II

formulé de théorie sur le mode de l'inspiration et qu'en particulier le système de la dictation lui paraissait absolument contraire à la large part d'individualité qu'il attribuait aux écrivains sacrés dans la composition des Ecritures.

Ces réclamations se renouvelèrent dans les années suivantes et les lettres de Gaussen ont été de nouveau publiées en 1882 (1).

Plus rigoriste encore que Gaussen, M. de Gasparin (2) s'appuyait sur l'autorité de Christ et déclarait que, par ses citations de l'Ancien Testament, précédées de ces mots : Il est écrit, Jésus reconnaît l'infaillibilité absolue de l'Ancien Testament. A fortiori, disait-il, pouvons-nous admettre celle du Nouveau.

Du reste, ce qui contribuait à donner à ces affirmations un ton péremptoire et souvent agressif, c'était la crise que traversait le parti orthodoxe, et spécialement l'Ecole de l'Oratoire à la suite de la démission de Scherer.

Scherer avait, dès son début à l'Ecole, professé la théorie de l'inspiration plénière de la Bible, en se séparant, il est vrai, de Gaussen sur deux points : il soutenait d'abord que l'inspiration s'exerce non sur les écrits, mais sur les écrivains; en second lieu, que l'inspiration se borne à l'enseignement

(1) Voir Gretillat, Exposé de théologie systématique. Ncuchâtel, 1892, t. II, Propédeutique, II, p. 523, note.

(2) Les écoles du doute et l'école de la foi. Paris, 1853. Plusieurs articles de journaux réunis dans deux volumes intitulés : La Bible. Paris, 1879. La Bible défendue contre ceux qui ne sont ni disciples ni adversaires de M. Scherer. Paris, 1854.

même de la révélation (1) et ne s'étend pas à des éléments qui lui sont étrangers. Mais, d'autre part, il refusait de tracer une ligne de démarcation « entre les éléments plus ou moins directement ou indirectement chrétiens des écrits sacrés ; » en sorte que la Bible « vaste et vivant organisme dont toutes les parties concourent directement ou indirectement au même objet, est pour nous tout entière la Parole de Dieu (2). »

Sous quelle influence avait-il été amené à accepter cette théorie? Fut-il conduit à l'Evangile par la méthode d'autorité , sur la foi des preuves externes qu'il devait plus tard si vigoureusement combattre? A-t-il accepté en bloc le système orthodoxe, parce qu'il lui paraissait donner la vie, ou a-t-il débuté par s'approprier la vie de Christ, sauf plus tard à la systématiser de son mieux, elle et les divers phénomènes qui s'y rapportent (3)? Si nous en appelons au fait luimême de sa conversion, il ne semble pas que la foi de Scherer ait* été due à une déduction logique des principes de l'intellectualisme ; certains attribuent en effet cette conversion à une apparition personnelle de Christ lui-même : « Cette hypothèse, fort plausible en soi, dit M. Frommel, se confirme encore lorsqu'on ouvre une sorte de journal intime qu'il

(1) « La révélation est, avant tout, Dieu se manifestant aux hommes dans l'œuvre de leur délivrance du péché. Elle doit se définir l'ensemble des faits par lesquels Dieu opère la rédemption de V homme. »

{'l) Dogmatique de l'Eglise réformée, Prolégomènes. Paris, 1843, p. 26 et suiv. Voir deux articles dans les Archives du Christianisme sur cet ouvrage, 1843, p. 217-232.

(3) Voir Astié, Les deux théologies nouvelles, p. 47,

écrivit plus tard sous le nom de Visites de Jésus- Christ. Voici, entre autres choses, ce qu'on y trouve à la date du 24 mai 1848 :

« Est-il vrai, ô mon Seigneur! Tu étais à la porte et je ne le savais pas ; tu frappais et je ne t'ai point ouvert. Peut-être quelque étude absorbait-elle ma pensée; peut-être était-ce le bruit de la rue qui m'empêchait de t'entendre. Entre, ô mon hôte! C'est pour demeurer que tu es venu, n'est-ce pas? Mets ta main sur mon front et me bénis. Dirige ma pensée de ton regard; tiens-toi là, à ma droite, afin que je sois soutenu. Quelle joie ! Déjà ta présence a illuminé toute ma cellule. Elle était si sombre ! J'étais si seul! Désormais mes yeux ne pourront se lever de mon livre sans se poser sur toi. Alors même que je ne te verrai point, je sentirai que tu es près. Quand je serai fatigué, j'appuierai ma tête sur ton épaule. Quand mon cœur palpitera, inquiet ou éperdu, je me jetterai sur le tien. Quand j'aurai besoin de conseil, je m'assoirai à tes pieds... N'avais-tu pas déjà demeuré une fois en moi? C'était il y a trois ans. Tu restas trois jours. Et ma vie fut transformée , mes doutes se dissipèrent, mes luttes furent oubliées, mes ténèbres devinrent lumière. L'amour débordait de mon cœur, la mort ne m'inspirait plus d'inquiétude, le martyre m'eût paru facile. Ma première pensée au réveil, ma dernière en me couchant était pour toi. Et point d'effort dans ces pensées, car tu étais là. Penser à toi, c'était te voir. Reviens à moi, ô mon Seigneur (1) ! »

(1) Revue chrétienne, 1891, p. 507. Voir aussi Gréard, Edmond Scherer. Paris, 1890, p. 84.

Evidemment , ces accents qui sont bien précurseurs du cantique : « Je suis à toi » expriment une foi éminemment personnelle et subjective. Scherer l'allia sans peine à la dogmatique de Gaussen et de Malan ; il comprit le christianisme sous la forme d'une vie, mais la vie se réduisit pour lui au sentiment et à la logique.

Dès l'origine, le principe de la théologie de Scherer fut d'ailleurs le subjectivisme. Dans les Prolégomènes à la dogmalique de l'Eglise réformée^ il décrivait la religion sous son point de vue le plus subjectif, comme « le sentiment qu'éprouve l'homme de son rapport avec un principe suprême et absolu (Dieu) (1). » La preuve essentielle du christianisme est dans l'efficace qu'il possède seul de répondre ;\ tous les besoins spirituels de l'homme.

Peu à peu, poussant jusqu'à l'extrême son principe, il se mit à combattre dans tous les domaines le fléau de la foi d'autorité ; dans son journal , la Réformation au dix-neuvième siècle, on peut suivre vers 1848 l'évolution de sa pensée. En juin 1849, il déclarait à ses collègues qu'il se voyait dans la nécessité de quitter l'Ecole, ses convictions à l'égard de l'autorité de la Bible n'étant plus d'accord avec les principes qui y régnaient. On s'efforça de le retenir; il écrivit alors sa fameuse lettre, publiée plus tard sous le titre : La critique et la foi, et à laquelle il en joignit une autre adressée à un de ses amis.

(1) Page 4. Voir aussi la page dans laquelle il félicite Schlciermacher d'avoir introduit l'idée de la religion considérée comme sentiment et ramené la dogmatique sur le terrain de la conscience, p. 155.

C'était la rupture. En 1850, il quitta l'Oratoire. Les années suivantes il publia encore : La crue de la foi (1851); L'inspiration de VEcriture; La question et sa genèse (1853); Ce que c'est que la Bible (1854).

« On a plus d'une fois, dit M. Gretillat, rendu l'auteur de la Théopneustie responsable des errements de M. Scherer. C'était faire l'un bien fort et l'autre bien emprunté. Un professeur de théologie de Genève devait pourtant savoir qu'il n'y avait pas que la Théopneustie de M. Gaussen au monde. Cette pauvre Théopneustie a porté déjà beaucoup de péchés. Dans le cas particulier, elle devint prétexte peut-être, pièce justificative, scandale pris, non donné ; et quiconque lit les deux célèbres articles datant de la même époque où M. Scherer explique le péché par le conflit de la chair et de l'esprit, et dissout la liberté de choix dans le déterminisme psychologique , reconnaît que l'inspiration plénière n'y fut pour rien, et s'étonne de plus que leur auteur puisse passer aujourd'hui pour un des champions du spiritualisme et du libéralisme (1). »

Les partisans de l'inspiration plénière répondirent cependant aux attaques que Scherer dirigeait contre eux dans les écrits que nous avons déjà mentionnés,

(1) Ibid., p. 525. Gaussen protesta lui-même contre un article de M. de Pressensé, dans lequel il était accusé d'avoir agi par voie de réaction sur Scherer. Il faisait remarquer que la Thcopîieuslie avait paru dix ans avant La Critique el la Foi, et que, dans cet intervalle , Scherer avait énoncé, dans les Prolégomènes, une théorie de tous points semblable à celle de la Théopneustie ; ce qui n'était pas, du reste, absolument exact (Voir Revue chrétienne, 1855, p. 186).

et la discussion s'ouvrit. Résumons-en les premiers documents.

Chenevière défendit l'autorité de la Bible (1) , et exposa les idées qu'il avait déjà omises dans sa Dogmatique. Malan revint à la théorie de Calvin sur l'autorité du iesHmonium spiritus sancti, et publia un traité intitulé : L'autorité de la Bible ne se démontre que par le Saint-Esprit (1850). Darby soutint la thèse de l'inspiration plénière dans une Lettre sur la divine inspiration des saintes Ecritures (1850), et dans une brochure intitulée : De l'œuvre de Christ (1850).

Merle d'Aubigné prononça trois discours qu'il publia ensuite sous le titre : L'autorité des Ecritures inspirées de Dieu {2). Tout en reconnaissant que l'inspiration et l'autorité des Ecritures sont étroitement liées, il choisissait, pour convaincre ses auditeurs et ses lecteurs, la méthode qui va de l'autorité à l'inspiration et fait dépendre la seconde de la première. Il avait ainsi le précieux avantage de pouvoir faire entrer en sérieuse ligne de compte les témoignages internes et moraux, et il ne s'en privait pas. Après avoir établi d'abord que Jésus et ses apôtres rendent témoignage à l'Ecriture et à son autorité, il en arrivait à ce témoignage intérieur du Saint-Esprit : « La conversion est la grande preuve de la divine autorité des Ecritures. Nul ne peut reconnaître l'Esprit de Dieu dans les Ecritures, si ce n'est celui au-

(1) De la divine autorité des écrivains et des livres du Nouveau Testament, 1850.

(2) Voir aussi : Le témoignage de la théologie ou le biblicisme de Néander. Genève, 1850.

quel Dieu ouvre pour cela l'esprit. Toutes les fois qu'il s'agit de discerner un objet, il faut un œil pour le voir. Or c'est Dieu qui donne cet œil, et il nous le donne par V Ecriture même... Venez à l'école du Saint-Esprit; ouvrez devant vous, dans votre cabinet, les Ecritures , sans croire encore, si vous le voulez, qu'elles sont la Parole de Dieu. Lisez, cherchez, sondez, pesez attentivement dans votre cœur les paroles qui s'y trouvent, ligne après ligne, mot après mot. Attendez!... Quand, au milieu de votre lecture, le Saint-Esprit, qui a poussé les saints hommes de Dieu , fera tout à coup resplendir sa lumière dans voire cœur, comme parle Paul (2 Cor., IV, 6) ; quand ce Saint-Esprit rendra témoignage audedans de vous que Jésus est le Fils de Dieu, le Sauveur, quand ce Saint-Esprit vous convaincra que Dieu vous donne la vie éternelle, et que cette vie est en son Fils, — oh! alors, mon frère, il naîtra en vous une foi tout autre et beaucoup plus élevée que celle que donnent les preuves humaines, une foi divine qui vous rendra parfaitement certain que l'Ecriture qui vous annonce Christ est de Dieu (1). » Quelques pages plus loin, l'orateur est encore plus catégorique : décrivant la certitude intime de la foi, il ajoute : « Cette doctrine a été souvent combattue... et pourquoi? Parce qu'on a trop fait de la religion une affaire de connaissance , un intellectualisme mort. Pour plusieurs (peut-être pour plusieurs de ceux qui sont ici), le témoignage de l'Esprit n'a été autre chose qu'une certaine probabilité qui découle d'une certaine influence vague, mais bienfai-

(1) Pages 43-45.

santé, que le christianisme exerce sur notre cœur. On a, en conséquence, regardé ce témoignage comme insuffisant, et l'on a fait dépendre la foi à la divinité des Ecritures des preuves de l'entendement.

» Mais, mes frères, ne voit-on pas la philosophie elle-même, la meilleure, la plus élevée, celle de Kant si vous le voulez, reconnaître que la conviction religieuse ne peut-être démontrée par des arguments?— La philosophie n'enseigne-t-elle pas, de nos jours, que cette conviction est le fruit d'une nouvelle vie, qu'elle doit nous être donnée par la foi, et n'a-t-on pas remis en honneur l'ancien principe : Per fidem ad intellectum » Et ailleurs encore : « Direz-vous que cette démonstration du Saint-Esprit n'est pas nécessaire; qu'il y a des arguments par lesquels la théologie démontre la révélation et l'inspiration, et qu'il n'est pas permis de les affaiblir? Je réponds deux choses à cet égard : la première, que ces arguments ne sont pas inutiles; la seconde, qu'ils ne sont pas suffisants.

» Ils ne sont pas inutiles : ils servent à nous conduire à l'Ecriture , à nous rendre attentifs au sceau de divinité que Dieu a mis en elle.

» Mais ils ne sont pas suffisants. Une conviction qui ne reposerait que sur ces preuves scientifiques ne serait pas de la bonne espèce. Ce ne serait qu'une foi humaine, et une foi humaine ne sauve pas...

» La science ne peut pas donner la foi , mais elle peut la justifier... La foi est au-dessus des arguments de la science; et, comme des arguments ne peuvent pas la donner, des arguments ne peuvent

(1) Page 49.

pas i'ôter. Les attaques des théologiens ou des incrédules contre la théologie ne font rien à la foi. Le christianisme est un fait, une vérité, une vie, une expérience (1). »

Est-ce là l'intellectualisme si reproché au Réveil? En tous cas, c'est un intellectualisme singulièrement mitigé. Le christianisme est une expérience, une vie; n'est-ce pas la formule même de Vinet?

Le second et le troisième discours de Merle d'Aubigné s'appuient sur l'histoire des dogmes pour montrer l'importance de la doctrine de l'inspiration.

M. Louis Bonnet, pasteur à Francfort (2), et M. Jalaguier (3), professeur à Montauban, prirent aussi la plume pour répondre à Scherer.

Tous deux rejetaient l'inspiration plénière; mais tout en ne se dissimulant pas les difficultés théologiques et critiques que soulève l'examen de plusieurs textes, ils déclaraient adhérer à l'autorité de la Bible. M. Bonnet, en particulier, se proposait de montrer à Scherer que « la nouvelle position qu'il avait prise dans la théologie était intenable au point de vue de la foi et même aux yeux d'une saine science. »

De son côté, le professeur de Montauban cherchait les preuves de rinspi.ration dans les dons extraordi-

(1) Page 51.

(2) La Parole et la Foi, deux lettres. Genève, 1851.

(3) Le témoignage de Dieu, hase de la foi chrétienne, Toulouse, 1851. Inspiration du Nouveau Testament. Paris, 1851. Authenticité du Nouveau Testament. Toulouse 1851. Simple exposé de la question chrétienne jugée par le bon sens. Paris, 1852. Du principe chrétien et du c itkolicisms, du rationalisme et du protestantisme. Toulouse,

naires, prophéties, miracles, qui signalèrent le ministère des envoyés de Dieu, et dans les enseignements ou déclarations qui confirmèrent ces prodiges et témoignèrent de l'effusion du Saint-Esprit sur les disciples. Quant à la nature, au mode, au degré de cette inspiration, il n'est pas possible de les préciser. « L'Ecriture ne le fait pas, et nous devons nous garder d'aller au delà de l'Ecriture. »

Entre les deux camps se plaçait, de son propre aveu, M. Astié, dans la brochure intitulée : M. Scherer, ses disciples et ses adversaires , par quelqu'un qui n'est ni Vun ni l'autre (1).

Au reste, la discussion n'est point close, et depuis 1850, la question de l'autorité en matière de foi a agité et divisé les esprits en provoquant une multitude d'ouvrages et d'articles de journaux et de revues (2). Il n'entre pas dans notre plan de poursuivre l'exposition de cette controverse. Ce que nous voulons retenir de l'examen des opinions professées depuis les premiers jours du Réveil jusqu'en 1850, c'est que, comme cela a été déjà dit, la doctrine de l'inspiration littérale n'a pas été, il s'en faut de beaucoup, celle de tous les hommes du Réveil, et que la Thêopneustie de Gaussen ne fut que « le manifeste de l'orthodoxie intransigeante. »

Le terrain sur lequel s'était établi Gaussen était singulièrement glissant et périlleux. Mettre sa foi à la merci d'une découverte scientifique ou critique, c'est commettre une grave imprudence, car, comme

(1) Paris, 1854.

(2) Voir Rabaiid , Histoire du dojme de l'Inspiration , p. 237 et suiv.

le reconnaît Gaussen lui-même, rien ne prévaut contre un fait bien et dûment constaté.

Nous ne nous attarderons pas à combattre cette théorie ; aussi bien n'est-elle plus admise que par de très rares partisans. La théopneustie est rentrée dans l'oubli d'où l'avait tirée le vénérable professeur de l'Oratoire.

Si nous considérons d'autre part le principe au nom duquel on combattait la théopneustie et tout système d'autorité extérieure, nous verrons que ce qui faisait le fonds de ces discussions, c'était le conflit, beaucoup plus ancien lui-même, entre l'autorité et l'individualité. D'une part, la foi d'autorité, reposant sur des arguments purement externes; de l'autre la foi d'expérience, reposant sur des preuves purement internes. Nous sommes donc là en face d'une antinomie.

Il ne faut pas oublier tout d'abord que cette antinomie existe déjà dans l'Ecriture. « Ce n'est pas seulement la raison humaine que le christianisme a bravée dès sa première apparition; c'est aussi, osons le dire, la conscience. Jésus-Christ s'est justifié d'avoir en plusieurs occasions révolté la conscience juive, en énonçant cette sentence : « Toute plante que le Père céleste n'a pas plantée sera déracinée » (Matth., XV, 13); et saint Paul semble même faire honneur à la prédication de la croix, qui était une folie pour les uns, d'être un scandale pour les autres, d'être un achoppement à la fois pour la conscience et pour la raison (1). »

(1) Gretillat, Exposé de théologie systématique , t. Il, Propédeutique, II, p. i 15-116.

D'autre part, en mainte occasion, Jésus et les apôtres en ont appelé au jugement de la conscience et de l'expérience précisément pour contrôler et vérifier l'exactitude des doctrines prêchées : « Si quelqu'un veut faire , il connaîtra (1). »

Les deux méthodes, prises isolément, ont d'irrémédiables inconvénients. M. le pasteur Babut les a remarquablement résumés en quelques mots : « Toute autorité religieuse, pour être reçue comme telle, doit se justifier à notre esprit. A quels titres s'imposera celle des saintes Ecritures? Si vous répondez par un appel aux prophéties et aux miracles, vous vous obligez à établir la réalité de ces faits surnaturels d'une manière irréfutable par des arguments purement historiques : méthode qui a le double inconvénient, et de ne pouvoir être appréciée que par des savants, et de ne paraître démonstrative qu'à ceux qui sont déjà persuadés... »

En second lieu « la certitude chrétienne ne peut pas être exclusivement fondée sur l'expérience, parce que toute expérience chrétienne suppose la foi, qui est déjà une certitude. Qui non credet, non experietur, disait avec raison saint Anselme. La foi en la certitude ne peut pas procéder uniquement de l'expérience, parce que le domaine de celle-là est beaucoup plus étendu que celui de celle-ci. Méconnaître cette vérité, réduire la doctrine chrétienne à n'être que de l'expérience traduite en notions et systématiquement formulée, c'est se condamner, ou bien à diminuer et à appauvrir la doctrine évangélique, — c'est ce qu'a fait Schleier-

(1) Jean, VII, 17.

mâcher, — ou bien à fausser l'expérience en l'exagérant... Le chrétien est si loin de tirer toute sa connaissance de son expérience que ses efforts et ses prières tendent constamment à rapprocher celle-ci du niveau de celle-là, et que l'avance (si je puis ainsi dire) que notre connaissance a sur notre expérience est l'agent de tout progrès spirituel comme de tout progrès moral (1). »

Mais il y a plus encore : cette expérience éminemment personnelle, ce jugement de la conscience variera à l'infini avec les individus. Il n'y a pas de raison, de conscience, d'expérience impersonnelle et collective qui puisse déterminer la vérité d'une manière parfaitement adéquate et qui soit au-dessus de toute contestation.

C'est l'objection capitale faite au subjectivisme, et nous ne savons pas qu'il y ait été répondu d'une façon absolument satisfaisante.

De plus, faut-il oublier que nos facultés sont altérées par le péché? « Qui m'assurera que parmi les voix multiples qui résonnent en moi, j'ai toujours su discerner le langage d'en haut d'avec celui des passions de mon cœur? Serait-il donc si improbable que j'aie pu prendre les unes pour l'autre et revêtir d'une autorité inconditionnelle et sacrée ce qui n'était que les préférences ou les préjugés de ma nature égarée et viciée (2). »

Déjà M. Astié relevait avec force cette objection quand il écrivait dans sa brochure sur M. Scherer :

(1) La certitude chrétienne , dans le Christianisme au XIX" siècle, 28 août 1890.

(2) Gretillat, ihid., p. 109.

« M. Scherer répond : Je ne puis pas plus admettre un dogme qui jure avec ma conception des perfections divines, que je ne puis me soumettre à un précepte qui offense en moi le sentiment du bien et du mal. » Mais nous lui demanderons : Qu'est-ce qui vous garantit la justesse de cette conception des perfections divines ? Ce dogme que vous vous refusez à admettre n'est-il peut-être pas destiné à la modifier en la complétant?

Et du moment où il vous est démontré qu'il repose bien sur les données révélées, votre devoir n'est-il pas de faire tous vos efforts pour vous l'assimiler, ou du moins do prendre à son égard, bien loin de le rejeter, l'attitude la plus respectueuse possible? Vous ne supposez pas l'homme dans un état de santé morale tel, qu'il suffise de lui présenter la vérité pour qu'instantanément elle aille se réfléchir dans son cœur pur, comme les objets vont d'euxmêmes, sans le moindre effort de notre part, se peindre dans notre œil (1)?... Il est certain que ce ne sera pas le principe de l'assimilation analytique de tous les détails qui nous fournira le fil nécessaire pour sortir du labyrinthe. Il est complètement faux, illogique, parce qu'il suppose que le christianisme n'est qu'un pêle-mêle de vérités n'ayant entre elles aucun rapport nécessaire et organique, et qu'il s'agit de découvrir dans la Bible une à une, comme on chercherait, qu'on nous passe la comparaison, quelques fines aiguilles perdues dans un grand tas de foin (2). »

(1) Astié, M. Scherer, ses disciples et ses adversaires, p. 166,

(2) Page 174.

Et, citant une parole de M. Secrétan, M, Astié déclare qu'il faut à la croyance un point fixe, un élément positif de certitude : « Il serait peu judicieux d'attendre la vérité absolue de la conscience individuelle interrogée par la raison individuelle, ni de la conscience et de la raison d'un siècle , ni même de tous les siècles que nous pouvons comparer. Il faut quelque chose d'immuable. Et M. Secrétan nous déclare que Jésus-Christ, le chemin, la vérité et la vie, est pour lui cet immuable : Il est la clef de toute pensée, car il est la vérité, et ceux qui croient en lui ne sauraient, s'ils s'entendent bien, tenir aucun jugement pour véritable, s'ils ne le trouvent en lui et par lui (I). »

La foi en l'autorité de Jésus-Christ nous paraît seule, en effet, pouvoir résoudre l'antinomie. Elle renferme l'élément objectif et l'élément subjectif que réclament les deux théories en présence. Au point de vue objectif, l'autorité de Christ nous est extérieure et nous domine de toute la hauteur de sa divinité. Au point de vue subjectif, Christ répond seul aux besoins de notre âme ; il y a corrélation entre la bonne nouvelle qu'il annonce et nos aspirations. Et, enfin, pour constituer cette autorité, nous ne sortons pas du domaine moral , car nous nous y soumettons par un acte de foi et de liberté (2).

Mais ici nous remarquons que Jésus-Christ n'est pas une création spontanée de Dieu, sans lien avec

(1) Pages 166-167.

(2) Voir Nouvelle Revue de théologie et des questions religieuses. Montauban , 1"" juillet 1891 : Subjeclivisme et objectivisme, par H. Bois.

ce qui le précède ; il est le point culminant de la révélation. Avant lui avaient para des envoyés spéciaux dont la mission était de lui frayer la voie ; avant lui s'était déroulée toute une série d'événements qui avaient pour but de préparer et de rendre indispensable sa venue. Jésus-Christ fait partie de ce tout organique qui s'appelle l'histoire de la rédemption. Et alors l'autorité de Jésus-Christ rejaillit, si l'on peut ainsi parler, sur ce qui le précède et sur ce qui le suit. Quand il en appelle à l'Ancien Testament, il témoigne par là son autorité; quand il promet à ses disciples le Saint-Esprit, il prophétise la leur.

Quel a donc été avant Jésus-Christ, quel sera après lui le rôle de cet Esprit? Que faut-il entendre par l'inspiration des Ecritures ? Voici ce qui nous paraît résulter de la conception historique de la Révélation :

La Révélation n'est autre chose que l'intervention de Dieu dans l'histoire en vue du salut de l'humanité. Mais cette intervention, pour avoir son plein effet, puisqu'il s'agit de la conversion du monde, doit être comprise par ceux auxquels elle s'adresse.

Rothe a mis en lumière ces deux éléments de la révélation, la manifestation de Dieu, l'intelligence de cette manifestation :« Par des faits, dit-il, indubitablement surnaturels et divins au sens propre du mot, Dieu entre dans l'histoire comme personne agissante et se place à proximité de l'homme au point de pouvoir devenir perceptible à son œil obscurci par le péché. C'est sous cette forme que la révélation divine se rapproche de notre regard dans les documents bibliques. Pour nous résumer, nous n. 5

appellerons cette phase de la révélation la manifestation de Dieu.

» Cependant la révélation divine n'a pu encore, par cette manifestation, avoir atteint son but, mais elle doit nécessairement compléter cet élément extérieur et objectif par un autre intérieur et subjectif, que nous nommerons V inspirât ion. Si, en effet, la manifestation doit atteindre son but, elle doit être entendue de l'homme auquel elle est accordée et entendue correctement [richtig). Sinon, elle resterait un feufollet sans effet, elle ne pourrait pas être saisie, et introduire effectivement une rédemption de l'humanité coupable, ce qui est pourtant le but de l'activité révélatrice de Dieu...

» Mais l'homme pécheur est-il capable d'entendre correctement la manifestation divine qui lui est adressée? C'est ce que nie le chrétien, sur la foi de son expérience, et cette impossibilité ressort également de la nature de la chose. Par le péché, c'est l'organe aussi de la connaissance, le Beivusstsein, en même temps que la détermination personnelle, qui est altéré, et l'œil malade de l'homme ne peut rien percevoir correctement, par conséquent pas davantage la manifestation divine. Pour que celle-ci soit correctement entendue , il faut donc que Dieu fasse accompagner sa manifestation extérieure d'une action intérieure, partant immédiate, sur la conscience de l'agent, en vertu de laquelle celle-ci soit capable de se comporter correctement relativement à elle, et d'engendrer une connaissance de Dieu correcte — au fur et à mesure de chacune de ces manifestations. — A la manifestation doit s'ajouter une illumination intérieure de la part de Dieu, une produc-

tion immédiate de connaissance dans l'homme qui reçoit la manifestation extérieure dans les événements historiques surnaturels , cela afin de lui en donner l'intelligence vraie, et c'est ce que nous nommons l'mspiration (1). »

L'inspiration est ainsi le commentaire, l'explication donnée par Dieu aux organes qu'il a choisis pour transmettre ses manifestations au monde (2).

Scherer, dans les Prolégomènes , remarquait de même que « la connaissance de la rédemption n'est pas moins nécessaire pour l'accomplissement de son but que la réalité même du fait, puisque ce fait n'existe pour nous qu'autant qu'il nous est connu. De là, la nécessité d'un moyen de connaissance parfaitement adéquat et authentique; de là aussi la connexion étroite entre l'idée de la révélation personnelle et historique de Dieu en Jésus-Christ (Rédemption), et l'idée de la révélation écrite (Ecriture).

» S'il est vrai qu'aucun livre ne puisse être comparé avec la Bible comme forme écrite du christianisme, il faut en conclure que la Bible renferme véritablement l'enseignement chrétien, et en même temps il faut lui supposer une autorité sans laquelle cet enseignement ne serait point fixé avec certitude, et la révélation chrétienne resterait par conséquent comme non avenue pour nous, ce qui est inconciliable avec son idée. Or, cette autorité ne peut consister que dans l'infaillibilité, et cette infaillibilité ne peut

(1) Rothe, Zur Dogmatik, p. 68 et 69.

(2) Voir aussi : E. Doumergue, L'autorité en matière de foi et la nouvelle Ecole, p. 164 et suiv.

avoir sa cause que dans une intervention divine à cet effet; c'est cette intervention qu'on nomme Inspiration (1). » La conclusion d'après laquelle l'autorité ne peut consister que dans l'infaillibilité dépasse manifestement les prémisses. Il faudrait dire : l'autorité ne peut consister que dans la certitude, et cette interprétation certaine, authentique de la révélation , ne peut avoir sa cause que dans une intervention divine à cet effet, l'inspiration.

« C'est donc ce commentaire divin ou révélation verbale qui a dû nécessairement accompagner toute révélation de fait, afin qu'elle ne demeurât pas tout à fait inintelligible pour l'esprit de l'homme, et, par conséquent, inefficace pour son cœur, que Dieu lui-même a annoncé, au moment de l'accorder au premier de ses grands instruments : « Cacherai-je à Abraham ce que je m'en vais faire » (Gen., XVIII , 17); puis en dévoilant son nom véritable à Moïse (Ex., III, et VI). Les prophètes ont conscience à leur tour d'être les confidents d'une grande œuvre de salut qui se poursuit dans l'humanité. « Le Seigneur Dieu ne fera rien qu'il n'ait révélé son secret à ses serviteurs les prophètes » (Amos, m, 7). Jésus et les apôtres portent en eux la même conviction à un degré plus éminent encore; ils se savent les interprètes de vérités toutes nouvelles, quoique ajoutées aux précédentes (Rom., XVI, 25-26; I Pierre 1, 12). Et les mêmes hommes, en effet, suscités par Dieu dans l'histoire pour être associés à son œuvre progressive de rédemption étaient les plus naturellement désignés pour devenir ses

(1) Pages 31-32.

confidents et ses interprètes auprès du reste de l'humanité (1). »

Or, animés de cet Esprit qui a commenté ainsi la révélation extérieure, les écrivains sacrés ont rédigé les documents de cette révélation.

En Jésus-Christ le commentaire coïncidait absolument avec le fait. « Chez lui, dit Rothe, la manifestation et l'inspiration coïncidentd'une absolue façon... 11 manifeste entièrement Dieu au monde en se révélant lui-même. »

Quant aux autres organes de la révélation , non seulement cette qualité leur donne pournous, d'après ce que nous venons de dire, une incontestable autorité, mais encore le témoignage que Jésus lui-même leur a rendu les place dans une situation exceptionnelle.

Les apôtres en particulier, « sont autre chose que de simples témoins ; Jésus a fait leur éducation ; il les a formés à son image; ils se sont assimilé sa pensée; ils ont vécu de sa vie. Et il y a plus; tout cela n'empêcherait pas encore qu'ils ne pussent avoir mal compris, mal interprété, et que les développements originaux qu'ils ont donnés de l'enseignement du Maître ne fussent pas toujours conformes à la pensée de celui-ci. Mais n'oublions pas ce que Jésus leur a [)romis : qu'après avoir déposé dans leur âme pendant sa vie terrestre les semences de la vérité divine, il féconderait en eux ces germes par le Saint- Esprit qui, après son départ, les conduirait dans toute la vérité. Or il n'a pu ni se tromper ni les tromper. La promesse a donc dû s'accomplir. Les

(1) Gretillat, ihid., p. 537.

apôtres affirment qu'il en a bien été ainsi, et ils revendiquent l'autorité d'organes attitrés et inspirés de la pensée du Seigneur. Et c'est ce qu'ils sont, si Jésus ne leur a pas dit en vain : « Recevez le Saint- Esprit, » s'il n'a pas erré en leur disant : « Qui vous écoute m'écoute; comme mon Père m'a envoyé, je vous envoie aussi de même, » et en faisant de leur parole la norme de la foi et le moyen du salut (Jean, XX, 21-22; XVII, 18-20; Luc, X, 16) (1). »

Quant à Paul, qui n'a pas été dans les mêmes conditions que les douze, lui déniera-t-on une inspiration semblable à la leur?

Les révélations spéciales dont il fut l'objet, la grande mission pour laquelle Dieu le suscita n'atlestent-elles pas que l'illumination promise aux douze lui a été accordée comme à eux? Au reste, il se place lui-même sur le même rang que ceux-ci, et revendique une autorité au moins égale à la leur (2).

Jusqu'où s'est étendue cette inspiration? Comment se pose cette fameuse question de limite? Que dire devant les erreurs de chronologie , d'histoire, de physique, d'astronomie que la critique rencontre dans la Bible? Y répondre par une fin de non recevoir? Gaussen lui-même ne l'a pas voulu.

Mais il nous semble que l'autorité de la Bible n'eu est pas atteinte , si nous la considérons comme le document authentique de la révélation, exposée correctement (selon le mot de Rothe) sous l'influence

(1) Nouvelle Revue de théologie et des questions religieuses. Montauban, l*' juillet 1891 : Christ fondement de V autorité de l'Ecriture , par G. Godet. Cf. Astié , Scherer, ses disciples et ses adversaires, p. 103.

(2) Galates, I.

de Dieu lui-même (1). Qu'importent à cette révélation et à cette histoire les erreurs scientifiques qu'on a pu y relever?

Ce qui importe , c'est de maintenir intact l'enseignement de celui en qui la manifestation et l'explication, le fait et l'idée, la révélation et l'inspiration ont absolument coïncidé, et tout ce qui, de près ou de loin, se rapporte à la personne et à l'œuvre de celui qui est ainsi notre suprême autorité, Jésus- Christ.

Ainsi donc, que nous partions de l'idée de l'autorité extérieure, de l'idée des postulats de notre conscience, ou encore de l'idée de l'inspiration, c'est toujours en Jésus-Christ que se rejoignent toutes les lignes; c'est à ce sommet que toutes les antinomies trouvent leur solution.

Jésus-Christ est donc le centre de toute notre théologie.

(1) Rotbe se refuse à tout triage : « Qui pourra déterminer, dit-il, ce qui, dans la Bible, se rapporte à la révélation dirine? Est-ce que tout ne s'y rapporte pas, quoique plus ou moins directement? Qui tracera la limite entre les éléments religieux et ceux qui ne le sont pas? Ce qui caractérise l'Ecriture, n'est-ce pas qu'elle est d'un bout à l'autre le livre religieux, et qu'une chaude haleine la pénètre tout entière?,.. D'une façon générale, qui peut distinguer dans un être vivant entre le fond et la forme? Quand à la Bible, c'est tout d'abord par sa forme qu'elle produit l'impression de sa divinité. Ce n'est pas, avant tout, par les choses divines révélées en elle qu'elle nous subjugue, mais c'est en nous parlant des choses divines d'une manière véritablement divine. » {Zur Vogmatik, p. 236-237.)