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Les dernières difficultés que nous venons de passer en revue tiennent à un jeu purement dialectique de la pensée, qui pose des définitions absolues, et tire ensuite de leurs oppositions apparentes des antinomies apparentes. Mais ces antinomies elles-mêmes disparaissent si l’on remonte à leur source qui est la définition, et si l’on redresse la définition comme elle doit l'être ; il semble que ces antithèses dialectiques, analogues aujourd’hui à celles des alexandrins d’autrefois, tiennent à un dénombrement imparfait des conditions en présence et à une définition trop sèche et trop pauvre des rapports plus multiples et plus complexes. Cependant, toute difficulté n’est pas écartée quand on écarte ces antinomies logiques qui paraissent les plus frappantes et qui sont les plus fragiles. Au contraire, du spectacle même des choses et du commerce avec le réel, jaillissent une série de

contrastes et de difficultés, d’ « apories » dirait Aristote, qu’il est également malaisé ou d’écarter ou de résoudre ; et qui devraient au contraire faire rejeter l’idée de Dieu, s’il était permis de résoudre des embarras moindres en s’exposant à des objections pires.

La première difficulté est l'impossibilité où nous sommes de concevoir ce que peut être l’activité du monde en face de l’activité de Dieu. Nous savons, à propos de la liberté, que tout système théologique logiquement déduit aboutit à mettre en Dieu seul la source de toute activitéet même de toute connaissance; la double théorie de Malebranche sur les causes occasionnelles et la vision en Dieu n’est pas d’un fou, comme disait Voltaire, mais d’un logicien qui part d’une hypothèse et la pousse à bout. Sans doute, nous avons répondu, et nous devons répéter, qu'il y a une contradiction à imaginer l'existence de Dieu pour expliquer l’existence du monde, et à définir Dieu de telle sorte que son existence annihile celle du monde : c'est construire une hypothèse qui supprime les conditions du problème qu'elle doit satisfaire. Mais, si cette réponse suffit à écarter le fatalisme, elle ne laisse pas moins d’obscurité et de difficulté dans la doctrine proprement métaphysique de Dieu; on est contraint à cette contradiction de supposer que l’existence du monde s'explique par une existence en quelque sorte plus réelle, et de ne pas comprendre eñ quoi peuvent consister ces distinctions et ces degrés dans l'être ; problème analogue à celui que se posait Parménide sur les rapports de la vérité et de l’apparence.

Faut-il pour cela abandonner l’idée de Dieu ? Non, sans doute, puisque nous sommes conduits logiquement à formuler cette hypothèse comme nécessaire au monde, D'ailleurs, il ne faut pas trop s'étonner que ce rapport du plus au moins réel dépasse notre com-

préhension. On ne peut pas trouver dans les éléments du sensible de rapport analogue à celui qui s'établit entre le sensible et le supra-sensible ; or, connaitre un objet, c’est empiriquement le rapporter par analogie à d’autres qui nous sont familiers. Il est naturel que l'un des deux termes qu'est l’homme ne puisse pas embrasser dans sa plénitude le rapport qui s’établit entre l’un et l’autre, entre lui-même et Dieu. Dieu ne peut être que pressenti et postulé, et non pas compris.

Du même ordre, et d’un caractère moins immédiat encore et plus métaphysique, est la seconde difficulté qu'on soulève : pourquoi Dieu crée-t-il le monde ? La difficulté vient tout entière de ce point que, si Dieu a créé le monde sans raison, il agit par une sorte d'’indifférence qui est la manière d'agir la plus basse, et que nous ne pouvons pas concevoir Dieu autrement que la raison elle-même. Si, au contraire, Dieu avait une raison de créer le monde, il poursuit un but qu'il désire atteindre et dont la réalisation actuelle lui fait défaut. C’est supposer qu'il peut y avoir en Dieu quelque privation s’il est privé du monde, et quelque relativité si le monde lui est nécessaire. Tous les efforts des partisans de Dieu qui ont voulu plaider sa cause, après Leibnitz, tendent à concevoir le besoin que Dieu a du monde par analogie au besoin d'aimer qu'éprouve un cœur charitable, et qui, plus il est grand, plus il témoigne dans ce cœur lui-même non pas de pauvreté, mais de plénitude. Avoir besoin de créer un monde, comme l’homme de bien a besoin de se dévouer, comme l’homme de génie a besoin de créer, ce n’est pas en tout cas dépendre d’un principe inférieur, et ce n’est pas se réduire à la détermination mécanique.

Cependant, et même dans cette explication, la plus haute qu’on puisse concevoir, il reste une part trop

grande d’anthropomorphisme. La vertu, le génie s’accroissent et pour ainsi dire se créent à mesure qu’ils se développent, ils acquièrent des forces en marchant; et supposer entre eux et Dieu une analogie, même lointaine, c’est supposer un Dieu qui est capable de développements ultérieurs et non réalisés ; qui va vers un but et par conséquent ne l'a pas atteint; c’est mettre Dieu au-dessous de sa fin. C’est pourquoi il faut supprimer en Dieu toute dualité, et concevoir Dieu non plus comme une tendance à l'idéal, qui est le propre du monde sensible, mais comme cet idéal lui-même. Dieu n’est pas bon, n'est pas sage, n’est pas puissant, disaient les mystiques; il est la puissance même, la sagesse et la bonté. Ce sont là des formules dont il est facile d’abuser, parce qu’on se sert bien vite de ces mots sonores pour couvrir des conceptions obscures ou même absentes. Telles qu’elles sont, elles signifient cependant qu'il nous est impossible d'admettre en Dieu une séparation entre l’existence et l’essence, entre l'intelligence qui est sa loi et la volonté qui est son principe. C’est une preuve de plus, si l’on veut, que Dieu ne peut pas être compris, ni perçu, mais postulé.

Enfin, l’objection la plus frappante, et sans doute la plus grave contre l’existence de Dieu, est l’existence du mal dans le monde, qui suppose toujours un dualisme ou entre Dieu et le Démon qui luttent entre eux pour le triomphe et en quelque sorte pour l’existence; ou, si l’on écarte comme absurde l'hypothèse de ces Dieux combattants et limités, entre la loi suivant laquelle Dieu est le bien, et la loi suivant laquelle Dieu souverainement puissant et sage permet le mal, le veut, le crée. Les tentatives qu’on a faites pour absoudre Dieu consistent souvent à considérer le bien seul comme positif et le mal comme une simple absence du bien, ce qui est tout simplement un pa-

radoxe. De quel droit pourrait-on dire, en prenant un exemple de Schopenhauer, que la douleur de la biche, d'être saisie et dévorée vivante par le tigre, n’est que l'absence de satisfaction de n'être pas prise ?

D’autres fois, on accepte le mal, on le justifie et à la fin on le déifie comme la raison d’être de l'effort moral et de la vertu. C’est ainsi que la raison théorique devient, pour Fichte, le champ d'expérience et de bataille de la raison pratique et son moyen de victoire. Il resterait à conclure, pour être conséquent, que le sage stoïcien est, en effet, plus que Dieu, parce qu’il a le mérite, et, si l’on admet qu'il y a une certaine manière pour Dieu d’être la perfection sans le mérite, on doit convenir que le mérite n’est qu’une forme inférieure de la perfection, et qu'on ne voit pas pourquoi Dieu parfait lui donne naissance.

Faut-il croire encore que la concurrence pour la vie, d’où vient toute espèce de lutte et de souffrance, . est justifiée par ce fait que le plus digne triomphe, et que, par exemple, la victoire de l’homme sur l’animal, la domestication et même la mise à mort de ce dernier, se justifient suffisamment par la différence de valeur morale entre les adversaires en présence? Leibnitz ne serait pas loin d’une pareille doctrine, et il n’est pas facile de dire, à certains points de ses développements, quel est ce monde le meilleur qui est élu parmi tous les possibles, s’il triomphe parce qu'il est le meilleur, ou s’il est le meilleur parce qu'il triomphe. On arrive ainsi, avec Hégel, à justifier toujours la cause victorieuse, à oublier la part du hasard et de la violence dans les séries contingentes ; et, en admettant à la fin que les peuples nègres dussent être asservis par les blancs qui leur sont supérieurs, quel besoin y avait-il à ce que des populations inférieures et dignes d’être asservies fussent créées, sinon une nécessité mécanique

qui veut que les faibles servent de moyens aux forts, loi de souffrance et d’iniquité ? On arrive à cette dernière conséquence que l’état d’infériorité est pour certains d’entre nous un fait inéluctable ; et nous sommes dans l'alternative ou de désespérer de Dieu et de blasphémer, comme le Caïn de Leconte de Lisle, ou d'accepter dans un acte d’humilité et de foi notre condition déshéritée, et de croire à la beauté en soi du grand drame dont nous sommes les acteurs vils. L’exemple du drame et de l'acteur est le plus parfait qu’aient pu donner les stoïciens, avocats de la Providence. Mais l’exemple est encore trop grossier, parce que le chorège se sert des acteurs pour la fin du drame et sans penser à eux. Il faut avec l’humilité et la foi, l’abnégation.

On pourrait dire que la bassesse ou la hauteur du rang n'importe pas à la valeur de l'acte moral qui a toute sa fin en lui-même, mais on a vu que la moralité a pour matière la finalité théorique, que l'acte moral a pour but de réaliser un peu plus de perfection, et dès lors, il est contradictoire de supposer à la fois que les événements réels sont indifférents à la moralité, et que la moralité a pour but d'informer et de conquérir ces éléments réels. Le problème est de définir un Dieu qu'on pourrait ne pas blasphémer même au lit de mort de ses proches, ravis par une fatalité brutale ; et toutes les analogies de la raison sont ici insuffisantes et impuissantes ; il n’y a d’alternative, semble-t-il, qu'entre le désespoir et la foi.

Nous touchons aux dernières limites de la raison, à celles où le raisonnement nous abandonne, où nous ne pouvons que constater, avec Leibnitz, la différence du fini et de l'infini; qui fait que la créature ne peut pas avoir la même manière d’être que le Créateur ; mais c’est cette différence qui, par elle-

même, nous est un scandale. Nous avons trop d’humanité, dirait Guvau, pour qu'aucun de nous voulût être créateur au prix d’un abaissement semblable de la créature. C’est ici que toutes les analogies nous abandonnent, que nous comprenons en même temps la nécessité et la grandeur morales de l'humilité et de l’abnégation ; nous avons du moins, suivant une parole de Caro, conduit et suivi la raison jusqu’à ses dernières limites, et l’acte d’adoration auquel la foi commence vient couronner une hypothèse que la raison ne peut pas achever ni comprendre, mais qu’elle était obligée de poser et qu’elle pressentait. Dieu lui-même dans son essence intime, abstraction faite de ses rapports avec le mal et le moindre bien, n’est pas plus compréhensible pour nous. Le caractère que nous lui prêtons le plus volontiers, par contraste avec la créature, et sans lequel il semble qu'il ne serait plus Dieu, est l’unité. De là l’impossibilité de le définir, et la conclusion mystique des moines de Saint-Victor, qu’on ne définit pas plus Dieu en disant qu’il n’est pas un corps, ni un entendement discursif, qu’en disant par exemple d’une grenouille qu’elle n’est pas un bœuf. Les efforts des philosophes tendent donc à trouver une définition qui n’exclue pas, mais au contraire implique cette unité. L'unité pure de Plotin est un véritable refus de définition. L’être pur du Dieu de Moïse, « ego sum qui sum », est également indifférent à toutes les déterminations et peut s'entendre de l'être abstrait de Spinoza aussi bien que de l'être concret de Leibnitz. Au contraire, on a essayé de déterminer Dieu en prenant un caractère de l’homme et en le dépouillant en Dieu de toutes ses conditions multiples. Or, l’homme joue deux rôles, acteur et spectateur, volonté et intelligence, et la métaphysique oscille entre les deux solutions thomiste et scotiste, entre le Dieu d’Aristote

« la pensée qui se pense » qui a servi de modèle à saint Thomas, et le Dieu de M. Secrétan « le vouloir qui se veut », qui se réclame de Duns Scot.

On voit bien que ces définitions sont l'effort le plus élevé que l’homme puisse faire pour attribuer à Dieu ce qui paraît être dans le monde un élément de perfection et le porter en Dieu à l'infini. L’induction apparaît surtout rigoureuse dans le système d’Aristote qui fait du monde une série de degrés successifs mêlés de puissance et d'acte, en sorte qu'il est naturel de définir le néant par la puissance pure, et Dieu par l’acte pur. Mais, si toute réalité concrète nous est donnée par cette combinaison de puissance et d'acte, il est certain que la puissance pure et l’acte pur sont des limites idéales conçues par l'esprit; rien ne prouve avec certitude que ce soit autre chose. C'était la doctrine de Platon au sujet de la matière, peut-être même au sujet de Dieu. En tout cas, si nous essayons de comprendre cette formule : la pensée de la pensée, ne semble-t-il pas contradictoire d'admettre une pensée qui se prend elle-même pour objet, qui perd, avec la multiplicité, la distinction? Penser à soi sans penser à rien, n'est-ce pas ne rien penser ? Ne risque-t-on pas de faire comme cet oiseau, dont parle Kant, qui, sentant dans son vol que l'air lui résiste, se figure qu'il volerait plus vite et plus haut si l'air n’existait pas? Ne prend-on pas pour idéal la méditation intérieure du boudhiste, l’extase qui est l’absence de pensée, l'unification avec Dieu qui est l'unification avec le néant, et ne faut-il pas äire, pour justifier tout cela, que la pensée dont il s’agit n’a pas d'analogue parmi nous, que les idées d’être et de non-être perdent leur sens, et qu’il ne s’agit plus ici de raison, mais de foi?

C’est sans doute ce qu’on veut dire, dans la philosophie contemporaine fidéiste, en préférant la formule

de Duns Scot. On a voulu marquer par là l'impossibilité où nous sommes de nous faire de Dieu un concept pleinement intelligible. Cependant, cette seconde formule nous parait encoremoins acceptable que lapremière. Si nous ne comprenons pas pleinement ce qu’est Dieu, nous devons nous efforcer, du moins, d'apporter le plus de compréhension qu'il est possible dans nos discours, quand nous parlons du Divin. Dieu est au moins une hypothèse par laquelle nous essayons de rendre compte de ce qu'il y a d’intelligible dans le monde. Ou les mots ne signifient plus rien, ou la volonté, quand on l’oppose à l’intellect, signifie un pouvoir aveugle qui est aussi proche du hasard que de l’entendement, un fait qui a la puissance aussi bien qu'une loi. La pensée qui se pense, au contraire, indique nettement l'intention de donner, parmi les éléments du monde, la prépondérance à la forme intelligente.

Si les deux formules sont obscures et peu intelligibles en Dieu même, elles correspondent du moins à deux manières bien nettes de comprendre le monde ; l’une qui suppose que la pensée consciente ne possède qu'une valeur anthropomorphique et relative, comme le veut Spinoza, et avec lui les matérialistes et naturalistes de toutes les écoles; l’autre que la pensée est, parmi les éléments des choses, le plus élevé et le plus réel. Entre les deux, quel motif y a-t-il de choisir ? Après avoir suivi la raison jusqu’au plus haut point, ceux qui l’abandonnent au dernier moment l’abandonnent parce qu’elle ne fournit pas du dernier principe, qui est Dieu, une notion aussi claire que des gradins inférieurs par lesquels on s'élève à lui. C'est un motif suffisant pour juger que la raison doit se compléter par la foi, mais non pas qu’elle doit s’annihiler dans la foi. Au contraire, si l’on a fait voir

à chaque degré nouveau parcouru dans la nature

comment les lois inférieures se ramenaient toujours à des lois plus hautes, c’est-à-dire pénétrées de raison, il est logique de chercher dans la raison elle-même, et non pas hors d’elle, le principe des choses.

Les philosophes de la volonté qui démontrent, avec le soin de Kant, la valeur des principes de la raison, contre le positivisme et le scepticisme, ressemblent à un architecte qui construirait une tour de Babel sachant qu’il l’abandonnera quand elle sera achevée, parce que ce n’est pas par cette voie qu'on va au ciel. Les philosophes de l'intelligence, au contraire, pensent que les lois de la raison valent la peine d’être étudiées, parce qu’on trouve en elles une analogie, si faible soit elle, qui reste à tout prendre l’image la moins infidèle du principe premier. Par là, l’idée de Dieu couronne les idées inférieures, bien loin de se séparer d'elles et de les nier; et nous croyons à la réalité de Dieu, parce qu’il est nécessaire pour expliquer les idées à la réalité desquelles nous croyons.

Une dernière distinction est nécessaire. Nous croyons à la réalité des lois rationnelles qui gouvernent les choses sensibles et sont plus réelles que celles-ci. Il faut prévenir une méprise. On risque de travestir Platon, et on l’a souvent travesti, en imaginant un monde d'idées réalisées dans des entités imaginaires, de telle sorte qu'il y aurait entre Dieu et le monde toute une série de créatures intermédiaires, et que toutes ces abstractions purement logiques participeraient du même mode de réalité et d’existence que Dieu lui-même ; soit que ces idées fussent des créatures personnelles, soit que Dieu fût un pur abstrait.

La première hypothèse est trop matérielle; la seconde trop véritablement athée. On ne peut admettre ni le panthéon des divinités secondaires des alexan-

drins, ni l’idée purement abstraite, identité de tous les contraires, qui confond Dieu en acte avec la puissance pure. Les panthéistes de toutes les époques ont multiplié les jeux d’esprit sur l'identité primitive de l’être et du non-être, de l'infini et du zéro, duquel sortent, suivant eux, toutes les différenciations naturelles. Les élucubrations de cette espèce vont tout simplement à confondre la forme nue de l'unité, dernier reflet du Dieu de Platon dans les manifestations multiples de la matière quantitative et indifférente, avec l’unité en soi, qui, si elle existe, doit être identifiée avec la plénitude de l'être, sous une forme anthropomorphique encore, mais la meilleure pour nous, qui est la personnalité divine.

On peut douter si Dieu existe ou n’existe pas ; mais il faut couper court aux équivoques qui distraient l'esprit, et affirmer nettement que Dieu, s’il existe, ne peut exister qu'efficace, doit être conçu comme réel et non comme abstrait, en ce sens au moins comme une personne, suivant Aristote, et non comme une abstraction logique. C’est à ce prix seulement qu'il peut servir de fondement à la réalité des idées ; et les idées existent, non pas comme des créatures indépendantes, mais parce qu’elles sont des lois, exprimées dans la nature, qui ont leur raison d’être dans l’entendement divin, lequel seul existe par soi. Dieu existe, et par son existence s’explique la réalité des Idées, qui sont les lois de la nature et le langage de Dieu : c’est le dernier terme, et la dernière formule, du réalisme métaphysique.

Il faut, au moment de conclure, reprendre les définitions du début sur le réalisme métaphysique, et les préciser, si possible, en rappelant la première pensée d'où notre thèse est sortie.

Cette pensée est le désir de démasquer une équivoque et de forcer les doctrines ambiguës, dites conciliatrices, à déclarer nettement, sans intransigeance comme sans duplicité, quelle est la conception qu’elles se forment de ce qui n'existe pas dans les choses, ni après les choses, mais avant elles. Le conceptualisme d’Abailard est la doctrine heureuse qui a paru et parait encore lever toutes les contradictions. C'est elle qui nous a semblé revêtue d’une réputation usurpée, parce qu'elle dissimule le problème qu’elle avait mission d'éclairer.

On voit aisément quel est le fort et le faible des doctrines extrêmes, et la nécessité d’un moyen terme. Le nominalisme, en niant l’idée‘de loi et de type, supprime la science, et rend impossible l'induction comme la morale. Le réalisme, en substituant à la différence spécifique le terme le plus général, extrait de la réalité tout ce qu'elle a de réel, et aboutit peu à peu à un système d'ombres. Le problème est de prouver à la fois que la loi est réelle et que sa réalité est autre que sensible.

Le conceptualisme semble le faire. Il n'en est rien. La réalité du concept en tant que concept est une formule spécieuse, insuffisamment explicite. Ou bien

il s’agit ici d’une réalité purement subjective due à une illusion psychique, et la doctrine est nominaliste ; ou bien, au contraire, cette réalité du concept ne tient ni aux états subjectifs de la pensée et du système nerveux, ni à aucunes conditions sensibles, mais s'impose à elles et leur vient d'en haut : doctrine réaliste. Abailard laisse le choix en suspens. Il a eu raison contre Guillaume, parce que celui-là s'était figuré naïvement un monde d'’entités puériles, qui s'évanouissent au premier éveil de la critique. Il n'aurait pas eu raison contre Platon et Aristote, parce qu’'Aristote, quoi qu’on en dise, est ici avec Platon contre Abailard. Faire des lois de la science et de la morale de pures opinions de l'esprit, sans origine à priori par rapport à l’homme, sans portée objective dans la nature, est une négation qui répugne à tout système rationaliste, qu’il s'agisse de la théorie des Idées ou de la Puissance et de l’Acte.

Le même jugement se vérifie par l'issue de la querelle des Universaux, dont on a singulièrement travesti la signification. Le dernier lutteur et triomphateur du moyen âge est Guillaume d’Occam. On signale sa doctrine comme une victoire définitive du nominalisme ; mais quel nominalisme ? Si l’on veut dire qu’il a fait justice, à la suite de saint Thomas, de tout ce qui était entité imaginative, les idées, les nombres, les espèces impresses ou expresses, on à raison ; mais tout cela est la caricature du réalisme. Le problème réaliste consiste à se demander si le monde sensible est toute la réalité ; si les lois qui paraissent le régir sont de simples rapports résultant après coup de la coexistence des phénomènes, ou si elles sont au contraire les idées à priori réalisées en Dieu, sur le type desquelles le monde est créé et existe. Or, de ces deux hypothèses, Occam préfère hautement la seconde. Tout son nominalisme, d’après

M. Haureau qui n’est pas suspect, consiste à faire voir qu’il n'existe pas d'idées « post rem », c’est-à-dire que chaque loi de la nature n’est pas une abstraction réalisée dans une créature à part et intermédiaire, mais que toutes ces idées au contraire existent « ante rem » dans l’entendement divin, et que les lois de la nature sont les pensées à priori suivant lesquelles Dieu crée les choses. Un tel système est foncièrement réaliste et rationaliste.

Dira-t-on que nous changeons le sens du mot réalisme, lequel devrait se comprendre des seuls systèmes qui réalisent des entités intermédiaires? Nous répondrions, d’une part, qu’on a travesti bien plus le terme de nominalisme, en l’appliquant à une doctrine qui ne voit pas dans les lois de la nature de simples étiquettes ou émissions de voix, ni même des points de vue particuliers et subjectifs de l’esprit humain, mais des lois tout à fait universelles et permanentes venues d'en haut, antérieures aux choses, édictées par Dieu même ; d'autre part, que le terme de conceptualisme est équivoque, parce qu'il n'indique pas si ce concept qui est dans l'esprit correspond ou non à une loi réelle hors de l'esprit, et que c’est cette réalité qui est en question.

Admettez-vous que le monde est un assemblage de faits dont la cohérence apparente est toute provisoire et subjective : vous êtes nominaliste ; admettez-vous, au contraire, que l’ordre du monde s'impose au monde et lui vient de l'efficacité de l’idéal, réalisé en un point seulement dans l'entendement divin : vous êtes réaliste. Et c’est pour cela, croyons-nous, que le nominalisme doit être rejeté, et le conceptualisme, doctrine équivoque, interprété dans un sens franchement réaliste, c’est-à-dire rationaliste, sans tomber pour cela dans les exagérations et les erreurs des doctrines outrées, qui n’ont pas su assez séparer les concepts purs