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de la raison des intuitions imaginatives du sens. Les idées sont réelles, parce que la raison est réelle, éminemment intégrées dans l’entendement de Dieu. Par elles s'explique l'harmonie du monde; elles-mêmes s'expliquent par la réalité du Divin ; Dieu est la raison de tout.

Ainsi se terminent, par les dernières exigences de la métaphysique, les déductions successives de cette sorte de Siris ou marche en avant, dont nous marquons les étapes. Notre dessein ne peut pas être, pour enseigner le Réalisme, d'analyser un problème spécial et, pour ainsi dire, un canton à part en philosophie, mais d'établir la connexion réciproque qui

unit entre eux, d’un bout à l’autre d’une doctrine

rationaliste cohérente, tous les principes de la connaissance et de l’action. Pour échapper aux conclusions dissolvantes des philosophies négatives, depuis le scepticisme de Gorgias jusqu'au criticisme de Kant, notre désir est de mettre en relief l'unité de la raison dans toutes ses lois spéciales, et l'intégrité de l’Idée dans ses manifestations successives.

Il nous semble qu’à séparer les principes les uns des autres, à les isoler de leurs supports nécessaires qui les rendent possibles et de leurs aboutissants naturels qui les justifient, chacun perd, avec sa raison d’être, sa valeur et sa dignité et son essence propre. La méthode sceptique n’est pas autre que la dissection de la pensée point par point. Le positivisme pratique le même procédé de coupe arbitraire et de distinction exagérée entre les conséquences et les principes, entre les faits et les lois. Le criticisme, enfin, est issu du même souci analytique de séparer chaque élément de la connaissance jusqu'à les rendre: tous étrangers les uns aux autres, incohérents ou contradictoires. A la place d’un organisme fécond où tout se tient et se porte par un ajustage naturel, on

n’a plus qu’une ossature abstraite d’où la vie est absente, parce que les divers éléments du squelette ne communiquent pas entre eux.

Cette tentative de Kant, qui a fait fortune, est de la plus haute importance dans l’état actuel des esprits et des problèmes. C’est un effort désespéré de la philosophie, que la science défie dans ses derniers retranchements, d'appliquer à ses propres concepts les procédés d’analyse et de séparation. Kant est comparable à Pascal dans les Pensées. Pascal, assailli par les doutes que la science soulève, voulant sauver à tout prix la croyance religieuse dans laquelle seule il trouve son salut, ne craint pas de le faire en brûlant ses vaisseaux et brisant ses attaches. La religion n’est pas scientifique, la foi est absurde, la croix est une folie dérisoire, et c’est en sachant tout cela et parce qu’on sait tout cela, que, faisant table rase de toutes les manières antérieures de penser et de juger, on accepte la foi sur les ruines de la raison. Ce n’est pas en effet la contradiction d’un système, mais bien, comme il a été dit, un système des contradictions, et ce système a fait école puisqu'il a produit le kantisme.

Nul n’exprime avec plus de force que Kant la nécessité de réduire tous les phénomènes aux lois scientifiques absolues et inéluctables, et Kant, après avoir lié la science, s'envole, d’un coup d'’aile, dans un domaine inconnu et libre des choses en soi et des noumènes. Nul ouvrage plus que la Raison Pure n’est sévère, dans la discussion des preuves de l’existence de Dieu, à l'égard des arguments traditionnels, des analogies légitimes, des croyances bien fondées: et la Raison Pratique rétablit sur un nouveau terrain tout ce que la Raison Pure avait détruit. Sans doute, il n’y a pas contradiction entre les deux ouvrages, et l’auteur embrassait dans une même synthèse les négations de la connaissance et les affirmations de la

morale. Mais, suffit-il que le principe de contradiction ne soit pas violé pour que la raison suffisante soit satisfaite ? Pascal, Kant ne font-ils pas penser à l’auteur de l’Indifférence en matière religieuse, et Lamennais, qui ne laisse rien subsister de la certitude humaine et de la raison humaine dans l’intention de demander toute connaissance à la tradition et à la foi, Lamennais ne se contredit pas non plus : satisfait-il la raison ?

La raison est le plus satisfaite quand elle est en face d’un système dont toutes les parties se lient et se soutiennent. Pascal, Kant, Lamennais ont cru, dans le monde, à un véritable manque d'harmonie et de finalité. Ils ont pensé que chaque degré inférieur de la connaissance était un obstacle, ou en tout cas un superflu pour le degré supérieur, qu’on devait parvenir à la foi par le mépris de la raison, à la morale et à la métaphysique par la suppression de la science. Une autre conception, du plus grave adversaire avec lequel le criticisme, aujourd’hui encore, doive compter, se fait du monde l’idée d’une hiérarchie bien conduite de puissances et d'actes, telle que les degrés inférieurs servent, à mesure, à la compréhension et à la conquête des supérieurs; et que tous symbolisent entre eux.

Aristote n'aurait pas admis cette sorte de guerre intestine ou d’indifférence mal harmonieuse entre les divers éléments dont l’homme se compose, raison et foi, contemplation et action. Pour lui, les raisonnements inférieurs, les analogies empruntées, les figures légitimes servent à amener des concepts qu’une connaissance ultérieure transforme et idéalise, sans modifier les origines qui les ont produits. Cette manière criticiste de raisonner, et qui consiste en quelque sorte à se priver de tous ses soutiens naturels et à se jeter d’un coup dans la position d'esprit la plus

difficile à défendre, analogue au paradoxe par lequel les stoïciens voulaient que leur morale se suffit, privée de tout support empirique, ce mode de raisonnement présente, comme nous le disions, quelque chose de désespéré et de maladif, qui, en doutant de l'équilibre du monde, fait douter de celui de l’esprit. Le monde est véritablement mal construit, s’il faut, comme Kant, faire table rase de tous les enseignements naturels pour posséder la vérité et la vie. Si, au contraire, la lutte pour la raison est une lutte pour la finalité et l’harmonie, la croyance de Platon et d'Aristote, qui est celle aussi de Leibnitz, nous paraît plus légitime et mieux fondée que la défiance de Kant.

La croyance à l'unité de tous les principes, à l’harmonie du monde et de l'esprit, à la constance régulière de toutes les lois rationnelles, à leur existence en Dieu qui les garantit et les règle : telle est la conclusion seule possible, telle est la conclusion limitée, nettement affirmative et dogmatique, des analyses qui précèdent. La forme de quelques discussions a pu prêter à l’équivoque. Notre souci de prendre partout l'offensive contre le doute des sceptiques, dans lesquels nous comprenons Kant, a donné à toute notre doctrine une certaine apparence négative. « Toutes ces formules sont trop stériles, pourrat-on nous dire; un système ne se justifie que dans la mesure où il sert à expliquer les choses; quelles sont vos propres pensées, vos manières d'expliquer les choses ? »

L'objection a une part de justesse devant laquelle nous nous inclinons simplement. Les problèmes philosophiques sont si complexes que l'aveu n’a rien pour nous de pénible de l'impossibilité, où nous nous trouvons maintes fois, de substituer à une doctrine reconnue insuffisante telle autre doctrine qui puisse

satisfaire. Nous aimons mieux, sous une forme négative, établir fermement nos premiers principes, dire ce qui nous parait certainement vrai, certainement faux, et ne pas étendre à l'infini des séries de déductions d'autant plus incertaines qu'elles apparaissent plus abondantes. Quelle raison de croire, par exemple, qu’un auteur puisse tirer de la pure réflexion philosophique et avec certitude, celui-ci les dogmes du calvinisme, celui-là les croyances catholiques ; et, quelque appui qu’un croyant sincère puisse trouver dans une conformité générale entre sa philosophie et sa foi, ne faut-il pas une certaine dose de prudence, et pour ainsi dire de discrétion, dans des matières si délicates auxquelles convient si peu la rigidité déductive ? Avouons, sans mauvaise grâce, que souvent la forme négative est la meilleure qui convienne à un état d'esprit hésitant, soucieux du vrai, et plein de défiances et de scrupules à son. propre égard.

Disons aussi, non moins nettement, quels principes nous semblent assurés.

Nous croyons avoir fait apparaître, d’un bout à l’autre de cette étude, une croyance assez ferme dans la cohérence des choses, dans la primauté de l'esprit et de la pensée, dans la réalité efficace d’un Dieu Idéal qu'aucune analogie ne nous fait connaitre, que toutes ses œuvres décèlent.

La réalité de ce Dieu est le grand miracle qui est dans le monde, et que le monde ne peut pas comprendre. La réalité du divin et du rationnel, le fait que l’Idée mène le monde, l’attrait efficace au moyen duquel le monde s'élève à Dieu, tel est le paradoxe assez net que nous posons en principe d’une façon absolue, sans réticence et sans équivoque. La réalité des idées et de la raison est l'intermédiaire par lequel nous montons à Dieu. La pensée s’achemine, par un mouvement régulier, de la notion purement abstraite

de l'identité, qui exclut à peine la puissance indéfinie des contraires, à l’idée d’un choix de plus en plus précis et complexe qui se fait entre les possibies, et d'une raison de ce choix. Cette raison est le premier terme nécessaire qu’on appelle Divin.

Malgré toutes les négations et restrictions du nominalisme ancien et moderne, chez Protagoras, chez Abailard, chez Kant, il faut admettre le réel en soi duquel la nature et l’homme dépendent dans la science et dans la morale : ces deux termes connexes, auxquels la pensée et l’action se réfèrent, et qu’elles ne peuvent laisser ébranler sans se détruire ellesmêmes. Ni la science, ni la morale ne s’accommodent des demi-solutions, grâce auxquelles on sème l’équivoque ; Dieu est leur garantie. Les genres et les espèces, les types et les lois sont — séparés du monde qui les exprime ou de Dieu qui les pense — de pures entités abstraites ; elles sont réelles en Dieu et Dieu est réel.

Dieu est intégral, c’est-à-dire qu’il emporte l’idée de distinction et de choix, l’idée du mieux en tout domaine, et qu’il ne se limite ni à l’inconcevabilité présente de la négative, ni à la vérité abstraite de la science, ni à la conscience pratique en tant qu'agissante : il est la finalité tout entière.

Dieu est un, ce qui doit s'entendre, dans le sens le plus philosophique de ce terme, qu’il n’y a pas en lui la dualité de la volonté qui décide et de l’entendement qui délibère. Malgré le regain d'actualité et de vogue qui renouvelle aujourd’hui le Scottisme, la doctrine de la volonté arbitraire de Dieu ne peut engendrer que des conséquences arbitraires, et l’intellectualisme de Saint-Thomas, qui ne consiste pas à asservir Dieu au destin, mais à identifier Dieu et l’Idée, suivant Aristote et Platon, est le plus capable de rendre compte à la fois du vrai et du bien.

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Dieu est transcendant, c’est-à-dire qu’il se sépare du monde par ce qu’il y a en lui d’infini dont le fini n’est pas capable. L’âme humaine ne peut pas absorber le divin en elle, ni dans une expérience extatique ni dans un raisonnement mis en forme ; elle peut seulement participer du divin quand elle en conçoit quelque image lointaine, et, mieux que cela, quand elle collabore à l'œuvre de Dieu dans le monde. C’est en aimant Dieu qu'on le trouve, s’écrie saint Anselme, et le monde, en effet, se sépare de Dieu ou s'élève à lui par le libre arbitre. La certitude morale est nécessaire pour parfaire l’échelle ascendante du fini à l'infini, et, selon la formule de Platon, que M. Ollé-Laprune a faite sienne, c’est avec l’âme tout entière et avec toutes ses forces qu’il faut gagner le divin.

Cette dialectique de la pensée et de l’amour jusqu'où va-t-elle ? Après nous être successivement élevés du minimum de croyance et d’être à l'affirmation positive de Dieu en soi, devons-nous faire un pas de plus dans la voie métaphysique, devenue proprement religieuse, et, sans rien sacrifier de l'indépendance de la raison en philosophie, ouvrir au-delà une porte à la religion naturelle, peut-être aux religions révélées ? Le pouvons-nous ? Le passage des causes mécaniques aux causes finales, qui est le fait de l'induction, nous prépare, a dit un Maitre éprouvé, à une démarche nouvelle, qui ne peut être elle-même qu’un passage d'un domaine humain à un domaine autre. La philosophie n’est pas seulement, par analogie avec la science, une vue spéculative et désintéressée sur le monde ; elle est encore et surtout un apprentissage de la vie et de la mort, uñe recherche toujours difficile, parfois douloureuse, de nos devoirs et de nos destinées. C'est avec tremblement que Pascal cherchait son système, et ce qui

tourmentait sa grande âme n’a rien perdu ni de son intérêt, ni de sa gravité dans un siècle où les progrès même de la science de la nature, et de l'étude du cœur humain ont semé plus de doutes, agrandi les devoirs, tari les espérances.

Il dépend de l'humanité non pas < que le meilleur soit le pire », mais qu’elle-même se fasse meilleure ou pire. Elle a le choix entre un certain positivisme, auquel tout l’entraine, la clarté apparente des doctrines, l'oubli facile des questions troublantes, la pente superficielle de l’histoire ; ou, au contraire, une recherche métaphysique toujours recommençante,et qui conduit à de si grandes difficultés et à de si grands doutes, que toute notre lumière s’efface. Mais cette recherche est nécessaire, et toute cette nuit nous fait rêver d'une clarté auprès de laquelle « notre lumière serait les ténèbres ». Ce choix est à tout moment entre les mains de l’homme, plus ou moins libre. Le progrès ne s’accomplit pas de lui-même, et il suffit d’une décision arbitraire pour reculer indéfiniment ou précipiter la délivrance.

Arrivons-nous au mysticisme ? Le mysticisme est mêlé de bien et de mal; il faut en user avec retenue, et ne s’abandonner à la foi qu'après avoir suivi la raison jusqu’au bout; et tel a été notre effort.

Si la raison elle-même chancelle et s’affaisse au bout de la route, faut-il s'arrêter avec elle? Vaut-il mieux au contraire, par analogies et par croyances, s'enchanter soi-même de belles espérances et de beaux devoirs, qui ne sont pas arbitraires parce que tout les amène et les corrobore? Il n’y aura pas, a-ton dit, de religion de l’avenir, pas plus que d’alchimie de l'avenir ; la religion est une métaphysique bâtarde que la pleine lumière fera s’évanouir. Mais d’où viendra la lumière? L’alchimie avait un domaine fini, une certitude humaine; elle devait, par le choc né-

cessaire des contradictions, éliminer les erreurs et conquérir ce domaine qui était fini. La comparai- Son est trop ambitieuse. L’homme sera toujours un

enfant devant les problèmes éternels. Il n’a que le

choix ou d'emprunter les plus beaux symboles et les plus morales disciplines, y trouvant autre chose qu'un dilettantisme humain, la présence d’un Dieu, ou, au contraire, de s'affranchir de toute religion, « par sentiment religieux ».

Cette dernière formule est contradictoire. Elle oublie que l'être pur est identique au néant, et que le sentiment religieux qui ne veut pas se particulariser, de peur de s’amoindrir, se réduit à rien. Il faut, le plus souvent, que la religion revête une histoire, un dogme, un culte, ou qu'elle ne soit pas; et nous ne parlons pas ici de telle ou telle religion révélée ; le rôle de la philosophie est de déblayer le terrain et non pas de le fermer devant nous. Et si l’on dit que toute religion particulière le ferme et l'isole, il faut répondre par l’expression d’un suprême désir, qui, réalisé, ferait disparaitre la contradiction douloureuse dans laquelle l’humanité contemporaine se débat et s’égare, incapable qu’elle est de mettre l’accord entre les deux tendances qui la sollicitent à la fois, avec une force égale, vers l’autonomie individuelle et vers l'infini de Dieu, vers la liberté et la religion.

Les progrès de la science ont produit ce double résultat d’affranchir l'homme, selon le vœu d’Epicure, de la crainte matérielle des Dieux, et en même temps de faire mieux sentir l'insuffisance des lois connaissables à rendre compte du tout, et la nécessité de la foi. Ce n’est pas la science qui est le plus grand obstacle à la religion. C’est l'habitude primitive et grossière de concevoir la Divinité sur le type humain de la tyranie, et l'instinct légitime d'indépendance morale qui fait l’homme rebelle à toute discipline imposée.

C'est entre la liberté et la foi qu’il faut que l'accord s’établisse, en faisant comprendre que Dieu n’est pas seulement hors de nous, mais en nous, et que la soumission au Divin n’est pas la soumission à autrui. Toute croyance est légitime par laquelle l’homme s'élève à Dieu dans une intention sincère. À identifier la religion et la servitude, l’homme se mutile, soit qu’il préfère une religion intolérante, soit qu’il préfère une liberté athée. Voilà pourquoi la religion, comme la morale et comme toute chose humaine, doit arriver un jour à concilier les antinomies en apparence les plus irréductibles, et, comme les Socrate et les Kant ont su affranchir enfin la morale de ses limitations matérielles pour la réduire à sa forme pure, de même, et suivant le même progrès de l’idée, il faut que la religion à son tour affranchisse de la lettre qui tue l’esprit qui vivifie, et de la matière qui sépare la forme qui réunit. C'est à ce prix seulement que l'humanité se développera tout entière, et toutes ses spontanéités légitimes, par

une croissance indéfinie du sentiment du Divin dans là liberté.

VU ET LU en Sorbonne, le 14 avril 4894, par le Doyen de la Faculté des lettres de Paris.