive ; on ne peut ni tirer d’une simple constatation l'existence des choses, ni distinguer les choses et les images de telle sorte que la connaissance des unes soit exclusive de la connaissance des autres. On peut seulement admettre que la nature et la pensée sont parallèles, parce qu’elles sont d'un même ordre, tout imprégnées de finalité. Ainsi, et par cette double démarche, que la géométrie ne suffit pas à justifier, et qui implique une confiance grandissante dans l’objectivité des lois de la raison, ainsi est résolu le premier terme de cette dualité primitive, qu’il s'agissait à éluder, entre l'esprit et les choses.

Une seconde démarche doit s’accomplir, dans laquelle consiste surtout la force et la difficulté de Pinduction, pour réduire à son tour la dualité du présent et de l’avenir. Ici intervient, après l’idée de l’espace qui fait les choses extérieures insaisissables à la conscience, le second élément propre à la logique réelle, l’idée du temps qui fait les choses à venir aléatoires pour la raison, la différence de l'avant et de l'après, et l'incertitude où nous sommes de savoir si la perception de demain viendra corroborer ou contredire celle d'hier. La logique formelle est indépendante du temps, parce que ses concepts sont fixés une fois pour toutes ; le temps ne sert qu'à développer une à une toutes les conséquences enveloppées dans la définition primitive. Au contraire, la logique réelle est dépendante de l’idée du temps, parce que la définition empirique se modifie à chaque impression nouvelle.

L'induction est une prévision de l'avenir. La dis-

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tinction de l’avant et de l’après coupe donc, en deux portions bien tranchées, la série des faits qu’on suppose obéir à une même loi: derrière nous tous ceux qui sont connus, devant nous tous ceux qui restent à connaître. Il faut trouver une loi unique, constante, également vraie des deux parties de la série. D'où, la nécessité de passer d’une portion des faits connus. à tous les faits, c’est-à-dire à la loi, et la définition généralement admise : passage du fait à la loi, de la conséquence au principe.

Cette définition est dangereuse et inexacte. Si elle était juste, toutes les fois qu'un fait étant donné on pourrait, par l’analyse, remonter à sa loi, on aurait véritablement induit. Une pareille définition s’appliquerait à ce que Descartes et les anciens nommaient en effet l'analyse, c’est-à-dire le procédé mathématique par lequel on remonte des propriétés d'une figure aux conditions de ces propriétés, des conséquences à leurs antécédents rationnels. En ce sens encore, toute réduction, c’est-à-dire tout procédé qui s’appuie sur les résultats d’un procédé antérieur pour remonter le chemin que celui-ci avait descendu, serait induction. Tout ce qui est analyse serait induction par rapport à tout ce qui est synthèse : l’extraction des racines par rapport à l'élévation aux puissances, et ainsi de suite. Cest la théorie, chez Stanley Jevons, de l'induction formelle, laquelle consisterait à remonter, d’un certain groupe de faits, à toutesles lois concevables quipourraientrégir ces faits ; par exemple, les deux termes A B, et leurs contraires a b, se rencontreraient seulement dans sept séries de combinaisons, que l’auteur indique avec les lois qui y correspondent. Une pareille définition du raisonnement inductif supprime tout juste l’élément temporel. Les termes considérés par Jevons sont fixés une fois pour toutes ; on peut remonter à leurs lois par simple

voie de substitution et d’identité : la raison suffisante est inutile. Nous réservons au contraire le mot d’induction pour le cas où la notion de temps s'interpose entre les divers moments pendant lesquels on considère un même concept, qui risque d’être modifié par là même : la raison suffisante est nécessaire pour fonder l'identité du concept.

Le caractère propre de l'induction est donc de faire appel à la constance de certaines idées ou de certaines lois à travers les moments successifs de la durée. C’est ici que la question devient difficile, parce qu'il est difficile de déterminer dans quelle mesure cette constance importe à la raison humaine et dans quelle mesure elle lui est indifférente.

Dit-on que l’ordre de la nature doive être tellement concerté par la Providence, qu’il n’y ait pas de place dans le monde pour le désordre, pour ce qu’on appelle le hasard, c’est-à-dire la rencontre improvisée de deux séries de causes, d’origine différente, qui se heurtent et se brisent? Qui oserait affirmer que demain un globe inconnu, courant dans l’espace depuis l'infini, ne va pas rencontrer la terre et la réduire en poudre? Le tremblement de terre de Lisbonne, le cyclone d’Aden, l’éruption du Vésuve sont autant de désordres au point de vue humain, qui n’ont rien à voir avec le principe de linduction; mais pourquoi? Parce que tous ces événements sont supposés obéir à des lois; parce que, s’ils sont fortuits par rapport à nous qui ne les avons pas prévus, et désastreux par rapport aux victimes qui en sont mortes, ils sont d’accord avec les lois générales de l’atmosphère et des météores. Le désordre serait plus grand, l'induction deviendrait impossible, si le tremblement de terre avait épargné Lisbonne, parce que Lisbonne était une ville habitée, si les laves s'étaient entr'ouvertes pour épargner Pompéi dans l'intention de l’épargner.

La constance des lois va d’accord avec leur enchevêtrement réciproque et le choc des séries obliques; le principe de l'induction n’est pas celui des Providences particulières.

Est-ce alors la croyance dans la stabilité absolue de ces lois elles-mêmes, de telle sorte que le présent nous soit une image parfaite de l’avenir, et que le monde se répète à l'infini sans pouvoir varier jamais ses lois une fois posées? On a longtemps conçu ainsi la marche de la nature, par analogie avec les procédés humains, à l’époque où la stabilité, l’immobilité éternelle était pour les sociétés politiques l'idéal rêvé par les Grecs, réalisé en Egypte. On se faisait du monde l’idée, qui est venue jusqu’à nos jours, d’une œuvre d'art définitive, dont le démiurge a été satisfait au point de n’y devoir plus retoucher. L’évolutionnisme de Darwin pouvait paraitre d’abord une sorte de démenti à ce faux principe d'esthétique, mais la science évolutionniste, qui est un résultat de l'induction, ne saurait être considérée comme lui portant atteinte. L’évolutionnisme est précisément le triomphe de la méthode induclive, parce qu'elle suppose la stabilité dans le changement, l’ordre dans le devenir ; et qu'il v a plus d'ordre véritable et d’harmonie dans un chœur qui évolue en cadence que dans une assemblée immobile. Ce que demande lPinduction, ce n'est pas la répétition monotone et nue des mêmes effets : c’est une constance harmonieuse dans le procédé suivant lequel les effets se produisent.

Il est malaisé, à vrai dire, de discerner nettement, dans l'induction, ce qu’elle postule et ce qu’elle ne postule pas. Si quelqu'un soulève un doute et demande : importe-t-il enfin au rationalisme que les lois de la science aient un caractère absolu d'universalité dans le temps, et que les lois de l’ébullition soient les

mêmes dans quelques milliards d'années qu’elles sont aujourd'hui, que faut-il répondre ?

Une chose importe au rationalisme : la fixité absolue de tout ce qui est purement rationnel, déduit de l'identité. Le carré restera un carré, le cercle un cercle ; les vérités géométriques ne s’infléchissent pas et ne se déforment pas, au gré du temps, comme les espèces vivantes. Au contraire, les conséquences contingentes peuvent varier sans que la raison soit détruite ; toutes sont également possibles et successivement élues. Même elles doivent varier et se diversifier à l'infini pour réaliser de plus en plus, dans le monde, un maximum d'harmonie et d'ordre. C'est sur ce point que l'incertitude subsiste. Nous ne pouvons pas fixer, dans une formule faite à l’avance, ce qui serait contradictoire, les variations ultérieures des faits contingents, le détail de ce qui change et qui réalise l’ordre et l'harmonie dans le changement. L'induction a pour objet propre, non pas la poursuite des fins particulières, ni la répétition monotone des mêmes événements, mais la réalisation d’un maximum d'unité dans un maximum de variations; elle se réfère à une cause esthétique et pour ainsi dire morale. Mais en même temps, et par cela même, la puissance de créer du nouveau dans la nature admet au moins un frein et une règle, qui est la loi fondamentale de toute raison déductive : la non-contradiction. L’induction peut affirmer une certaine constance dans les changements de l’univers, précisément parce qu’elle suppose que la raison n’est pas à un moment donné un produit accidentel de cette évolution, mais parce qu'elle fait de l’évolution elle-même un produit, en quelque sorte discursif, épandu dans le temps et l’espace, des principes de la raison.

Il faut donc distinguer dans l'induction : d’une part, un certain élément qui tient à la nature même de la

pensée et à la croyance que les lois essentielles de l'esprit, identité et non-contradiction, sont en même temps les lois des choses, de telle sorte que nulle induction n’est légitime en dehors de ces lois ; d'autre part, un élément nouveau qui est le propre de l’induction, qui tient au devenir perpétuel du monde, qui est un appel au progrès, une tendance esthétique et morale. L'esprit suppose ces deux limites entre lesquelles il oscille : identité, raison suffisante. Enfin l'induction, telle que la conçoit Stuart Mill, n’est pas la raison d’être de la déduction, parce que la pensée puise ses lois en elle-même et non dans lesexpériences adventices ; mais, en un sens plus relevé et métaphysique, qui est celui de Leibnitz, l'induction enveloppe la déduction et l'explique, comme la raison suffisante explique l'identité, comme le réel explique l’abstrait, comme le plus explique le moins ; et ceci nous amène à conclure.

Quel progrès en effet l’étude de l'induction nous at-elle fait faire dans la voie réaliste ? Le voici. L'induction, mise en présence de termes séparés, le moi et le non-mai, le présent et l’avenir, postule nécessairement un principe d'unité qui lie tous ces éléments étrangers et se les subordonne. Toute explication, par l'analyse, des termes pris un à un, aboutirait à une dissociation du monde point par point et au nihilisme. Il faut admettre une unité réelle, quoique d’un ordre à part, qui n’est pas en train de se faire et de se défaire par l’accord ou le désaccord des éléments mis en présence, mais qui garantit au contraire le triomphe définitifde l’ordre dans le devenir, parce qu’elle est en soi, et indépendante du devenir. Ce principe d’unité, qui s'applique au réel, est quelque chose de plus que l'unité purement abstraite à laquelle le syllogisme se réfère. C'est l'unité en quelque sorte concrète, qui ne se tire pas, par identité pure et simple, d’un rapport

logique antérieurement donné ; qui, par conséquent, est contestable.

Elle est contestée par David Hume, par Stuart Mill, par Taine; par quiconque, au nom de l'identité, ne trouve aucune raison suffisante de sortir de soi-même et du moment présent. Mais, toute doctrine qui s’enferme dans un idéalisme absolu, ou dans un phénoménisme perpétuel, se condamne à ne jamais lier deux notions successives ou simplement diverses. Nul ne peut tirer l’idéaliste de son égoité souveraine, le phénoméniste de son provisoire éternel. Il faut cependant sortir de cette torpeur, ou de cette incertitude, pourtoute action et pour toute science. Ici se pose vraiment le dilemme: lier ou ne pas lier ses représentations, agir ou ne pas agir, être ou ne pas être. Une fois de plus, c’est un choix qui se pose et une croyance qui décide. Cette crovance est un acte de foi, puisqu'elle ne sort pas par analyse des éléments antérieurs; c’est une foi rationnelle et suffisamment justifiée, puisquelle satisfait de plus en plus, par l’apparition dans le monde et dans la pensée d’un maximum d'harmonie, toutes nos tendances finalistes et rationnelles. Il y a des raisons suffisantes d'affirmer la réalité de la loi qui lie nos représentations et le monde, et qui seule est le fondement nécessaire de toute induction légitime.

Cette loi est impossible à définir par simple analogie aveclesliaisons données dans l’expérience, puisqu'elle n’est pas une liaison donnée, mais la raison d'être de toutes. Il faut dire d’elle, d’une part, qu’elle n’est pas le sensible, épuisée dans une expérience, mais la loi idéale s'étendant à toutes ; d'autre part, que cet idéal est efficace et actif, plus réel que le sensible, quoique d’un autre ordre. C'est ce que nous avons dit au début, en définissant le réalisme métaphysique: la croyance à la réalité de l'idéal. Ce réalisme nous parait ici corroboré par toute théorie rationaliste de l'induction

et de la science. Ou bien il faut accepter les séquences fortuites de Stuart Mill et le nihilisme, ou bien, avec la certitude des rationalistes, la croyance à la réalité du principe métaphysique qui garantit celte certitude. Le rationalisme conduit au réalisme; la doctrine rationaliste de l'induction ne se comprend qu'avec un fondement réaliste.

L'analogie a été moins étudiée que le syliogisme ou l'induction ; il n’y a pas, pour elle, de théorie qu’on puisse rapprocher, soit des figures d’Aristote, soit des tables de Stuart Mill. On peut même se demander si elle est un procédé légitime au même titre que les deux autres ; si elle n’a pas été introduite, dans les cadres logiques, par raison extérieure de symétrie, pour que le raisonnement du même au même trouve sa place entre le raisonnement du général au particulier et celui du particulier au général ; si elle n’est pas l’analyse psychologique d’une manière de penser qui nous est habituelle, plutôtqu'une méthode deconduire ses pensées par ordre selon la logique. Il faut entrer dans quelques détails.

L'analogie est un certain rapport de ressemblance entre deux objets, qui suppose des äifférences corrélatives. Deux objets analogues sont deux objets qui se ressemblent sans se ressembler tout à fait, par exemple l’onagre et l’âne ; et la définition serait, non pas améliorée, mais faussée, si l’on oubliait que des différences subsistent entre les termes analogues.

L’analogie est une ressemblance imparfaite. Plus les ressemblances sont importantes et nombreuses, plus Panalogie est étroite; mais si toute différence s’évanouissait, l’analogie s’évanouirait. Il ne doit pas plus y avoir d'analogie parfaite que d’induction parfaite. On pourrait définir un être en fonction de son analogue dans une autre classe, et ce serait une sorte de définition par l’espèce prochaine et la différence générique. L’onagre est une bête sauvage : c’est la différence générique ; analogue à l’âne : c’est l’espèce prochaine. Deux objets analogues appartiennent à deux genres différents dans lesquels ils se comportent de même.

Le premier acte du raisonnement analogique est celui par lequel l’esprit postule, entre deux objets auparavant séparés dans la connaissance, une similitude de rapports, une communauté de loi qui les unit ; et cette liaison, pour être postulée, suppose un appel aux causes finales, comme l'induction. Il y a dans l’analogie quelque chose de nouveau et de plus chanceux. L’induction est la simple extension d’une loi, expérimentée en un certain point du temps et de l'espace, à un autre point quelconque de l'étendue et de la durée. Le soleil s’est levé aujourd'hui; se lèverat-il demain? Il ne s’agit pas d’une assimilation plus ou moins problématique entre le soleil et tel autre astre distinct ; mais d’une certaine continuité de la même loi, du lever du soleil en deux points différents du temps ; la seule différence entre les deux phénomènes est dans cette localisation différente. L'eau bout en France à cent degrés ; doit-elle bouillir en Allemagne à la même température ? On suppose la même eau, les mêmes éléments intrinsèques, les mêmes conditions extérieures ; la différence n’est que dans la localisation en un point différent de l’espace. Au contraire, si l’on assimile les autres étoiles au soleil, ou l’eau à un autre liquide, ce qui diffère, c’est la nature intime

des corps entre lesquels on établit un lien. 1l n’y a plus simple différence de localisation pour la sensibilité, mais distinction, dans chacun d’eux, de l’élément causal et final pour l’entendement.

Cette différence n’est pas aussi subtile qu'elle le parait. Sans doute, l'induction est toujours en fait plus ou moins mêlée d’analogie. De l'expérience d’'Atwood on ne conclut pas seulement que les mêmes pierres tomberont, demain comme aujourd’hui, mais que les autres corps pesants, plus ou moins distincts des pierres, tomberont de même. Il n’en est pas moins vrai que le saut, effectué par l'induction, est d’une autre nature que celui effectué par l’analogie. L’induction se rapporte plutôt aux qualités extensives de l’espace et du temps, l’analogie aux qualités intensives des êtres eux-mêmes. Dès lors, l’analogie a plus de chance d’errer. L’induction n’est guère plus périlleuse, qu’on franchisse l'espace d'une année ou de deux; car, si le temps n'est pas par lui-même une cause de changement, un temps plus long ne diffère pas à cet égard d’un temps moins long. Au contraire, les différences de structure intime, qui existent entre les choses, entrainent à leur suite des différences dans les phénomènes qui en résultent. Plus les premières sont grandes, plus les secondes le sont aussi. Il est facile de passer peu à peu de liaisons légitimes, entre des choses suffisamment semblables, à des liaisons arbitraires entre choses trop différentes. C’est cette facilité qui constitue le danger de l’analogie, et la fait ressembler, quelquefois, à la marche capricieuse de l'imagination plus qu’au procédé méthodique du raisonnement.

L'analogie est ainsi, au point de vue psychologique, un élan original de l'esprit à la recherche de l'unité, au point de vuelogique une liaison légitime ou injuste, suivant le degré de réalité des rapports mis en relief

par la pensée. Si ce rapport est un paradoxe, comme dans la comparaison célèbre des stoïciens, qu’il n’y a pas de degrés entre les crimes, parce que la faute est la même, pour le pilote, de faire échouer son navire rempli de paille ou rempli d’or, l’analogie n’est qu’une comparaison ambitieuse, sans raison et sans valeur. D'autres fois, la parabole se fonde sur une analogie plus réelle qui consiste dans le rapport du signe à la chose signifiée. C’est la raison d’être de tout symbolisme , mais lesymbolisme s’égare, et l'interprétation figurée des textes est la plus aléatoire de toutes. Enfin, quand l’analogie est fondée, elle devient l'instrument le plus fécond de l’avancement des sciences, parce qu’elle marche vers l’unité, qui est le but à atteindre, d’un pas d’autant plus rapide qu’elle lie entre eux des objets en apparence plus éloignés : tantôt l’électricité et le magnétisme, tantôt la chaleur et le mouvement, suivant les inspirations du génie. Il y a des rapports superficiels, fortuits, sans fondement et sans conséquence, et d’autres au contraire féconds en suites heureuses, parce qu'ils sont établis sur des liaisons fermes et réelles. C’est par une sorte de divination que l'esprit les distingue ; et cette divination se justifie après coup par les conséquences mêmes qui en découlent. Ici apparaît la déduction.

La déduction consiste, dans l’analogie, à supposer que les causes à peu près semblables doivent produire des effets dans la même mesure semblables. Ainsi s'unissent les deux méthodes. En logique, la liaison est si étroite que l'Ecole anglaise a voulu expliquer le syllogisme par l’analogie. Le raisonnement d’Aristote à trois membres : « tous les hommes sont mortels, or tous les médecins sont hommes, donc tous les médecins sont mortels », devient, chez M. Spencer, un raisonnement par analogie à quatre membres : « certaines qualités chez les autres hom-

mes: sont à la mortalité chez les autres hommes :: comme les mêmes qualités chez le duc de Wellington : sont à la mortalité chez le duc. » Et, en effet, la déduction serait rigoureuse si l’on avait démontré, d’abord, que les diverses qualités, communes au duc et aux autres hommes, tenaient à un principe général, à une loi vraie pour tous les hommes, pour tous les ducs. Cest à cette condition seulement que la mortalité des autres hommes suffirait à prouver celle du duc.Il faut dire ici comme pour l'induction : bien loin que le passage du particulier au particulier serve à démontrer le syllogisme, c’est lui-même qui est légitimé par la loi que le syllogisme pose comme absolument générale ; l’universel justifie le particulier.

En géométrie, un théorème démontré sur une figure est vrai pour toutes les autres figures du même type. Cette possibilité de substituer, à une figure donnée, n'importe quelle autre qui lui est identique dans ses traits essentiels, la substitution mathématique en un mot, est l'expression du principe essentiel d’analogie, qu’à des causes identiques correspondent des effets identiques. C’est pour le même motif qu’une fraction périodique est suffisamment connue, quand on voit reparaitre une seconde fois le premier terme de sa période. Le passage à la limite est un raisonnement légitime, parce qu'il transporte à la figure, limite les qualités reconnues vraies dans la figure variable ; et la valeur du raisonnement est suspendue à ce principe leibnitzien, supposé vrai, que les rapports du fini réussissent dans l'infini. De même enfin, on peut, à première inspection de certaines figures, possédant un centre de symétrie, affirmer d'un côté de la figure tout ce qui est vrai de l’autre. La symétrie est à la fois différence de lieu et similitude de rapports ; elle suit les variations identiques d’une figure

dans l’espace, comme le passage à la limite suit les variations identiques d’une figure dans le temps : de part et d'autre, c’est analogie.

De même pour les autres sciences. En astronomie, quand on retrace la formation du monde solaire par analogie avec une nébuleuse formée dans une éprouvette d'huile ; en physique, quand on explique l’arcen-ciel par analogie avec le prisme ; en histoire naturelle, quand on reconstitue les espèces éteintes par analogie avec les espèces aujourd’hui vivantes, on ne fait que déduire, de lois supposées identiques, des conséquences identiques ; si l'identité des principes est réelle, l'identité des conséquences l’est aussi. Une fille doit être respectueuse envers sa mère et lui aider par son travail ; donc, dit Stuart Mill, la colonie devra obéissance à la métropole; elle prendra part à ses guerres, elle lui enverra les produits de son industrie et de son commerce. Toutes ces conséquences résultent, par déduction simple, de l'assimilation faite entre le rapport de la fille à la mère, et celui de la colonie à la métropole ; une fois l’assimilation acceptée, les corollaires s’en suivent.

Quelle différence y a-t-il entre cette déduction analogique et le syllogisme ordinaire ? C’est qu'ici la déduction s’infléchit et se fait plus libre d’allure, par cela même qu’elle se meut entre des termes qui varient. Elle ne s’en tient pas au principe d'identité; elle juge que l'écart dans les conséquences doit correspondre exactement à l'écart entre les antécédents ; que, d'après le degré d’analogie des prémisses, on peut juger du degré d’analogie des conclusions. Il y a là, comme plus haut, un appel à la finalité dans le monde et à la cohérence des lois naturelles. Rien ne se fait sans cause; à des causes semblables correspondent des effets semblables ; à des causes opposées des effets opposés, et l’analogie a ainsi son complément

naturel dans le contraste qui est une sorte d’analogie à rebours. La fille doit obéissance à la mère, parce qu’elle est jeune, ignorante, déraisonnable; mais la colonie est faite d'hommes moraux et libres comme la métropole ; elle ne doit pas obéissance. L’analogie et le contraste s'opposent et se complètent. C’est toujours le principe de la concomitance régulière, entre les variations des effets et les variations des causes, qui en est le nerf essentiel. La déduction analogique diffère du syllogisme ordinaire parce qu'elle est un appel à la finalité extérieure.

Tel est le raisonnement par analogie, composé essentiellement de deux termes: l’élan prime-sautier par lequel l'esprit postule un rapport entre deux objets, ce qui rappelle l'induction et la dépasse; et le procédé discursif suivant lequel la pensée tire de ces objets et de leurs rapports des conséquences cohérentes, ce qui rappelle la déduction et la dépasse. Comment s'achève et se prouve ce raisonnement ? Comme les stoïciens prouvaient la science en général, par l’image d’un poing fermant l’autre poing; c’est l'accord réciproque de cette déduction et de cette induction qui les corrobore l’une par l’autre. L’analogie est induction et déduction ; mais, ce qui caractérise ce mélange, c’est de n’ètre pas un alliage en quelque sorte accidentel, comme il peut se faire, dans d’autres cas, qu’une induction d’un certain ordre soit fortifiée, après coup, par une déduction étrangère. Ici la déduction repose sur l'induction, puisqu'elle tire ses conséquences du principe que l'induction découvre; et l'induction repose sur la déduction, puisque la validité du principe découvert n’est prouvée que par la rigueur du lien avec les conséquences qui en découlent. C’est une coopération étroite des deux raisonnements, ou, plutôt, c’est un raisonnement circulaire et complet, formé des deux mouvements

primitifs de l'esprit en haut et en bas. L’analogie est une sorte de raisonnement complexe fondé sur l’association des deux autres ; formant, comme le syllogisme, un tout qui se suffit à soi-même, mais un tout plus complet et plus riche, parce qu’il comprend des éléments de nature distincte, rationnels etempiriques. On pourrait dire, dans le langage de Hégel, que le syllogisme correspond à la totalité subjective, l’induction à la totalité objective, l’analogie à la totalité absolue.

Le raisonnement analogique est ainsi le procédé le plus large, par lequel l'esprit puisse franchir les différences qui existent entre les choses, et affirmer entre des objets, qui apparaissent comme distincts, une liaison d’abord inaperçue. Par là s’explique l'intérêt que présente son étude pour notre enquête réaliste. Outre que l’analogie, par son allure plus libre que le syllogisme, plus hardie que l'induction même, fait, pour cette raison, un appel plus énergique aux causes finales et à la réalité métaphysique de l’ordre et de ses garanties idéales, l’analogie va devenir l'instrument essentiel de toute doctrine cherchant à découvrir et à définir les réalités invisibles. Ici, l'étude du raisonnement présente non-seulement un intérêt logique, mais vraiment réel, parce qu’il va être notre organe direct. C'est lui, en effet, qui peut seul réussir dans tous les cas où l'esprit se heurte à une dualité d'éléments tellement dissemblables que ni le syllogisme ni l'induction ne les peuvent résoudre, et cette circonstance se réalise dans deux cas qui sont de la plus haute importance pour l'explication philosophique du monde : en psychologie et en métaphysique.

La psychologie est en présence de deux éléments absolument distincts, le moi et le non-moi, dont l’un est connu par le dedans, comme une réalité active et

pensante, et l’autre par le dehors, comme un ensemble de représentations, c’est-à-dire de symboles apparents dont le sens caché reste à découvrir. Il n’y a pas de syllogisme qui puisse conclure de l’un à l’autre, parce qu'on ne peut pas déduire, d’une prémisse limitée à la matière, une conclusion concernant l'esprit, ni réciproquement. L'induction n’est pas valable non plus, parce qu’elle peut bien étendre une loi d’un fait matériel ou psychique à un autre fait de même nature, mais non pas passer du signe à la chose signifiée, du dehors au dedans, d’un domaine d’un ordre à un autre absolument distinct. L’analogie, au contraire, est capable de supposer la nature du lien qui unit le moi et le non-moi, parce qu’elle s’élève à l'idée d’un principe supérieur, raison d’être de l’un et de l'autre. C'est par analogie que nous affirmons l'existence des hommes nos semblables et de tous les autres êtres dans la nature, et que nous retrouvons à tous les degrés de l'existence, chez les animaux, chez les plantes, jusque dans les atomes physiques et chimiques doués de pesanteur ou d’affinité, des perceptions et des appétitions analogues à ce que notre propre conscience nous révèle. C’est par contraste, c'est-à-dire encore par analogie, que l’idéaliste absolu refuse l'existence à tout le non-moi en bloc; qu’ainsi Descartes nie la pensée et l’activité chez ses bêtesmachines ; que les matérialistes expliquent la nature par des principes diamétralement opposés à ceux de l'esprit.

En métaphysique, il y a unedémarche plus périlleuse encore où l'esprit s'engage, quand il veut passer de la connaissance de soi-même à la connaissance de Dieu, de l’existence des phénomènes à celle des noumènes.

Il faut, en effet, qu’il y ait un lien entre ces deux mondes et un passage de l’un à l’autre, puisque les phénomènes ne se suffisent pas à eux-mêmes et sont

inexplicables sans les noumènes, et que les noumènes à leur tour n’existeraient pas pour nous s'ils ne nous étaient suggérés par l’intermédiaire des phénomènes. Mais ces deux mondes sont si différents qu’on ne peut pas déduire de l’un, par À + B, les manières d’être de l’autre, et qu’on ne peut pas passer par induction de l’un à l’autre, comme on passe par induction d’un fait à un fait de même nature, d’un cheval à un autre cheval. Le sensible et le supra-sensible sont-ils deux espèces d’un même genre ? deux parties d’un même tout ? Qui dit espèce et genre, partie et tout, suppose une similitude dans l'essence des êtres, une identité fondamentale qui, dans le cas présent, fait défaut, ou du moins reste jusque-là inconnue et douteuse. Il faut donc franchir l'intervalle suivant un autre procédé, par une sorte d'effort de la pensée, qui dépasse de certaines conditions données pour aller au-delà, qui s’affranchit de certaines limites pour les dominer: et c’est le propre de l’analogie.

Sans doute, et nous l'avons dit plus haut, un semblable procédé est contestable dans son principe, contestable dans ses applications. Beaucoup de philosophes n'admettent pas qu'on puisse conclure de ce qui se voit à ce qui ne se voit pas, et que le monde des choses nous manifeste la participation des idées. Le kantisme est tout entier dans cette doctrine, qu'il n'y a aucune analogie à établir entre le phénomène et le noumène, parce qu'ils sont vus autrement ; et même, forçant en quelque sorte sa pensée, il suppose entre les deux domaines une sorte de contraste qui aboutit à une analogie renversée. Le positivisme est plus conséquent de refuser toute enquête, soit par analogie, soit autrement, sur des conditions d'existence qui ne sont pas les nôtres. Le scepticisme enfin, plus conséquent encore dans son refus de liaison, nie l’analogie parce qu'il nie la pensée.

Entre tant de systèmes, le choix ne se détermine pas par preuves géométriques. Il est certain, en un sens, qu’on pourra toujours, à toute affirmation métaphysique, comme le veut Kant, opposer une négation corrélative, et réciproquement. Il n’en est pas moins vrai qu’on peut être amené, de degré en degré, à affirmer ce qui paraît plus cohérent et plus harmonieux, parce que cela est plus rationnel; et alors on ne peut refuser de suivre la raison, une fois engagée dans la série de ses conquêtes, jusqu’au bout de ses transformations successives. Il est difficile d'accepter le syllogisme, parce qu'il est cohérent, et de ne pas adhérer à la cohérence plus grande de l'induction; d'accepter l'induction et de rejeter l’analogie.

Il ne s’agit pas, sans doute, de confondre le principe légitime et l'application dangereuse ; d'oublier les différences essentielles qui apparaissent à mesure qu’on passe d’une forme du raisonnement à une autre. Puisque l’analogie est quelque chose de plus, une synthèse plus vaste, c'est qu’elle unit des termes plus dissemblables, et que les raisons de douter sont plus graves. Sans doute, on peut hésiter sur quelques points, accorder certains rapports, en nier d’autres. Pour nous, qui n'avons pas en vue une métaphysique spéciale, mais plutôt l’exarnen des méthodes, nous avons le droit de conclure que cet emploi de l’analogie, du phénomène au noumène, pour délicat qu'il paraisse, ne répugne pas à l'esprit; qu'il est légitime d'affirmer dans le monde une harmonie grandissante par la répétition d'un même procédé agrandi ; que l’analogie est une conséquence naturelle de la croyance à la finalité; et qu'entre les deux écoles, dont l’une affirme et l'autre nie que le fini se comprenne par l'infini, la première présente un caractère, au fond, plus humain et plus rationnel.

Ainsi, de même que la substitution convient aux mathématiques et l'induction aux sciences concrètes, de même l’analogie a pour domaine propre la métaphysique. Par là se trouve vérifié ce que nous disions plus haut, que l’analogie ne présente pas seulement un intérêt d’abstraction par la manière dont elle met en œuvre les causes finales dans un raisonnement quelconque, mais un intérêt réel et direct pour notre théorie réaliste, parce qu'elle est le seul procédé par lequel l’esprit s'élève, logiquement encore, de la considération des apparences sensibles à celles des réalités intelligibles. L’analogie intéresse le réalisme métaphysique, non pas seulement comme forme , mais comme matière et comme organe essentiel.

L’analogie est le mode de raisonnement le plus élevé et le plus libre ; mais, à côté du raisonnement il y a la foi, plus libre encore. Enfin, entre la foi proprement dite, c'est-à-dire la croyance suprasensible, et le raisonnement, il y a un intermédiaire : la croyance historique. Si la similitude des mots n’est pas arbitraire, nous découvrirons dans cette croyance à l’histoire quelques caractères précurseurs de la foi métaphysique, et quelques indications préalables la concernant.

La croyance historique est fondée sur le témoignage,; c’est là son caractère spécifique. Tandis que le physicien, le mathématicien sont immédiatement

5f LA CROYANCE

en présence des faits ou des lois par eux étudiés, il y a entre l'historien et l’objet de ses études une affirmation étrangère. Quelle est la valeur du témoignage et le motif qui nous fait y croire? C’est une sorte de raisonnement par l’absurde, ou mieux, une application du principe de raison suffisante sous une forme qui rappelle la loi du moindre effort. Pour expliquer l'existence de toutes les biographies d'Alexandre, de tout ce qu’on raconte à son sujet, de ses conquêtes, des villes qu’il a fondées, des guerres de ses successeurs qui ont changé l’histoire du monde, deux hypothèses sont possibles. Ou bien Alexandre a vraiment vécu, et c’est pour cela que les historiens sont d'accord, ou bien il n’a pas vécu, et il a fallu que tant de gens se missent d'accord pour nous tromper d’une façon plausible sur un si grand nombre de points. La première hypothèse est de beaucoup la plus simple, et tous les détails de la critique historique se ramènent à ceci : choisir l'hypothèse la plus simple, parce qu’elle est la plus plausible et la plus avouée de la raison.

Ainsi, d'une part, la foi au témoignage n'est pas arbitraire, mais fondée sur un motif rationnel de simplicité et de finalité; d’autre part, la certitude historique ne repose pas, non plus que les autres d’ailleurs, sur une série de preuves enchaïinées à l'infini, mais sur une alternative entre deux hypothèses, l’une plus simple et plus séduisante, l’autre beaucoup moins; la raison se détermine par le choix du meilleur, et la liberté de ce choix est entière, à chaque étape de son développement.

La croyance historique est une image de la foi supra-sensible, parce que celle-ci aussi est une certitude fondée sur un intermédiaire et sur une sorte de témoignage. La foi, qui n’aurait aucun support dans le monde sensible, n’aurait aucun motif non plus d’appli-

quer à ce monde, plutôt qu’à tout autre, ses conceptions d’au-delà. Il faut un minimum de liaison entre les deux domaines, et ce rapport est celui qui existe, non pas entre une expérience et sa loi, non pas entre des prémisses et leur conclusion, mais entre un témoignage, un indice quelconque et l'interprétation qu’on en donne. La foi se lie à la raison et le doit en effet pour posséder une valeur quelconque au regard de la philosophie. Beaucoup d'hommes, sans doute, ne raisonnent pas leur croyance, et la prennent toute faite comme une impulsion mécanique, un instinct animal et aveugle. Elle n’a pas alors d’autre valeur, et celui-là seul a le droit d'exiger que la pensée d’autrui respecte sa foi personnelle, qui a tenu compte, dans ses motifs de croire, des exigences universelles de la raison. Quant à l’objection qui parait ici, que nous nous figurons être les artisans de notre croyance alors que l’hérédité toute seule, le milieu et le moment croient à notre place et pour nous, répondons simplement que Bossuet, en admettant qu'il fût catholique parce qu'il était de son siècle et de sa race, se rendait compte à lui-même de sa propre croyance, non pas par. ces raisons adventices, mais par des motifs intellectuels ou moraux dont il prenait conscience et qui lui semblaient les plus vrais ou les meilleurs. Il y a une logique de la foi, et c’est elle que nous avons le devoir d'examiner du point de vue de la raison et de la méthode.

Or, entre la raison et la foi, trois rapports se présentent : indépendance, opposition, accord. L’indépendance ne résiste pas à une heure de réflexion. Il est impossible que le cœur et l'esprit s’ignorent longtemps ; il faut que la raison et la foi s'accordent ou s'opposent. L'opposition existe chez un homme tel que Stuart Mill, qui met tout son esprit à lutter contre son cœur, ou tel que Pascal, qui met tout son

cœur à lutter contre son esprit. C’est une situation anormale ; il faut, bon gré mal gré, que l'unité rentre dans l’âme humaine, que la foi et la raison se mettent d'accord dans une vie bien réglée. C’est un paradoxe de dilettante de trouver un plaisir pour la raison à se laisser duper le sachant ; d’allier, sous prétexte d'’audace ou d'élégance, les capitulations les plus entières, vis-à-vis du mécanisme scientifique, aux élans les plus inattendus dans le domaine surnaturel. Les scolastiques se trompaient de vouloir démontrer toute la foi par la raison; ils n'avaient pas tort, contre certains modernes, d'affirmer un accord fondamental entre la raison et la foi.

La raison ne peut pas se passer de la foi, parce qu'elle suppose, au début, de certains principes non démontrés. Une science qui veut tout prouver, même ses preuves, aboutit à un éclat de rire. De même, la raison ne rend pas compte des questions finales qu’elle soulève et qui sont du domaine de la foi. La foi ne peut pas plus se passer de la raison à moins de se condamner, comme il a été dit plus haut, à ne pas réfléchir sur elle-même, à demeurer inconsciente, sans valeur pour un esprit qui pense. Entre le mysticisme et le positivisme est sévèrement limitée la certitude morale digne de ce nom, seule certaine et seule au-dessus des sens: il faut qu’elle se justifie par une certaine évidence et qu’elle pénètre dans un certain inconnu ; qu’elle se surajoute à la raison en lui empruntant son appui.

Toute croyance doit ainsi se soumettre aux conditions essentielles que la logique impose à la raison dans ses quatre démarches possibles : déduction, induction, analogie, témoignage.

La déduction a pour principe essentiel l’idée de non-contradiction, de cohérence, de liaison. L’opposé de la croyance fortement liée est la croyance frag-

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LA CROYANCE où

mentaire ou contradictoire ; celle qui reste désagrégée faute d’un lien, ou qui se lie contre la raison : elle n’a pas de valeur. La foi a une tendance à se cristalliser, à devenir paresseuse. Je crois cela, parce que je le crois, et je crois les contraires quand même ils se contrarient. La déduction exige un minimum de réflexion qui tire le croyant de son apathie, qui le fasse se rendre compte de ses propres pensées ; et un minimum de cohérence qui rassemble entre eux les divers éléments de sa foi. Gela doit être entendu d’ailleurs dans un sens large ; la croyance à la réalité des miracles, chez Pascal, n’exclut pas chez lui un système général d'idées mürement réfléchies et fortement liées. Cette réflexion active, créant cette synthèse entre les idées, est le minimum que la raison déductive exige, et tout ce qu'elle exige.

L’induction cherche à établir un rapport de convenance et d’adéquation entre la pensée et son objet; et, ce faisant, elle ne cherche pas à créer un objet de toutes pièces, mais à découvrir quel est et comment est l’objet existant en face de l’esprit. Les idéalistes les plus entiers doivent admettre, même si le moi crée le non-moi, qu'il est soumis dans cette création à des lois permanentes ; que les positions du moi universel sont des données qui s'imposent au moi individuel et ne dépendent pas de son caprice. Même pour Fichte, le physicien Newton ne crée pas l’attraction universelle ; il la découvre. Semblablement, la foi n’a pas pour objet de créer, elle n’est pas une œuvre d'imagination. L’humanité peut devenir à son gré religieuse ou irréligieuse, morale ou immorale ; elle peut se créer à elle-même des croyances vraies ou fausses comme des habitudes bonnes ou mauvaises. Il ne dépend pas d'elle que le bien soit le mal; que Dieu existe ou n’existe pas. La vérité ne consiste pas, en ce sens, à penser comme homme ce que l'humanité

pense comme espèce, mais ce qu'elle doit penser, ce qui résulte des lois de la raison et non des habitudes de la race. La foi doit, dans ses allures les plus hardies à la recherche de la vérité, se soumettre à ce principe restrictif de l'induction : qu’il ne s’agit pas de créer la vérité, mais de la découvrir.

L'analogie se rapproche beaucoup de la foi. La foi suppose, comme l’analogie, des ressemblances et des différences. Elle suppose des ressemblances, car, si elle a pour objet de spéculation le monde suprasensible, c’est qu’elle y cherche l'explication du monde phénoménal. Pour que l’un puisse servir d’explication à l’autre, il faut admettre entre les deux un minimum de rapports difficiles à préciser, mais qui supposent toujours quelque chose de commun. Kant, qui prétendait restreindre le principe de causalité au monde des sens, n’a pas pu s'empêcher, malgré tout, de l’étendre aux rapports entre les deux mondes, les noumènes servant à expliquer l'existence des phénomènes. La manière dont le principe est appliqué peut être autre, tantôt d'antécédent à conséquent, tantôt d'essence à accident; mais il y a quelque chose de commun dans les deux cas. En second lieu, cette ressemblance ne doit pas être exagérée, sous peine de tomber dans l’absurde.

Il est absurde de supposer, comme le moyen-âge, un monde métaphysique qui serait la miniature du nôtre; non moins absurde d’apporter, dans la critique des philosophies et des religions, comme on le faisait pendant la période dite des Lumières, les mêmes procédés par lesquels on discute en physique ou en géométrie. Le meilleur de Kant est d’avoir réagi contre cette « impertinence », qui réduisait le divin aux conditions empiriques de l'existence sensible. La foi légitime suppose entre les deux mondes des ressemblances et des différences. La ressemblance est dans

les lois fondamentales de la raison, cohérence et raison suffisante, c’est-à-dire primat du meilleur, qui ne perd jamais ses droits, la différence est dans la manière dont ces principes s'appliquent. Il faut que la foi ne se fasse ni grossière ni subtile; qu’elle tienne un compte exact, comme l’analogie, de ce qui est semblable et de ce qui diffère.

Le témoignage est d’un rapport direct à la foi, puisque la foi a pour but d’énoncer certaines affirmations d’après des témoignages qui lui paraissent probants. Mais, à la différence de l’analogie, la liaison esl ici beaucoup plus lointaine entre les termes qu’on rapproche. Ce n’est plus une communauté de nature entre deux objets plus ou moins semblables, mais simplement un lien logique d'interprétation entre le signe et la chose signifiée, qui ne se ressemblent d’ailleurs nullement. Rien de plus fragile qu’un tel rapport, et de plus délicat que son usage.

Un seul mode est concevable, suivant lequel cette liaison existe; c'est que l'harmonie apparente des faits traduise au regard l'efficacité des lois idéales. Encore faut-il prendre garde d’exagérer la valeur d’un fait, d'élever l'exception à la dignité de la loi. De combien d'interprétations la nature est capable quand on veut soulever son voile ! Rappelons seulement les pages émues de Guyau sur la bienveillance, l’hostilité, l’indifférence du monde à l’égard de l'homme. La lutte est pour les causes finales, mais la finalité est une loi et non un fait. Le témoignage, qui consiste en un fait, est suggestif, non démonstratif ; il est une cause occasionnelle de croire, à condition que la croyance ellemême soit justifiée par la raison ; et la discrétion de la foi consiste précisément à ne pas faire illusion, ni à soi-même ni aux autres, sur le caractère purement indicatif de ces sortes d'arguments. Le témoignage est le dernier degré dont cette dialectique de la raison et

de la foi se serve pour passer des faits qu’elle constate

aux lois qu’elle postule ; qui ne sont plus elles-

mêmes objet d'expérience, mais d'élection, suivant le choix du meilleur. Plus le passage est périlleux et l'interprétation hasardeuse, plus la foi doit être sévère et critique, suivant les principes rationnels du témoignage.

Telles sont les règles auxquelles la foi doit se soumettre ; et nous entendons, par là, toute croyance métaphysique ou religieuse, car l’une peut conduire à l'autre, qui dépasse la raison : pourvu qu'elle ait la prétention légitime de posséder une valeur philosophique, parce qu'elle a tenu compte elle-même des exigences de la philosophie. Ces règles une fois acceptées, les droits du raisonnement s’arrêtent ; la fois s’y substitue, et elle a le droit de le faire, parce qu’elle le fait en respectant ce qui est le principe des principes, la finalité ou tendance au mieux, support commun de toute raison comme de toute croyance, identité de l’une et de l’autre.

La foi symbolise avec la raison. Elle aussi est un cercle qui ne repose sur rien que sur le choix du meilleur, et même un cercle plus vaste que celui de la science, parce qu’elle doit envelopper celle-là et en rendre compte. Enfin, s’il faut se défier d’une croyance parce que mille autres sont possibles et plausibles et qu'il y a mille chances d'erreur dans le choix qu’on tente, un fait est plus certain encore : c’est qu’il faut une croyance ; que la raison ne se suffit pas à ellemême et qu'elle appelle autre chose. Il y a moins de vérité dans la Période des Lumières se refusant à toute doctrine non démontrée, que dans une âme croyante qui perçoit les limites du raisonnement et la nécessité de le dépasser, et qui essaie de le faire au risque d’errer. Il y a moins de raison chez le pilote qui, perdu en pleine mer, cesse de ramer et cargue ses voiles,

que chez celui qui fait force de rames et de voiles dans une direction déterminée, peut-être la meilleure et la plus courte, peut-être la plus longue, pour rencontrer unrivage.

La raison a ainsi pour couronnement la croyance ; et les prétendues contradictions qui existent entre elles doivent se résoudre dans une perception plus haute. Il ne s’agit pas de contredire la raison, ni même de la laisser de côté, mais de se servir d’elle pour aller plus loin. Nous voguons en plein réalisme.

Le grand sophisme, le spécieux et unique argument dirigé en fait contre la croyance, n'est-ce pas qu’elle prend pour réel un monde qui n’est pas sensible, et qu’elle donne une existence efficace à un idéal qui n’est qu’abstrait? Le commencement de la sagesse, en philosophie, est de ne pas confondre le sensible et le réel. Nous ignorons s’il n’y a pas, nous avons des raisons de croire qu’il existe un monde réel non sensible, comme le disait Platon, comme le répète Kant. La fin de la sagesse est de ne pas confondre non plus labstrait, qui résulte à postériori de l’exercice discursif de la raison sur les éléments sensibles, et l'idéal, qui est le principe antérieur, à la fois, et au monde sensible et à la raison discursive. Il faut s’habituer à dépouiller le sens de certains mots de leur apparence corporelle et grossière. Le néant, dit Schopenhauer, est plus réel que notre monde avec toutes ses étoiles, lequel est vraiment un rien ; et quand on dit que l'idéal n'existe pas, parce qu'il a pour condition de ne pas être le réel, c'est peut-être une affaire de mots. L'idéal n’est pas de la même manière que sont les créatures qui le cherchent et qui vont à lui, mais rien ne nous prouve que sa manière d’être n’est pas la réelle, et la nôtre, au contraire, une apparence, La foi est une manière supérieure d’envelopper et d'expliquer la raison, non

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pas indépendante d'elle, mais soumise à ses principes essentiels, se servant d’elle pour la dépasser ; symbolisant avec elle, parce que l’une et l’autre sont une tendance au meilleur et supposent l'idéal qui n’est pas le sensible, mais qui est le réel, plus réel que les réalités sensibles d’ici-bas. La croyance est l’achèvement nécessaire et légitime du réalisme métaphysique.

Ainsi se termine, par le plus libre de tous, l’examen des procédés successifs dont la raison se sert dans la découverte du vrai. La croyance est le dernier échelon de la hiérarchie des méthodes ; le cercle de la pensée abstraite est complet par elle. Partis de la formule la plus simple, dans laquelle consiste l’identité, nous aboutissons à l’essor le plus large et le plus hardi par lequel la pensée, sur les ailes de la foi, postule le réalisme métaphysique. Jetons un regard en arrière et résumons la méthode.

Trois doctrines négatives sont en présence, que nous devions passer en revue. Le scepticisme est la plus radicale de toutes et la plus vide, celle qui, s'attaquant à la pensée en tant que telle, supprime toutes les liaisons concevables dans le domaine abstrait et rend ainsi inutiles toutes les démarches ultérieures, impossible toute affirmation positive du concret, toute croyance morale au supra-sensible. Le scepticisme a pour but de nier la pensée logique, et, si les discussions qui précèdent doivent entraîner l’acquiescement de l'esprit, leur résultat est la

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suppression du scepticisme, la négation de la plus négative doctrine intellectuelle.

Ii ne s’agit pas ici d’une lutte d'arguments mis en forme. À toute mêlée de ce genre, le scepticisme, naturellement, se refuse. Un seul mode d'argumentation nous est paru possible en face d’un système dont toute la tactique consiste, non pas à réfuter des conclusions une fois démontrées, mais à ne pas accorder les principes indémontrables que toute démonstration suppose avant elle. Ce mode unique est la mise en relief de deux hypothèses : d’une part, un monde de confusion ou plutôt un véritable nonêtre ; les termes n’ont plus aucun sens; le commerce des hommes n’est plus possible ; les idées se dérobent. D'autre part, l'hypothèse autrement séduisante d’un monde d'idées et d'actions qui s’ordonnent avec harmonie. Le choix est l'élection du plus digne.

Mais ce choix même n’est plus à faire. Dès le premier éveil de la pensée, l'alternative n’est plus intacte. Le scepticisme est la pensée endormie; toute affirmation, toute action est un argument contre elle. L'homme du vulgaire qui, suivant son instinct, pense et agit, fait, sans le savoir et sans le vouloir, une démonstration dogmatique. Le scepticisme est une doctrine savante et artificielle, et porte la peine de son origine. Le sceptique ne peut coordonner son système sans tomber dans la contradiction grossière qui consiste à démontrer, par preuve convaincante, qu'aucune démonstration ne peut convaincre; et cette contradiction intrinsèque apparaît dès qu’un sceptique parle ou qu’il agit, ou qu'il pense, parce que la moindre liaison se tourne en argument contre lui. Il a beau choisir les formules les plus dubitatives, réduire le plus possible ies séquences logiques indispensables à l'expression de son doute, il subsiste toujours, dans ses paroles, une part nécessaire de

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cohérence qui est une affirmation suffisante du dogmatisme. Le scepticisme devient ainsi à soi-même sa propre condamnation. Toute pensée qui s'exprime est dogmatique; toute existence enveloppe une Synthèse ébauchée. Le choix n’est plus de penser une doctrine ou une autre, d’être dogmatique ou Ssceptique, mais bien réellement de penser le dogmatisme ou de ne pas penser, d’être dogmatique ou de ne pas être.

Le dogmatisme fait ainsi ses preuves, par cela même qu'il existe. On ne réfute pas le scepticisme, on le dépasse. On ne réfute pas le repos par le mouvement ; on laisse l’un pour l’autre. On sort de l'’inertie primitive pour philosopher et agir. Dès qu’on pense et qu'on affirme et qu'on nie, dès qu'on se décide et qu’on choisit, on dépouille l'indifférence sceptique et l'incapacité volontaire. De là ces synthèses successives au moyen desquelles nous nous sommes élevés de rapport en rapport et de croyance en croyance. Chaque terme successif du développement est la liaison d’une matière antérieure par une forme nouvelle, venue d'en haut ; et tous les degrés de cette hiérarchie s'enveloppent l’un l’autre dans une harmonie et connexion si étroite, qu'aucun terme inférieur ne s'explique tout entier sans le terme suivant qui l’achève. C'est un appel continu à la liaison des possibles et au choix du meilleur, à la raison et à la foi.

Rationalisme et fidéisme, telle est la double méthode par laquelle le scepticisme est vaincu. L'une n'y suffit pas sans l’autre. Toutes deux sont également nécessaires, se soutiennent et s’impliquent, et une dernière instance s'impose pour préciser sur ce point notre position et nos vues. Etes-vous rationaliste ou fidéiste ? demandera-t-on; nous sommesl’unet l’autre, et ne pouvons pas être l’un sans l’autre.

Il faut étre fidéiste, puisque c’est par un acte

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autonome que l'esprit acquiesce aux premiers principes qui servent de base pour les démonstrations ultérieures; et cette nécessité de prévenir, par une construction fidéiste, toutes conséquences rationnelles qui viennent à la suite, ne se rencontre pas seulement à un moment unique du développement de la pensée, au seuil le plus bas de la connaissance ; cette nécessité se retrouve à tous les degrés. A chaque démarche nouvelle, un intervalle se présente qu’il faut franchir ; la raison justifie après coup, par des rapports d’analogie, les liaisons supposées entre les termes distincts. Mais la croyance a posé ces termes, préparé ces rapports, anticipé sur ces conséquences ; et, quand on arrive au point le plus haut du développement rationnel et que toute certitude humaine s’évanouit ou chancelle, c’est par un acte de croyance qu’on peut essayer la dernière synthèse qui lie le réel à l’idéal. D’un bout à l’autre de la série, à tous les anneaux de la chaîne, la foi agit, décide et crée ; il faut être fidéiste.

Il faut être, dans la même mesure, rationaliste. La croyance, livrée à ses propres efforts, enfante des constructions monstrueuses ou puériles ; elle n’est pas à elle-même la preuve de sa suffisance et de sa beauté. Quand même aucune réalité objective n’existerait pour poser lies limites du vrai et du faux, qui peuvent se contrarier dans nos concepts, tout ensemble de croyances est, dans sa contexture même, un agencement de moyens et de fins, une hiérarchie édifiée plus ou moins savamment, présentant une valeur intrinsèque, meilleure ou pire. L’esthétique est le dernier critérium des choses, et c’est par des rapports rationnels, par la distinction qui s'établit entre l’incohérence et l'harmonie, que les œuvres s'apprécient et se classent. Les sceptiques, ni les relativistes, ne gagnent rien sur la raison à dégager la croyance

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de tout contrôle objectif et matériel. La croyance elle-mème ne se développe qu’à condition de lier et de séparer, de former des systèmes, et la raison est souveraine maitresse pour juger de la beauté du tout, de son ordonnance et de ses proportions, je dirai presque de sa grâce. La croyance qui ne se subordonne pas à la raison n'est qu'une rèverie sans COnsistance et sans forme ; la raison est nécessaire à la foi : il faut être rationaliste.

Il faut unir enfin les deux termes : raison et foi; l'un ne va pas sans l’autre. Ils ne se séparent pas; ils ne se superposent non plus. Certains philosophes avouent que la raison ne donne pas la preuve de ses premiers principes ; ils mettent au début la croyance, et, sur ce point établi, n'édifient plus que des raisonnements mécaniques. Ils oublient que la distinction de l'analyse et de la synthèse ne se fait pas une fois pour toutes au début de la connaissance, mais se renouvelle à tous les degrés; qu'il n'y à pas en bas un domaine de la crédulité, en haut un domaine de la démonstration ; et que tout est affaire, partout, de science et de confiance. D'autres philosophes, au contraire, admettent un raisonnement au début; au moyen de ce raisonnement, qui procède souvent par l'absurde, ils adhèrent à une croyance définie, et dès lors s’abandonnent à elle tout à fait, oubliant la raison. Mais la raison ne se démet pas de ses droits une fois pour toutes ; même quand elle embrasse une croyance, elle la doit surveiller jusqu'au bout. Des deux côtés, l'erreur est la mème, les systèmes sont insuffisants. Les uns et les autres rappellent cette faute que Socrate reprochait à Anaxagore, d'avoir annoncé au début de son livre qu'il expliquerait toutes choses par l'Intelligence, et, après l'avoir dit en bloc, de ne s'en être plus soucié dans le détail de ses explications. Ni la raison, ni la croyance ne se

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mettent de côté à aucun moment. C’est à tous les degrés de la dialectique, pour tous les mouvements de l'esprit, que ces deux termes coïncident, et c’est par leur union réciproque qu’on échappe aux conséquences sceptiques.

Dans un autre ordre d'idées, Aristote expliquait le monde par une hiérarchie de puissances et d'actes, et par une liaison étroite de ces deux sortes de termes, Il combattait trois systèmes. Le mécanisme de Démocrite lui paraissait inexact, parce qu’il réduisait toute existence à sa condition inférieure, la puissance pure, et que la puissance n’a la plénitude de son étre que par Vacte auquel elle aspire. Les abstractions pythagoriciennes lui paraissaient un jeu d’esprit sans valeur, parce qu'elles multiplient les étres en les doublant d’entités puériles et d'explications illusoires. Le système de Platon enfin, apprécié sans doute avec plus de sévérité que de justice, dans quelqu’une de ses conséquences exotériques plutôt que dans son essence méme, lui paraissait condamnable par l’argument du troisième homme, parce qu'il mettait trop de distinction entre les deux mondes en présence, les idées et les choses, et ne pouvait plus combler l'intervalle, si nombreux que fussent les movens termes. Ainsi s’exprimait Aristote, signifiant par là qu’il faut deux éléments pour constituer le monde, et que ces deux éléments ne se séparent pas et ne se superposent pas, mais créent le réel par leur union réciproque, reparaissant à tous les degrés. Et cette conception d’Aristote est si bien l’âme de son système qu’en modifiant cette conception primitive, ses successeurs se séparent de lui, malgré toutes les ressemblances partielles. L’Alexandrisme, en bornant ses vues à la matière ; l’Averroïsme, en ne développant que la forme ; le Christianisme lui-méme, en exagérant la distinction des deux mondes, sont infidèles à l’en-

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seignement d’Aristote et à l'idée maitresse de son système.

Telle est la pensée d’Aristote ; telle est, Si nous osons dire, la pensée qui nous guide, dans cette logique de la preuve dont nous donnons une esquisse. La raison et la foi sont la puissance et l'acte. La foi qui s’isole est une abstraction et une rêverie puérile ; la raison qui se ferme est une puissance qui se stérilise ; la foi et la raison qui divorcent sont une impossibilité d'aboutir. Comme la puissance et l'acte sont nécessaires au monde, ainsi sont nécessaires à la connaissance la foi qui découvre et la raison qui justifie. Supprimez l’une quelconque d’entre elles, le scepticisme apparaît. Si la raison n'est plus là, rien n'est démontré vrai; si la foi n’est plus là, nulle vérité ne se révèle. Toutes deux s'unissent pour découvrir la vérité et la fonder, à mesure, en certitude et en évidence. Par elles, le scepticisme est dépassé et détruit.

Raison et foi, analyse et synthèse, tels sont les caractères distinctifs par lesquels s'expliquent toutes pensées abstraites. Par les mêmes principes s’explique aussi toute prise de conscience de ces rapports abstraits, toute pensée concrète et active, tout sujet pensant. Et enfin, si toute réalité dans le monde est activité psychique, plus ou moins pénétrée de pensée, cette étude proprement logique nous incline à une explication métaphysique et concrète du monde tout entier, sujet et objet, suivant un procédé analogue, par l'efficacité de lois idéales, que le positivisme dénie. Le scepticisme est une première négation détruite ; il reste à pousser plus avant les revendications rationnelles et le réalisme métaphysique.