DUI

(2) Gesch d.AUtest Priest, p. 25>

l'onction d'Aaron et de ses fils, pour prouver l'existence de deux couches distinctes dans la législation sacerdotale, ne nous semblent pas concluants. Ailron est nommé par excellence le prêtre marqué de lonction ; dans le récit de la consécration et de l'investiture d'Aaron et de ses fils, l'onction du premier seul est rapportée. Mais ces faits s'expliquent parfaitement par la considération que pour le grand prêtre la cérémonie se faisait d'une manière plus solennelle et qu'en lui elle réalisait d'une manière plus complète ses effets. Il ne faut pas oublier p. e. que très souvent dans la Loi Aaron, le grand prêtre, est nommé le prêtre tout court, ^rîDn, à savoir le prêtre par excellence. Ex. XXIX 30, Lev. XVI 32, XXI 10, l'onction est sans doute rappelée comme le rite caractéristique de l'investiture des fonctions sacerdotales suprêmes ; mais la cérémonie consistant « à remplir la main »> , l'est en même temps ; or nous savons que celle-ci était en usage aussi pour les autres prêtres, et que l'expression « remplir la main » , était la formule technique signifiant en général la collation de l'office sacerdotal. D'après Ex. XXIX 7. Lev. VIII 10 l'huile de l'onction devait être répandue sur la tête d'Aaron ; ses fils au contraire, en même temps que leur père, devaient être aspergés de l'huile sainte et du sang, d'après Ex. XXIX 21, Lev. VIII 30. C'est cette cérémonie, croyons-nous, qui est visée, quand Moïse reçoit l'ordre d'oindre les fils d'Aaron, quand il est dit qu'ils sont oints, que l'huile de l'onction est sur eux. Pour Aaron la consécration par l'huile sainte est plus solennelle ; elle s'accomplit sur lui d'une manière personnelle et distincte ; elle se renouvellera pour ses successeurs (Ex. XXIX 29). Pour ses fils elle est plus simple, elle leur est appliquée en commun, rien n'indique quelle devra être répétée pour leurs descendants. Le seul passage auquel cette explication ne semble pas pouvoir aisément s'appliquer, est celui d'Ex. XL 12-15. Jéhova rappelle à Moïse qu'il devra revêtir Aaron de ses vêtements sacrés, l'oindre et le consacrer ; qu'il devra ensuite revêtir les fils d'Aaron de leurs tuniques, les oindre comme il aura oint leur père, etc. On pourrait à la rigueur entendre l'assimilation en

ce sens qu elle ne vise pas le rite à observer dans lonction ou la manière de l'administrer, mais seulement le fait de son accomplissement. Nous éprouvons de la peine, pour notre part, à accepter cette inteii)rétation ; le texte fait une tout autre impression, surtout si Ion songe que laspersion par Thuile sainte devait se faire en commun pour Aîiron et ses fils. Seulement peut-on en appeler sans réserve au passage en question i Dillmann signale la construction suspecte du v. 15^ nn^ni nvnb. Ce qui, à notre avis, n'est pas moins digne d'attention, c'est la mention exclusive des n3rO, des seules tuniques des simples i)rétres, en regard des vêlements sacrés, "vDipn """jD, du grand prêtre (v. 14). Ailleurs ce sont, ou bien en termes généraux les D*"!^!, les vêtements des fils d'Aiiron qui font pendant aux TTipn "133 de leur père (Ex. XXXI 10, XXXV 19, XXXIX 41) ; (»u bien, en termes détaillés, les tuniques, les ceintures et les tiares (Ex. XXIX 8 ss. Lev. VIII 13). De fait, comme nous rap])renons en ces endroits, avant leur consécration les fils d'Aaron doivent revêtir non seulement la tunique de lin, mais aussi la coiffure et la ceinture. Il est bien possible qu'Ex. XL 13-15 ait été remanié et que le texte primitif, au lieu d'exposer distinctement les cérémonies à remplir à l'égard d'Aaron et à l'égard de ses fils, les comprenait sommairement sous une formule commune. Si la notice du v. 15, portant que les fils seraient consacrés par l'onction comme leur père, appartenait au texte primitif, il serait étrange que le prétendu compilateur dont parle Baudissin, l'eût conservée^ tout en supprimant dans le récit de l'exécution toute trace d'une donnée quelconque répondant à cette prescription.

Nous avons déjà rappelé plus haut que la Bible atteste en plus d'une occasion l'usage antique de l'onction, comme signe de la consécration à Jéhova, notamment pour les rois, ou du moins pour certains rois (i). On peut encore se rappeler à ce propos, le récit de Gen, XXVIII 18, relatant la consécration de la pierre de Jacob. D'après Ex. XXX 22 ss. l'huile qui

(1) Vr. Riehin, Handw. s. v. Kônigthum p. 842a,

devait servir à Tonction des prêtres, en particulier des grands prêtres, était d'une composition très précieuse et spécialement réservée à cette destination. Tous les grands prêtres, comme nous l'avons déjà entendu, devaient être initiés par Fonction. A en croire la tradition juive, dont le témoignage est consigné dans le Talmud (i), les grands prêtres après l'exil ne recevaient plus l'onction, pour la raison que le vase qui contenait l'huile sacrée n'existait plus. Les docteurs juifs, notamment Maimonide, enseignent en conséquence que l'onction n'était plus en usage sous le second temple. Schûrer afl^me que c'est là une opinion fausse (2).

Dans tous les cas les données bibliques ne nous renseignent pas plus après l'exil qu'avant, aucun exemple d'un pontife consacré par l'onction. Quant à la distinction établie en plusieurs passages de la Mischna, p. e. Homjôth III 4 cité par Schùrer, entre le grand prêtre oint et celui qui est « revêtu des insignes sacrés ?», elle ne prouve en aucune façon que l'onction fût encore employée, du moins en certaines occasions, après l'exil. 11 est en effet des passages où le parallélisme avec d'autres distinctions de même genre, tendrait bien plutôt à prouver le contraire. Ainsi Megilla I 9 nous lisons : <* il n'y a pas de différence entre le pontife oint et celui qui est revêtu des ornements sacrés, sinon ....>»; mais immédiatement après, au § 10, il est dit : « il n'y a pas différence entre grande bâma (=* autel) et petite bâma, sinon.... « ; ce que Maimonide rapporte à l'époque où les bâmôth, c'est à dire, comme il l'explique luimême, les autels privés, n'étaient pas défendus à côté de l'autel de la communauté (3). Puis encore au § 1 1 : « Il n'y a pas de différence entre Silo (= l'époque où l'arche se trouvait à Silo)

et Jérusalem, sinon » Il est donc parfaitement admissible

et même plus que probable qu'au sens de la Mischna le grand

(1) Taanith jer. 2, 1 ; Joma 52 b.

(2)IIp 182.

(3) Notons en passant la confiimation que reçoit notre explication d*Kx. XX 24 ss. dans ce passage de la Mischna dont nous n*avions point connaissance quand nous écrivîmes notre ôtude sur le Lieu du culte.

prêtre oint est celui d'une époque plus ancienne que le grand prêtre simplement orné des insignes.

Si la cérémonie de lonction avait encore été pratiquée après lexil, surtout si elle était devenue alors, par une institution positive, le privilège exclusif du grand prêtre, il semble que nous aurions dû en trouver la mention Zach. III 4-5 décrivant la scène, idéale, de Finvestiture de Jeschoua ; celle-ci s'accomplit par lu seule collation des vêtements pontificaux. Pourtant Zacharie met en œuvre les données de la tradition lorsqu'il symbolise Zorobabel et Jeschoua par deux oliviers, dont il est supposé que le produit servait à la consécration des prêtres aussi bien que des rois (IV 3, 11-14). Il est remarquable aussi que de la cérémonie de l'onction il n'est pas dit un mot parmi les rites prescrits par Ezécliiël pour la consécration de l'autel futur (XLIIl 18 ss.). Ezécliiël ne parle jamais de la consécration des personnes ou des choses du cult^ par l'huile sainte.

Il est vrai que dans la littérature préexilienne le roi s'appelle « l'oint de Jéhova r>. Mais notons à ce propos que Is. XLV 1 cette dénomination est donnée àCyrus. En une foule de passages du livre des psaumes qui furent réunis en collection après l'exil, c'est encore le roi, notamment David, qui reçoit ou qui garde ce titre ; de même Lam. IV 20. Ps. CV 15 les patriarches le portent en leur qualité de chefs de tribu, analogue à la dignité royale. Dan, IX 24-26, l'avènement du Nagîd consacré par* l'onction, appelé simplement (Oint v. 26, est présenté comme le terme d'une période commencée au moment du décret autorisant la restauration de Jérusalem, et comme le signal du règne de la justice ; un passage difficile à concilier avec la supposition que durant la période en question le peuple juif eût à sa tête un dignitiiire dont l'investiture se faisait par l'onction, h. LXl 1 le serviteur de Jéhova se proclame initié à sa royauté sur la Jérusalem nouvelle et triomphante, par l'onction. Jamais nous ne trouvons dans les documents qui retracent l'histoire de la période du second temple, le grand prêtre caractérisé de cette manière..

A cet égard il convient de remarquer que pour rhistoire

préexilienne (i) on s'explique parfaitement ce silence ; puisque les écrits datant davant la captivité ont été rédigés à une époque où les rois étaient là qui portaient le titre d' « oints de Jéhova «. Pour l'histoire postexilienne le silence sur l'onction en ce qui touche le pontife et la persistance à réserver le titre d'oini de Jéhova aux rois du passé ou à celui de l'avenir, ne se comprendraient guère s'il fallait admettre que l'onction était restée comme caractère distinctif du grand prêtre ; et beaucoup moins encore dans la supposition que pour le grand prêtre elle eût été introduite après le retour comme une innovation.

Nous sommes disposé pour notre part à conclure de ces considérations que la tradition juive, attestant qu'après l'exil l'onction n'était plus donnée aux grands prêtres, est parfaitement fondée. Il se peut d'ailleurs que l'usage n'existait plus depuis longtemps avant l'exil.

Nous avons touché le problème des rapports établis par le code sacerdotal entre le pontife et les simples prêtres, à propos de certains textes qui exigeaient pour ces derniers aussi, du moins à l'origine, la consécration par l'huile sainte. Il nous reste à faire observer que ce rapprochement est loin d'être le seul ; et que, si le caractère éminent du grand prêtre se trouve mis vivement en relief par les dispositions qui le concernent, il ne résulte pas avec une moindre évidence de l'ensemble des données, que l'autorité et la dignité d'Aaron sont d'ordre exclusivement et strictement sacerdotal, qu'elles sont de même nature que les prérogatives communes à tous les prêtres, qu'elles ne dépassent en rien les attributions propres, de leur nature, au clergé, Aaron, le prêtre par excellence, le père de tous les prêtres, est })résenté, vis à vis de ces derniers, comme le primits inier pares. Son rôle ne s'étend point en dehors des limites du ministère sacré.

(1) Vr. cependant 1 Chion. XXIX 22.

Le grand prêtre a ses insignes ; ses ornements sont plus somptueux que ceux des autres prêtres ; mais les prescriptions relatives à ce sujet sont formulées dans un même dispositif pour tous les membres de la famille et il y a une analogie manifeste entre les vêtements des simples prêtres et ceux du pontife suprême (Ex. XXVIII 1, 2-39, 40, 41-43). De même le cérémonial à observer dans la consécration des prêtres, le récit de leur initiation aux fonctions sacerdotales, parlent des autres en même temps que d'Ailron (Ex. XXIX, Lev. VI 13, VI II). Les prêtres en général sont chargés du ministère de Tautel ; ils ont pour mission de réconcilier le peuple avec Dieu, de procurer lexpiation des impuretés et des fautes commises, par le sang des victimes ; cette fonction atteint son apogée dans le grand prêtre qui chaque année, au grand jour de l'Expiation, pénètre dans le saint des saints pour i purifier des souillures contractées au contact de la nation, et envoie dans le désert le bouc chargé des péchés d'Israël (Lev. XVI). Les prêtres en général sont appelés à enseigner au peuple la volonté de Jéhova, à lui proposer et expliquer la Loi divine ; ils sont les dépositaires de la Tara et ses organes vivants. Ce rôle, encore une fois, appartient dune manière éminente au grand prêtre qui préside à la consultation de Jéhova par Toracle des Urîm et Tummîm. Tout le long du code sacerdotal, dans toutes les dispositions concernant l'investiture, les fonctions et les privilèges des prêtres, à partir d'Ex. XXVIII 1, les fils d'Aiiron sont intimement associés à leur père : ** Tu feras venir devant toi Aaron... et ses fils »; ^ tu revêtiras de ces insignes Aàron et ses fils » ; «* tu amèneras devant la porte du tabernacle Aàron et ses fils »» ; « ce qui restera de la victime appartiendra à Aàron et ses fils « ; •* tu diras à Aàron et ses fils : Voici le règlement pour Tholocauste... 5» ; ** voici ce qu'offriront Aàron et ses fils au jour de su consécration y> ; ** Moïse offrit Aàron et ses fils >» ; « Dieu dit à Aàron : toutes les contributions sacrées des enfants d'Israël, je les ai données à toi et tes fils », etc. Aàron n'est pas le chef de la communauté ; il est le chef de l'ordre sace^

dotal et jamais il n'est insinué que cette seconde dignité entraine ou implique la première. Aàron, nous le répétons, apparaît parmi « ses fils » comme leprimus inter pares. Du moment qu'il nous est montré dans ses rapports avec la communauté, en dehors de son rôle de prêtre, il n'est que le représentant de la tribu de Lévi, n'excluant en aucune manière la présence et les attributions des autres chefs de tribu (Num. XVII 2).

Nous avons vu qu après l'exil, au témoignage des relations historiques, le peuple avait gardé la conscience du droit traditionnel à cet égard, malgré que les circonstances, à cette époque, eussent assuré une situation privilégiée au grand prêtre. Ce ne fut que peu à peu, à la faveur de son isolement comme autorité nationale, à partir du 4® siècle, que celui-ci se vit investir, dans l'ordre social et politique, d'attributions nouvelles qui atteignirent leur point culminant dans la royauté des pontifes asmonéens.

Si le grand prêtre était élevé au-dessus de ses frères en dignité, il était aussi soumis à des règles plus sévères ; son caractère de sainteté plus haute était protégé avec plus de rigueur contre toute souillure. Ainsi les prêtres ordinaires ne contractaient point d'impureté par le contact de la dépouille de leurs proches parents (Lev. XXI 2-3) ; pour le pontife suprême la défense de tout attouchement de ce genre était absolue et s'étendait jusqu'à son père même et sa mère (v. 11).

Ce qui est particulièrement digne de remarque à cet égard, c'est qu'en matière de mariage, il ne semble pas y avoir eu empêchement, d'après la Loi, à l'union des simples prêtres avec les femmes d'origine étrangère ; du moins le Lévitique ne mentionne point ce cas d'interdiction (1. c. v. 7). Schûrer (i) dit que la condition d'origine Israélite s'entendait de soi pour

l'épouse du prêtre. Cela nous paraît très peu certain. Dillmann lui aussi est d avis qu'à l'endroit en question du Lévitique, il n'y a pas même, au sujet de ces mariages mixtes, de défense implicite (i). Le législateur n'aurait pas manqué, cix>yon8-nou8, de formuler la prohibition en termes exprès, s'il avait entendu la mettre ou maintenir en vigueur. C'est ce qu'il fait pour le grand prêtre au v. 14 : celui-ci ne pouvait prendre comme femme qu'une fille vierge (Tenh^e son peuple ; l'insistance du V. 15 sur ce point ne rend que plus significatif le silence du V. 7 touchant le cas des prêtres ordinaires.

Nous avons déjà rappelé incidemment, plus haut, que Nombres XXXI V. 18, dans un récit appartenant au code sacerdotal, la défense des unions avec les femmes étrangères n'est point encore supposée ; et l'on peut remarquer à ce propos que les lévites qui avaient pris part à la guerre (v. 4-6), ne furent point exclus du partage des captives. La mesure prise en cet endroit est conforme à l'autorisation formulée dans le Deutéronome (XXI 10 ss.) (2). Mais il est inutile de signaler encore ropi)osition dans laquelle elle se trouve avec les principes qui prévalurent à l'époque de Néhémie et d'Esdras. Le prophète Ezéchiël XL IV v. 22 étend à tous les prêtres sadoquides la règle inculquée Lev. XXI 14, 15 pour le grand prêtre ; seulement on ne peut attribuer à la paix)le du prophète la valeur d'une innovation législative.

En tout état de cause voici la succession qu'il faudrait établir entre les dispositions relatives à la licéité des unions avec les femmes étrangères : les lois sacerdotales (Num. XXXI) ausffl bien que le Deutéronome (XXI), admettent ces unions, notamment avec les captives prises à la guerre. Elles ne proscrivent point les mariages avec les femmes étrangères pour les simples prêtres (Lev. XXI, 7), mais les défendent expressément pour le grand prêtre (ibid. v. 14 s.) — Ezéchiël, renchérissant sur les principes de la législation sacerdotale, étend la défense,

U) Dillm.-Ryssel, Ex. Lev. p. 6î?0.

(2; Le Deut. ne défend que les mariages entre Israélites et Cananéens.

au moins en théorie, à tous les prêtres sadoquides (1. c.) — Néhémie et Esdras la rendbent absolue pour tous les membres, même laïques, de la commimauté d* Israël.

§3, Le grand prêtre avant texil.

L'institution de la royauté donna aux tribus d'Israël une unité quelles n'avaient point connue auparavant. Jusque là le principe de la communauté de la religion et du culte avait été le seul lien qui les rattachait entre elles et l'on sait à quel point ce lien même s'était relâché durant la période des Juges (i). En même temps qu'elle favorisait le désordre religieux, l'absence de toute centralisation politique réduisait la nation à une lamentable impuissance ; Israël était le jouet de ses ennemis. Des chefs courageux surgissaient, sans doute, par intervalles, pour le délivrer de l'oppression ; mais cetait toujours à recommencer. Il fallait pour assurer l'indépendance et la sécurité publique, un pouvoir central fermement établi.

De même qu'au témoignage des monuments le pouvoir des prêtres avait précédé celui des rois dans les états primitifs de la Babylonie et en Assyrie ; de même que les inscriptions nous montrent les makrabs se succédant dans les premières dynasties sabéennes, et que dans les inscriptions minéennes, en conséquence sans doute de débuts analogues, les dates sont fréquemment fixées d'après l'éponyraat des kabîres, de même chez les Hébreux le sacerdoce comme autorité ordinaire avait préparé la voie à la royauté.

Au milieu des temps troublés « où il n'y avait point de roi en Israël et où chacun faisait ce qui lui semblait bon », les prêtres du sanctuaire de l'arche avaient, malgré tout, gardé un grand prestige. C'est à son éducation à Silo, sous le prêtre Eli, que Samuel, l'organisateur du nouveau régime, devait son ascendant sur le peuple. Le concours des chefs du clergé ne fut point étranger à l'institution, et demeura indispensable au fonctionnement régulier du pouvoir politique. Durant tout le

(1) Voir plus haut p. 228.

cours de son histoire, la dynastie de David à Jérusalem dut la tranquille possession du sceptre au dévouement des héritiers de Téphod, à l'attachement qu'elle leur avait en quelque sorte imposé dès le jour de son avènement. Le fondateur de la dynastie resta aux yeux des guides spirituels du peuple, le type du prince selon le cœur de Jéhova. C'était lui en effet qui avait pris l'initiative de l'organisation du culte à Jérusalem ; et son fils avait achevé l'œuvre par la construction d'un temple où l'arche antique avait trouvé un séjour digne de sa majesté. Les institutions religieuses traditionnelles demeurèrent l'appui le plus assuré en même temps qu'elles devinrent l'instrument le plus efficace de l'autorité temporelle. Il arriva que la lignée davidique fut menacée dans ses droits et dans son existence même par une princesse hostile aux prêtres de Jéhova ; ce fut le prêtre qui renversa Athalie et rendit le trône à Joas. Dans le royaume du Nord l'appui du clergé n'avait point la même valeur comme élément de stabilité, parce qu'il ne représentait point la tradition ancienne. Aussi les bouleversements politiques dont Samarie fut le théâtre, contrastent-ils d'une manière frappante avec la régularité qui présidait à la succession au trône dans le royaume de Juda.

La royauté était née du besoin d'ordre et d'unité. Le roi, chef suprême de la nation, avait naturellement pour mission de veiller aux intérêts du culte et d'en assurer l'administration régulière. Il était revêtu du caractère sacré de représentant de Jéhova à la tête du peuple et cette qualité lui donnait droit, aux yeux de tous, à un rôle de privilège dans les choses de la religion. D'une manière indirecte, comme organe de la Tora ou de l'oracle, le prêtre aussi bien que le prophète le dominait ; car la Tora, l'oracle, la parole du prophète, étaient l'expression des volontés divines. Mais dans les limites fixées par la souveraineté absolue de Jéhova, c'était le roi qui était le maître et à qui il appartenait, relativement aux personnes et aux choses, de prendre les mesures dictées par les circonstances.

Dans les parties sacerdotales de l'Hf^xateuque ce principe trouve une application appropriée à la situation qui leur sert

de cadre. Ce n'est pas à Aàron, mais à Moïse que les chefs de tribu offrent leurs dons pour le service du sanctuaire qui vient d'être érigé et consacré au culte (Num. VII) ; c'est Josué et non pas Eléazar, qui assigne aux membres de la tribu de Lévi les villes qu'ils devront occuper (Jos. XXI 9 ss.) ; ce sont encore Josué et les princes qui attachent les Gibéonites au service de la communauté {et du sanctuaire) pour porter Teau et fendre le bois (Jos. IX 17 ss.). La législation sacerdotale ne parle pas du roi, pour la raison qu'à l'époque du désert et de l'occupation du pays de Canaan, il n'y en avait point. Par contre l'auteur des Chroniques rappelle avec complaisance la sollicitude que mettaient les rois pieux, tels que David, Salomon, Josaphat, Ezéchias, Josias, à intervenir activement dans les affaires du culte et de son personnel.

Après l'exil, d'ailleurs, malgré la situation avantageuse que les circonstances avaient faite au clergé au sein de la communauté juive, le culte jouit peut-être moins que jamais d'une autonomie parfaite à Jérusalem. La construction du nouveau temple, l'entretien de la maison de Dieu, les fournitures nécessaires à la célébration des cérémonies sacrées, la répartition des revenus entre les ministres, tout était réglé en principe par des décrets émanant du pouvoir suzerain étranger et surveillé par ses représentants ; et les Juifs recevaient avec reconnaissance et fierté ces marques de haute protection. Zorobabel se chargeait du soin d'écarter des rangs du sacerdoce ceux qui ne pouvaient justifier leurs prétentions, de même qu'il prit sur lui la direction des travaux du second temple. Néhémie avisait aux mesures à prendre en vue d'assurer le service régulier du culte, de pourvoir à l'entretien des lévites, de garantir l'administration intègre des dépôts faits au temple, de purifier le clergé de tout mélange d'éléments étrangers. Il allait dans son zèle jusqu'à expulser le fils du grand prêtre et il s'en fait un titre spécial à la faveur divine. Eliaschib n'avait garde d'opposer la moindre résistance au Pécha juif, qui agissait en tout de sa propre autorité. Plus tard, après l'époque asmonéenne, lorsque la royauté eut été séparée du sacerdoce,

personne ne jugea que la Loi mettait obstacle à la suprématie du ])rince.

Ce serait donc s'abuser de croire que le rôle rempli par les rois avant lexil fût contraire, soit aux dispositions du code sacerdotal, soit à l'esprit qui régna parmi la communauté du second temple. Ce rôle était inhérent à la conception même du pouvoir royal au sein de la théocratie. Les circonstances en favorisèrent d'ailleurs le développement, comme nous voyons le cas se produire sous le règne de Joas. Le roi avait commencé par recommander aux prêtres et lévites, conformément à l'usage traditionnel, de recueillir eux-mêmes, dans leurs districts respectifs, l'argent destiné aux réparations du temple, à charge pour eux de faire exécuter les travaux. Les réparations ne se firent pas. Le roi se vit obligé de faire établir un tronc dont il aurait le contrôle, et où les fidèles viendraient directement apporter leurs offrandes. Ce procédé resta en vigueur dans la suite.

Au reste les rois, en qui la force s'unissait au pouvoir, purent aussi en abuser quand l'intérêt de leur politique, leur caprice ou leur passion les pressaient. L'auteur des Chroniques rapporte que le roi Uzzia fut puni pour avoir voulu ofl&îr l'encens de sa main, un office que la Tora réservait aux seuls prêtres. Dès le début de la royauté nous sommes témoins d'un acte de tyrannie sanglante de la part de Saûl qui fit massacrer les prêtres de Nob, parce qu'il soupçonnait Achimelek de favoriser David. Salomon destitua Abjathar ; il est permis de se demander jusqu'à quel point cette mesure, qui mettait fin à la situation irrégulière créée par la présence de deux chefs du clergé, était en dehors de la compétence du roi ; dans tous les cas, si Salomon excéda les limites de son pouvoir en écartant Abjathar du sacerdoce (1 R. II 26, 27), cet abus ne fut pas plus manifeste que la violation du droit d'asile qu'il se permit en faisant mettre à mort Joab auprès de l'autel où celuici avait cherché un refuge. Achaz donnant des ordres pour faire remplacer l'ancien autel des holocaustes par l'autel nouveau dont il avait vu le modèle à Damas, semble être blâmé de ce chef par l'historien sacré.

(Test le roi qui détient, au nom de Jéhova, le pouvoir exécutif et qui a la mission de veiller efficacement à l'application de la Tora, même dans la sphère des intérêts du culte. Cependant, si le prêtre n'était pas investi d'un pouvoir de gouvernement, la société spirituelle n étant pas distincte de la société temporelle sous le régime théocratique, il était loin d'être la créature du roi. Tant au point de vue de son recrutement qu'à celui de ses attributions et de ses revenus, le clergé continua sous la royauté à jouir d'une constitution indépendante garantie par la Loi divine. Le sacerdoce était héréditaire. Les fonctions sacrées étaient son apanage et nous avons rappelé plus haut que comme organe de la Tora et de l'oracle, le prêtre, au nom de Jéhova, faisait la loi au prince. Les prêtres avaient droit à la part de Jéhova parmi le peuple. Aussi clairement que le chap. XVIII du livre des Nombres, le Deutéronome assigne directement à la tribu de Lévi les offrandes sacrées qui sont la source de sa subsistance. C'est à la maison de Dieu, d'après la loi du livre de l'Alliance (Ex. XXIII 19), que doivent être apportées les prémices des fruits de la terre. D'après le discoui's de l'homme de Dieu à Eli, un morceau datant en tout état de cause d'avant l'exil, c'est directement aux prêtres que sont données toutes les offrandes des fils d'Israël (1 Sam. Il 28). 11 est supposé, dans l'épisode du règne de Joas auquel nous faisions allusion plus haut (2 R. XII), qu'anciennement les membres de la tribu de Lévi levaient eux-mêmes, et, à ce qu'il semble, pour leur propre compte, les contributions destinées à l'entretien de l'édifice sacré ; dans la réforme que Joas introduisit à ce sujet, il fut entendu que l'argent du Ascham et l'argent des Hataoth ne serait point versé au dépôt soumis au contrôle du roi et affecté au temple, parce quil revenait aux prêtres (v. 17) (i). Sur la question de la dotation du clergé nous aurons d'ailleurs à revenir plus loin. Le temple avait son trésor et le récit du ch. XI du 2® livre des Rois nous permet de conclure que les prêtres en avaient la garde et jouissaient

(1) Voir l'exposé et la discussion des laits, plus haut, p. 101 se.

dans son administration d une grande liberté, puisque Joïada eut le loisir d'en disposer pour armer les milices qui détrônèrent Athalie.

Le clergé avait son organisation distincte des autres ordres de la société. Les prêtres avaient leurs Anciens (2 R. XIX 2). Nous avons pu conclure d'un passage d'Ezéchiël, indépendamment des relations du livre des Chroniques, que la division en vingt quatre classes était en vigueur avant l'exil (i). C'étaient les chefs de ces classes qui formaient le collège des Anciens. Les traités de la Mischna fournissent des données plus abondantes que la Bible sur les divers offices attribués aux membres de la hiérarchie sacrée, du moins pour les derniers temps de l'Etat juif (2). Mais les sources reconnues de l'histoire préexilienne nous donnent aussi à cet égard des renseignements intéressants. Nous apprenons par Jérémie (XX 1, XXIX 26) qu'il y avait des prêtres portant le titre de Peqîdîm ou inspecteurs, qui étaient cliargés notamment de la police de la maison de Dieu. Sephanja-ben-Maasia avait succédé dans cet emploi "à Joïada. Il y avait plus d'un paqîd ; Jér. XX 1, Paschhur-ben-Immer est nommé Paqîd-Nagîd, inspecteur en chef (3). 2 R. XIX 2 il est question d'un certain Eliaqîm préposé à la maison de Dieu {l) (n"nn"b;* "^'^D^^) ; peut-être cette fonction coïncidait-elle avec celle du Paqid-Nagîd. Cependant d'après 2 Chron. XXXV 8 il 3^ avait trois negîdîm en fonction sous le roi Josias ; Néh. XI 22 nous apprenons que le chef des lévites à Jérusalem s'appelait paqîd. Nous avons dit plus haut déjà (4) que le paqîd Sephanja dont parle Jérémie XXIX 26 est probablement le même Sephanja qui est appelé ailleurs le prêtre de second rang (2 R. XXV 18. Jér. LU 24) ; nous

(1) plus haut p. 215 ss.

(2) Cfr. Schttrer II p. 209 ss.

(3) vr. plus haut, p. 160 s.

(4) p. 1.^8 ss.

avons remarqué à ce propos que ce n'était pas là un titre strictement personnel ; 2 R. XXIII 4 parle des prêtres de second rang. Il est probable que Sephanja était leur chef et qu'en cette qualité il était nommé par excellence le prêtre de second rang, de même que les trois (prêtres) portiers 2 R. XXV 18 sont ainsi désignés en leur qualité de chefs des trois classes de portiers.

A la tête de la hiérarchie sacrée se trouvait le grand prêtre. Bien qu'au point de vue de l'organisation générale et de la constitution politique de l'Etat, le grand prêtre dût nécessairement s'effacer devant le roi, cependant comme autorité enseignante, comme représentant d'Israël devant Jéhova dans l'ordre religieux, il occupait le rang le plus élevé de la nation. De ce que nous avons dit tout à l'heure au sujet des privilèges du clergé, on peut inférer déjà que le grand prêtre dut jouir d'un grand prestige. Dans la sphère spéciale des choses du culte, il était le chef immédiat et reconnu. Joïada établit, de sa propre autorité, des postes dans la maison de Dieu (2 R. XI 18). C'était par l'entremise du pontife que le roi, d'une manière légitime ou non, intervenait dans les affaires du temple. Dans l'histoire du règne de Joas l'auteur des Chroniques rapporte que « le roi 19 établit un tronc à l'entrée du temple pour recevoir les offrandes du peuple ; mais l'auteur du livre des Rois nous apprend que la mesure ne fut point prise directement par l'autorité royale ; il est raconté ici que ce fut Joïada, le prêtre, sans doute d'après les instructions de Joas comme le contexte l'indique, qui fit placer le tronc (2 R. XII 9). C'est au grand prêtre Urija que s'adresse Achaz pour faire remplacer l'ancien autel des holocaustes par un nouvel autel. Pour purifier le temple des emblèmes idolâtriques qui le souillaient, le roi Josias « donne ordre au grand prêtre Helcias et aux prêtres de second rang et aux portiers, de jeter dehors les objets fabriqués en l'honneur de Baal ^, etc. (2 R. XXIII 4) ; les prêtres de second rang et les portiers sont mentionnés ici comme les exécuteurs des mesures exposées ; le grand prêtre, comme l'autorité chargée de transmettre les prescriptioM . royales et de surveiller leur exécution.

Le chef de l'ordre sacerdotal porte le titre tantôt de "J tfî^'^n le pj'êlre suprême comme Seraja, mis à mort à Ribla lors de la destruction de Jérusalem en 586 (2 R. XXV 18) ; tantôt de biTjin "jnD le grand prêtre, comme Helcias qui exerça le pontificat sous Josias (2 R. XXII 4, 8, ; XXIII 4), Joïada contemporain d'Athalie et de Joas (2 R. XII 11); tantôt de 'iH-n le prêtre par excellence, suivant l'usage fréquent de la Loi, comme Urija sous le règne d'Achaz (2 R. XVI 10, 11, 15, 16), Helcias (2 R. XXII 10, 12, 14, XXIll 24), Joïada (2 R. XI 9 ss. XII 3, 8, 10), Sadoq (1 R. IV 2) Sadoq et Abjathar réunis (1 R. IV 4) etc. Suivant une conjecture plausible, Sadoq semble avoir été désigné par le titre de IDî^in liron dans le texte primitif de 2 Sam. XV 27.

L'influence dont le grand prêtre jouissait, non pas proprement à raison de sa position dans TEtat, mais grâce au caractère auguste que lui prêtait sa prééminence dans l'ordre religieux, se montre d'une manière éclatante dans l'histoire de l'avènement de Joas. La lutte qu'avaient menée dans le royaume du Nord les prophètes Elle et Elisée, c'est Joïada, le pontife, qui en est l'âme et le héros à Jérusalem. Joïada était allié à la famille royale ; il était gendre du roi Joram, comme autrefois Achimaas, le fils de Sadoq (?), était devenu gendre de Salomon (1 R. IV 15). Il avait pris sur lui de cacher dans le temple l'héritier légitime de la dynastie de David. Quand l'heure opportune fut venue, il sut attacher à sa cause les chefs de l'armée et organiser la démonstration qui devait amener la chute et la mort de l'usurpatrice. Toutes les mesures avaient été prises d'autorité par le prêtre el le furent jusqu'au dernier moment. Et quand Athalic eut succombé dans ce duel, ce fut Joïada qui renouvela solennellement l'alliance entre Jéhova et le peuple et le roi. Il apparaît, au cours de ces événements tragiques qui décidèrent de l'avenir religieux et politique de Juda, comme le grand arbitre qui du* fond du sanctuaire dirigeait les destinées de la nation. Parmi les grands prêtres qui vinrent après lui, sous le second temple comme avant la captivité, nous n'en coimaiijsso&s auoun qui ait rempli \m rôle aussi

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considérable et aussi glorieux. Sa figure marque un des points culminants de l'histoire du sacerdoce lévitique.

Ce qui assurait au chef hiérarchique du clergé une place exceptionnelle, cest que sa dignité était héréditaire. Aux autres offices sacerdotaux les prêtres étaient nommés par le pouvoir compétent, comme nous l'apprenons Jér. XXIX 26. L'autorité du grand prêtre se transmettait de père en fils. Nous avons déjà constaté plus haut que la succession Aaron-Eléazar- Pinehas était en tout état de cause connue avant l'exil. Plus tard, à la fin de la période des Juges, le même principe est en vigueur ; Abjathar tient ses droits d'Achimelek, Achimelek (qui porte aussi le nom d'Achija), « fils dCAchitoh », succède en ligne directe à Eli. Sadoq, dès la première fois qu'il se montre sur la scène, apparaît comme investi de plein droit du sacerdoce. Il représente une famille rivale de celle dç Eli. Il ne doit point son élévation à un acte positif de David ou de Salomon ; celui-ci lui assura la prééminence, à lui et à ses descendants, en destituant Abjathar, mais Sadoq fondait ses prétentions sur son origine même. 11 est appelé fils cCAchitob, aussi bien qu' Achimelek. Si le Achitob visé est le même de part et d'autre, il faut que l'histoire ancienne ne l'ait point considéré comme le père immédiat de Sadoq ni d'Achimelek ; ces deux prêtres n'étaient point frères ; la déchéance d'Abjathar fils d'Achimelek, au profit de Sadoq, marqua la chute de la maison de Eli annoncée 1 Sam. II. 11 faudrait admettre en conséquence qu* Achitob fut d'abord connu dans la tradition comme l'héritier de Pinehas fils d'Eléazar, de sorte que la succession dans sa lignée déterminait le droit des pontifes ; l'appellation de fiis (ï Achitob aurait été l'équivalent d'un titre sur lequel s'appuyaient les prétendants au pontificat suprême ; 1 Sam. XIV 3 l'apposition frère dlkhabod pourrait se rapporter directement à Achija. Cependant il n'y a aucune raison positive d'identifier l'Achitob noomié père d'Achija-Achimelek

1 Sam. XIV 3, XXII 11, 12, 20, et celui auquel se rattachent les titres de Sadoq au sacerdoce 2 Sam. VIII 17. Nous aurons à revenir un peu plus loin sur les prêtres de cette époque.

Nous croyons que les renseignements bibliques nous obligent à voir en Sadoq le représentant de la lignée d'Eléazar. La maison de Sadoq aussi bien que celle d'Eléazar sont traitées dans la tradition préexilienne comme les héritières privilégiées du sacerdoce (i). Bien que le discours de l'homme de Dieu 1 Sam, II, à le prendre isolément, serait plutôt de nature à suggérer une conclusion diflRérente, il faut inférer de l'ensemble des données, que la maison de Eli était arrivée à la prépondérance grâce à certaines circonstances restées inconnues, comme elle parvint encore à ressaisir la suprématie sous Saûl.

Le caractère héréditaire des fonctions du grand prêtre s'accuse encore au moment de la captivé de Babylone. Jeschoua qui revient de Texil comme grand prêtre reconnu de tous, était fils de Josedeq ; ce titre lui est donné constamment dans la relation des six premiers chapitres d*Esdras comme par les prophètes Aggée et Zacharie. Josedeq, qui ne put jamais exercer ses fonctions d une manière eJÏective, était le fils de Seraja (1 Chron. V 40 s.), le grand prêtre mis à mort à Ribla en 586. Josedeq est le trait d'union généalogique entre les pontifes préexiliens et ceux du second temple.

Ceci nous amène au prophète Ezéchiël. Dans la partie de son livre où il décrit la restauration du culte, Ezéchiël, qui parle à plusieurs reprises des ministres auxquels sera confié le soin des cérémonies sacrées, ne dit pas un mot du grand prêtre. Il en est de même de Malachie qui s'adresse pourtant lui aussi directement aux prêtres lévitiques. Le silence des deux prophètes est significatif ; mais avant de relever la conclusion qui s'en dégage, nous nous arrêtons un moment aux

(1) plus haut, p. 139, 170 88.

explications que d autres en ont données, notamment en ce qui concerne le prophète de l'exil. Chez Ezéchiël, dit-on, c'est le prince, et non pas le grand prêtre, qui occupe la première place ; le grand prêtre est encore inconnu ! Mais un pareil commentaire se trouve en contradiction flagrante avec les données explicites de l'histoii'e et donne une idée absolument fausse, malgré les précautions que Ton prend pour l'atténuer, du rang qu'attribuent au prince les dispositions du rituel prophétique.

Ezéchiël insiste de la façon la plus formelle sur le droit exclusif des prêtres au maniement des choses sacrées ; le prince, à ses yeux, ne saurait faire partie de la hiérarchie sacerdotale ni avoir sur elle aucun pouvoir direct. Partout où il le met en rapport avec le temple, c'est pour lui accorder des privilèges d'honneur relativement au reste du peuple, auquel il se trouve parfois expressément associé (XLIV 1-3, XLV 7, XLVI 2, 8-10, 12, XLVIII 21), ou bien pour déterminer les charges qui lui incombent envers le sanctuaire et en vue de la célébration des sacrifices (XLV 9-17, 21-25, XLVI 4-7). Le prince est situé en dehors du sanctuaire et de son personnel. Cela est manifeste. Mais Ezéchiël n'avait-il aucune connaissance d'une hiérarchie intérieure, établie au sein même du corps sacerdotal { 11 serait absurde de le prétendre. Il serait également absurde d'alléguer comme raison de son silence, la prétendue circonstance que le prêtre en chef, à son époque, notait pas encore investi d'un caractère de •* saiur teté éminente »». Il est à considérer que, en toute hypothèse depuis la réforme de Josias, le clergé national entier, toute la tribu lévitique, se trouvait de droit attachée au sanctuaire unique à Jérusalem. Le prêtre en chef occupait donc nécessairement, comme prêtre, une position éminente au sein de la communauté ; il était à la tête de la tribu sacrée ; et l'importance même de l'ordre sacerdotal, pour la grandeur de la mission comme pour le nombre, ne pouvait que rehausser la dignité de celui qui s'appelait, avant l'exil comme après, le prêtre suprême, le grand prêtre, le prêtre par excellence.

Sadoq, le type du prêtre fidèle, dont les fils seuls, dans la théorie d'Ezéchiël, seront appelés au ministère de Tau tel, était avant tout le type et lancêtre des prêtres en chef qui se succédèrent durant la période des rois. Le prophète, en glorifiant Sadoq comme le père des prêtres, rendait implicitement hommage à ceux qui après lui occupèrent dans le temple le rang qu'il avait illustré. Il est impossible que le grand prêtre tel que nous le font connaître les textes historiques, pût paraître à Ezéchiël ne pas valoir la peine d'une mention honorable. Dire, comme Baudissin, quEzéchiël a voulu positivement s écarter des institutions existantes et que son silence a pour but d'exclure le grand prêtre, c'est une assertion plus futile encore. La place faite à Sadoq proteste suffisamment à elle seule contre cette interprétation des intentions secrètes du prophète. Les privilèges réservés au prince n'étaient pas plus incompatibles dans le système idéal d'Ezéchiël que dans l'histoire réelle, avec la présence d'un chef hiérarchique ; et ce n'était pas, certes, en se taisant sur ce sujet, qu'un réorga^ nisateur aurait cherché à faire connaître son dessein, plus qu'étrange d'ailleurs, de supprimer la hiérarchie sacerdotale. Nous ne comprenons pas que l'on puisse alléguer séiîeusement le silence d'Ezéchiël sur le grand prêtre, en faveur des théories grafiennes. Ce qui domine dans le rituel êzéchiélien, c'est manifestement le souci lï assurer* le respect dû à la sainteié du temple et du culte. C'est pourquoi, après avoir décrit le sanctuaire lui-même, le prophète commence par en exclure les serviteurs étrangers ; c'est pourquoi il détermine d'une manière rigoureuse le chemin par où le peuple et le prince devi*ont entrer et sortir, l'endroit où le prince se tiendra pour prendre part à la consommation des victimes, le point jusqu'où il pourra s'avancer pour assister aux sacrifices, le rôle qu'il aura à remplir dans les cérémonies sacrées ; c'est pourquoi encore il s'attache, dans la distribution du territoire, à ranger les prêtres et les lévites autour du terrain sacré occupé par le temple, etc. De l'organisation intérieure du personnel du culte Ezéchiël ne parle point, sinon par accident, à l'occasion de l'exclusion dont

il frappe les serviteurs étrangers et de la peine qu'il inflige aux lévites infidèles. 11 n avait pas plus à s'occuper du grand prêtre que des membres subordonnés de la hiérarchie. Sa préoccupation n'est pas là. Ce qu'il veut, encore une fois, c'est de mettre en relief et de garantir contre toute profanation, la sainteté du temple et des cérémonies du culte. Il aurait pu, sans doute, dans cet ordre d'idées, nous entretenir du pontife et du rôle qui lui revenait. Mais il pouvait aussi parfaitement s'en dispenser.

Il se dégage pourtant de ce silence d'Ezéchiël, comme aussi de celui de son successeur Malachie, un enseignement précieux. Nous avons rappelé plus haut que le premier grand prêtre postexilien, Jeschoua, est rattaché généalogiquement à Seraja, le dernier grand prêtre de la période des rois. Aggée et Zacharie, aussi bien que la relation des six premiers chapitres d'Esdras, s'accordent à proclamer Jeschoua fils de Josédeq ; son origine est le titre même de son droit au pontificat ; c'est ce titre qui est mis en avant et supposé suffisant aux yeux de tout le monde par les prophètes contemporains ; de même que le droit de Zorobabel au rang de prince de la nation est im[)licitement formulé dans ce titre généalogique, qu'il est fils de Schealtiël, Le pontificat nous est présenté dès le début de la Restauration comme une institution traditionnelle. Or le le silence d'Ezéchiël confirme absolument ce témoignage. Si la dignité de grand prêtre avait été créée ou quelle eût subi une transformation sensible durant l'exil, soit en Babylonie soit en Palestine, on ne comprendrait point que le prophèteprêtre n'eût pas eu un mot au sujet d'une innovation de cette nature (i). Si le grand prêtre du code sacerdotal eût reçu la première consécration législative et solennelle de ses titres à l'époque de Néhémie, on ne concevrait pas davantage que Malachie n'y aurait pas fait la moindre allusion en parlant des prêtres lévitiques, de leur vocation sublime, de leur prévarication et de leur régénération future ; sans compter

(1) Nouvelles études sur la Restauration juive pp. 97 bs.

que les circonstances historiques au milieu desquelles nous voyons Néhéraie et Esdras à Toeuvre ne trahissent en aucune manière une extension quelconque de l'autorité du grand prêtre (i) ; qu'Eliaschib et ses successeurs ne paraissent supérieurs en rien à leur ancêtre Jeschoua.

Un trait qui, examiné de près, établit à lui seul l'origine antique des dispositions de la Loi touchant le grand prêcre, c'est YFphod et le privilège de la consultation des Urîm et Tummîm,

Parmi les ornements d'Aaron décrits au ch. XXVIII de TExode, ce sont ceux auxquels se rattachait l'instrument de l'oracle divin qui occupent la première et la plus grande place. L'Ephod était un vêtement fait de tissus précieux, ne descendant pas plus bas que la ceinture (v. 27) et qui devait avoir la forme d'un scapulaire. En haut, les deux parties de devant et de derrière étaient rattachées l'une à l'autre, aux deux extrémités (droite et gauche), par des épaulettes ou bretelles sur lesquelles étaient fixées deux pierres précieuses dont chacune portait gravés les noms de six tribus. Sur le devant de l'Ëphod devait être appliqué le Choschen mischpaih, un insigne de grande richesse, que les LXX s'appellent Xoyewv twv xpi^recov, la Vulgate rationale judicii ; le nom "iT" est interprêté diversement par les commentateurs. Le Choschen ou pectoral était une pièce carrée et pliée en double de manière à former une poche. Il était couvert de quatre rangées de pierres précieuses toutes différentes, au nombre de douze, sur lesquelles étaient gravés les noms des douze tribus. Des chaînettes d'or et des cx)rdons violets fixaient le pectoral sur l'Ephod dont il ne pouvait pas être détaché (v. 28). A l'intérieur du Choschen devait être déposé l'instrument de l'oracle divin, Urtm et Tummîm^ sur la nature duquel la Loi ne nous renseigne pas. C'est à l'instrument de l'oracle divin renfermé dans le Choschen^ sur la poi-

(1) plus haut, p. 327 ss.

trine du grand prêtre, que le pectoral devait son nom de « Chosclien mischpaih >» ou du jugement. L'éphod était porté au-dessus de la robe violette ; il était muni d'un appareil (une écharpe ?), composé des mêmes tissus, qui servait à l'ajuster ou serrer autour du corps. Nous avons déjà parlé plus haut d'un passage du livre des Nombres, XX Vil 21, où l'usage de l'éphod se trouve décrit ; celui-ci, dans le code sacerdotal, n'est pas un simple ornement ; il a une destination pratique : « Josué se tiendra devant Eléazar et celui-ci pratiquera pour lui la consultation par le jugement du Urîm devant Jéhova ; à sa parole ils iront et viendront, lui, Josué, et tous les fils d'Israël 9» etc.

Quelle est la signification propre et fondamentale du mot Ephod ? Nous pouvons donner à cette question une réponse précise, le verbe d'où le nom en question dérive ou avec lequel du moins il se trouve en rapport étymologique immédiat, se trouvant employé Ex. XXIX 5, Lev. VIII 7. En revêtant Aaron de ses ornements sacrés, et après lui avoir mis l'éphod, Moïse doit le ceindre de l'appareil dont l'application achève l'ajustement de l'insigne. L'action faite au moyen de l'appareil en question, probablement une écharpe, est exprimée à l'endroit indiqué du Lévitique par le v. "'jîn ceindre^ envelopper ; Ex. XXIX 5 par le verbe "SX ; celui-ci a donc une signification analogue. Du reste Lev. VIII 7 l'idée exprimée au moyen du v. "*3n est encore répétée immédiatement après au moyen du verbe "EH. L'appareil d'ajustement est appelé Ex. XXVIII 8 1P-3S ndr ; le mot H^S.^ ici ne peut signifier autre chose que l'action par laquelle l'éphod est ajusté au corps. Ces données suflBsent pour nous convaincre que le mot éphod signifie avant tout une enveloppe, un revêtement, une chose appliquée et ajustée à une autre ; puis, ultérieurement, un vêtement d'une espèce déterminée.

L'éphod du grand prêtre était donc ainsi appelé en sa qualité de vêtement. De fait, il est encore question dans l'histoire ancienne de « l'éphod de lin », qui était pareillement un habit sacerdotal, porté par les prêtres en général et même par

d'autres, dans Texercice d'un ministère sacré. Les prêtres de Nob. dit le récit de 1 Sam. XXII v. 18, portaient l'éphod de lin (Tn TISS t<in:) ; le jeune Samuel était revêtu, à Silo, d'un éphod de lin ("n l^£^ '^^Tr.) (1 Sam. II 18); David dansant devant l'arche en était orné lui aussi ("Ta niBï< ^nyti) (2 Sam. VI 14). La signification propre de la racine se trouve également vérifiée Is. XXX 22 où le mot FT^SH, comme le parallélisme avec ^1B22 le prouve, désigne le revêtement, le placage en or qui recouvre les images.

Seulement, et ceci introduit dans la question un. élément très intéressant, la Bible parle en plusieurs autres endroits d'un éphod qui semble d'une nature absolument diflGérente, Des bijoux et autres objets précieux qu'il avait reçus, en quantité très considérable, comme sa part du butin fait sur les Midianites, Gédëon fit un éphod et il le plaça ou l'érigea dans sa ville d'Ophra ; et lout Israël se livra à un culte de fornication en l'honneur de cet éphod qui causa la ruine de Gédéon et de sa maison (Jud. VI II 27). Mikha avait pareillement installé dans son sanctuaire un éphod qui est mis sur la même ligne que les images taillées et fondues et les teraphim (Jud. XVII 5, XVIII 14, 17, 18, 20) ; Mikha parlant de l'ensemble de ces objets, volés par les Danites, les appelle ses dieux qu'il s'était fabriqués (v. 24). Il est des auteurs, comme Kônig (i) et Poels (2), qui croient pouvoir défendre l'avis que l'éphod de Gédéon et celui de Mikha étaient des ornements sacerdotaux, que la signification propre du mot se trouve donc encore vérifiée en ces passages. Cela nous paraît insoutenable. L'éphod dont il est parlé dans le livre des Juges, est une idole. La chose peut être désagréable à constater, mais il faut accepter le témoignage irrécusable des textes. On ne se représente pas un manteau ou un scapulaire sacerdotal pesant au moins 1700 si'cles d'or, éHgé par Gédéon dans sa ville d'Ophra, et hono7^é d'un culte idolâtrique ! Quant au contexte où se pré-

Ci) Hauptprobleme p. 62.

(2) Hiêt, crit. du sanctuaire de Varche p. 76 88.

sente la mention de Téphod Jud. XVII 5, loin qu'il soit favorable à l'interprétation de Kônig, il y fait simplement obstacle aux yeux du lecteur impartial, par l'association de Téphod aux teraphim (i). Les textes ne nous apprennent rien sur la forme de l'idole à laquelle le nom (ïépftod était appliqué et l'opinion des critiques, assez nombreux, qui ont prétendu y voir l'image du taureau, est purement arbitraire. Par contre, il n'est pas impossible de se renseigner sur la nature de la superstition qui s'y attachait. Il est remarquable en effet que l'éphod-idole se trouve mis étroitement en rapport avec les teraphim. Il en est ainsi Jud. XVII 5, XVIII 14, 17, 18 (to yXuicTov xal to 'Eyw5 xal TO 6epa(pl[jL LXX), 20 ; dans ces derniers endroits l'éphod et les teraphim se tiennent constamment, malgré les variations de l'énumération. Il en est encore ainsi Osée III 4. Les deux objets doivent avoir été reliés entre eux par une affinité bien accusée. Or il résulte de passages très précis que les teraphim remplissaient un rôle important dans l'art de la divination ; on en trouve la preuve Ezech. XXI 26, Zach. X 2 ; le parallélisme de DCp et D''3"»n 1 Sam. XV 23 l'atteste également. Nous concluons de ces données que l'éphod-idole était lui aussi appelé à rendre service dans l'investigation superstitieuse des choses futures ou cachées.

A présent se ])Ose la question de savoir d'où l'éphod-idole tirait son nom i quelle est l'analogie qui le rattache à l'éphod dont étaient revêtus les prêtres de Nob, Samuel, David i On a dit que le nom pourrait avoir été donné à l'image à raison du revêtement ou du placage en métal dont elle était ornée. Cela ne se conçoit guère. Le nom n"B5^ signifie l'action de ceindre ou d'envelopper, ou encore l'enveloppe elle-même, notamment le revêtement en métal donné à une image ; le nom 11B5^ à son tour signifie un vêtement ; mais on ne donne

(1) C'est à toii; que le card. Meigiian cai'aetérise la conduite de Mikba en

ces tennes : - xMika voulut en tii*er profit : il fabriqua un éphod et se mit

à donner des consultations lucratives par ïurim et tummim n (U Ancien Testament ... De Moïse à David ; p. 442). De Vurim et tummim il n'est pas ^lidBftion oans iMte histtniis.

point le nom de placage ou de vêtement à Yobjct revêtu. Le passage /«. XXX 22 prouve que l'idole couverte d'une n":£5< continuait à s'appeler p. e. PIDD'- ; ici comme ailleurs les idoles en général sont désignées par la formule nSD^I b^CS, Il n'y aurait donc pas eu lieu de distinguer du bcs et de la nSC"-, le niSï^ on tant qu'enrichi d'un revêtement quelconque, comme la chose se fait constamment Jud. XVII-XVIII. Ce n'est point par sa fabrication que /'é?pAorf-idole se distinguait des images taillées et fondues ; sa mention distincte et son nom doivent lui être venus d'un caractère notoire d'un autre genre. La réponse à la question que nous venons de formuler doit donc se trouver ailleurs. Elle est fournie, croyons nous, de la façon la plus satisfaisante, par l'institution du code sacerdotal, dont nous avons reproduit les termes plus haut. L'éphod que portait le grand prêtre était muni de l'instrument de l'oracle divin ; l'idée de l'oracle, de la consultation de la divinité, s'y était donc naturellement attachée. Ici se trouve le joint entre téphodvêtement et Véphod-idole divinatoire, L'éphod du grand prêtre réunissait les deux caractères ; il était à la fois ornement pontifical et instrument de consultation divine. C'est à raison de cette dernière notion que l'usage en fit transporter le nom sur Tinstrument idolâtrique et superstitieux de la divination : un teraphim d'une richesse exceptionnelle s'appela un éphod par analogie avec Foracle du grand prêtre.

Outre l'éphod de lin des prêtres ordinaires et l'éphod-idole qui est condamné comme objet d'un culte illégitime, l'histoire ancienne d'Israël connaît en effet un troisième éphod, d'un caractère tout à fait spécial. Il est souvent déterminé par l'article "«ISï^n. C'est l'insigne du grand prêtre : « Et Achija fils d'Achitob, frère d'Ikhabod fils de Pinehas fils de Eli, le prêtre de Silo, portait l'éphod » (1 Sam. XIV 4) ; «* et Saûl dit à Achija : approche l'éphod ! car c'était lui qui portait l'éphod en ce temps-là devant Israël « (ibid. v. 18, LXX). Lorsque Abjathar échappe au massacre de Nob, il a soin d'emporter l'éphod avec lui 1 Sam. XXIII 6 ; c'est par l'éphod dont Abjathar est,, porteur, que David consulte désormais Jéhova, 1. c^ vv. 2, 4 ; XXX 7, etc.

Il résulte déjà des passages que nous venons d'indiquer, que Téphod en question était unique, ou seul de son espèce. Sans doute, celui qui le porte «* devant Israël »» est appelé Achija 1 Sam. XIV 4, 18, à l'époque même, semble-t-il, où le prêtre Achimelek en était dépositaire au sanctuaire de Nob. Mais Achija fils d'Achitob, dont la généalogie nous est communiquée 1 Sara. XIV 4, nous est présenté ici et au v. 18 comme seul porteur de Tinsigne « devant Israël «. Achimelek fils d*Achitob nous apparaît également comme le chef de Tordre sacerdotal. Selon toute vraisemblance les deux noms ne désignent pas deux frères, deux pei*sonnages distincts. Achimelek est le même que Achija ; le second élément du nom, melek, a été remplacé par le nom divin Ja dans le document auquel nous devons le récit du chap. XIV. Il y a, comme on le sait, d'autres exemples du même phénomène ; le fils de David Be*eljada (1 Chron. XIV 7) a son nom changé en Eljada 2 Sam. V 16 ; le fils de Josias, Eliaqîm, eut de son vivant le sien changé en Joïaqîm ; le Tobja de Néh. III 25 etc. est sans doute le même personnage que le Tab'el d'Esdr. IV 7 ; Abi'albon (?) de 2 Sam. XXIII 31 répond à Abi'el de 1 Chron. XI 32 (i) ; le nom du roi Abijam (i) 1 R. XIV 31 ss., est Abijahu 2 Chron. XIII 1 ss. etc. Leiément ha al dans les noms propres anciens a été généralement supprimé dans les livres de Samuel comme une cause de scandale ; on a remarqué à ce propos que le "iti" de 1 Sam. XIV 49 doit être lu VUJî^, substitué à by^t^ (2) qui dansSamuël se présente généralement sous la forme riD2ti-K, 'Ischjo pour Ischba'al répondrait exactement à Achija pour Achimelek. Les noms composés avec melek, et dans lesquels melek pouvait être considéré comme élément-sujet ou remplissait réellement cette fonction, purent aussi, à certaines époques, pai-aître offensants. Déjà avant l'exil ils étaient tombés hors d'usage (a). Il ny a donc rien d'étonnant à ce que des

(1) D'après Wellh. le nom piimitif aurait été Abiba*al.

(2) Buchanan Gray Studies in hebrew proper names, 1896 p. 121. Comp. le nom Achjo.

(8) id. 1. c. p. 119.

noms comme Achimelek aient été soumis, dans Tun ou Tautre cas, à un traitement analogue à celui qu'essuyèrent les noms composés avec baaL

Ce qui prouve d'ailleurs l'unité de l'éphod-oracle légitime, même abstraction faite de la manière dont il est attribué à Achija-Achimelek, c'est son caractère en quelque sorte national. De même que l'arche était le centre religieux de toutes les tribus, de même l'éphod était l'organe suprême de la manifestation des volontés de Jéhova envers son peuple. Nous avons entendu tout à l'heure que c'est «* devant Israël « qu'Achija portait l'éphod. Les récits anciens témoignent que le recours à l'éphod était le privilège exclusif du chef de la nation. Saùl et David se le font présenter pour en ap])rendre les oracles de Jéhova. Jamais il n'est question de son usage au service de simples particuliers (i) Cette observation fournit la clef pour l'intelligence d'un passage intéressant du l"" livre de Samuel. Doëg avait accusé Achimelek, à tort ou à raison, d'avoir consulté Jéhova pour David. Saùl fait comparaître devant lui les prêtres de Nob ; il reproche à Achimelek la faveur qu'il a témoignée à son rival, notamment en interrogeant l'oracle à sa demande. Le prêtre ne proteste que contre ce dernier grief, qui, comme sa réponse le montre, renfermait une accusation de lèse-majesté. Il nie qu'il ait consulté l'éphod pour David, et fait valoir pour sa justification qu'à ses yeux David ne pouvait avoir aucun titre à ce privilège, puisqu'il était l'ami et le confident du roi : ^ Qui donc parmi tous vos serviteurs .est pareil à David, lui le confident fidèle, le gendre du roi, le chef de vos subordonnés (2), comblé d'honneurs dans votre maison i Aujourd'hui j'aurais commencé à consulter Dieu pour lui (3) ? Loin de moi (un pareil crime) ! Que le roe ne me charge points moi et toute la maison de mon père, de cette accusation ! Car votre serviteur ne sait rien de tout cela, ni de léger ni de grave ! »

(1) Le lieu du culte p. 12 ss.

(2) Klostei'mann : Oberste aller deiner Vnterthanerschaft

(3) L'interrogation n'est pas indiquée par la particule, mais pai'le ton. Cfi'. VVijnkoop-van den Hiesen Hébreu? Sytitax 1897. p. 77.

— an —

Il est éTideni qu'AchinielA, par s;a qiu>$lion * Aur^s-û^ ^\^mmenée âujourdliui ^ consulter Dieu |H>ur I>hvù1 •, ne wui j\^s donner à entendre qu'il le faisait depuis 1on^eiU)Vi . \hhi\^ que ce n'eût été là qu'une étrange excuse devant le v\>uri\>ux du roi, la suiîe montre de la façon la plus inanifiv^te que oWt sur le fond même que le prêtre se défend. II naunùt pu pt\>tt\^tor avec tant d énergie contre luièe, qu'il naunùt t\>iuuien\v que d'aujourd'hui à tenir la conduite qui lui e^t i\^pi\Khtv ; son ilis* cours eût ressemblé à une bravade. Ena>re ime fois, il me qt^il ait produit Téphod devant David. Kt la raison qu'il alK^ue pour montrer le manque de fondement de laccus^uion, pi\>uvo que la consultation de lephod était réservée au primn» : Achimelek n'a pu interroger Dieu pour David, puisqiu^ aux veux «le tous David était Tami, le favori du ix>i ! Il tùuu'ait donc pu It» faire que s'il lui avait été possible do i\HU)nnatti*o t»n David le prétendant au trôjie.

Après le massacre des prêtres de Nob, (M»8t auprÙH do David qu'Abjathar cherche un refuge avec Téphod ; celui-ci se ti*ouve transporté désormais au service do Tad versa in^ do Saîll. Il osi vrai que, 1 Sam. XXVIII v. 0, d'après le texUî uctiu»!, il osl dit que Saùl consulta Jéhova et que Johova no lui n'^|K)ndit point, « ni par les songes, ni par le IJrtm, ni par Ion prophètes ». 11 est des auteurs, tels ({ue KloHtcrrnann, (|iii croiiwit. ici à une interpolation. Nous partjigoonH |)lul/)t laviH, (|un W narrateur a voulu simi)lement en ce passage énuniorerloHdidorents moyens de consultation qui m préHontaient a Hon (^Mprit, pour insister sur l'idée que le roi réi)rouv<'î n'obt^îîjail. de ni|KinH«f d'aucune façon. Au v. 15, Saul, expli(|uant à Tombre deKamu^l le motif de son recours â un moyen d'in/bnnation illiciUs« s'exprime en termes plus exacts : - Dieu ma abaridorin/> e,t uti m'écoute plus, ni //ar les f/rophêf&f ni par len n(mgm ••. Ir^i il n'est plus question de TUrim, qu'il netiiit pluA au |K;iivoir ii» Saùl d'interroger

Deut. XXXIII 8, ** l'homme pieux de Jz-hova « qui re//;it ^fi partage les Urîm et Tummîm^ ufM paH Sldim ; c^5 ut^l d'Ailleurs pas davoùUiQb Aaron, (jiM^ hum que le (inêiMstW W

montre au v. 9, le collectif Lévi, traité dans le style figuré de la Bénédiction comme un personnage (i). Il serait absurde d'en conclure que les instruments de Toracle divin se présentent ici comme un insigne appartenant à tous les membres de la tribu de Lévi. Au v. 8 même il est rappelé que Lévi fut tenté à Massa, à savoir dans la personne de Moïse ; que Jéhova se disputa avec Lévi à Meriba, bien entendu avec Lévi dans la personne de Moïse et d'Aaron. Rien n'empêchait assurément que l'insigne du chef suprême de Tordre sacerdotal et lévitique fût envisagé de même comme l'apanage de Lévi. Il est inutile d'insister sur des principes d'exégèse aussi élémentaires, que seul le parti-pris peut méconnaître.

Sur la manière dont se faisait la consultation de l'éphod, l'histoire nous donne des renseignements un peu plus amples que la Loi, sans nous permettre toutefois de nous en faire une idée très précise. A prendre au pied de la lettre les passages 1 Sam. XXIII 2, 4 (coll. 6), XXX S, on dirait que l'oracle répondait par des phrases entières. Mais, comme il résuite de la comparaison avec d'autres endroits, c'est plutôt le commentaire des réponses, ou le résumé de plusieurs réponses successives, que le récit nous y rapporte. Dans le contexte même du ch. XXIII, vv. 11, 12. on voit que loracle se bornait à répondre par une affirmation ou une négation a des questions déterminées qu'on lui posait. Le ch. XIV vv. 37 ss. nous l'apprend plus clairement encore. Les LXX représentent ici une leçon plus complète que le texte massorétique (2). Saûl demande à Jéhova s'il doit poursuivre les Philistins ; l'oracle ne répond pas. Le roi en conclut que Jéhova est irrité. Pour découvrir la cause de la colère divine, il commence par établir une séparation entre le peuple d'un côté et lui et son fils Jonathan de l'autre. ^ Et Saûl dit : Jéhova Dieu d'Israël, pourquoi n'as-tu point voulu répondre aujourd'hui à ton serviteur i Si la faute en est à moi ou à mon fils Jonathan, Jéhova Dieu d'Israël,

(1) Voir plus haut, p. i:J2 s.

(2) Cependant Klosterm. pi'éi'èi'e ce dornier M voyez Driver Hebt\ teœt

ofsam;

donne Urîm (Soç 8t^).ou(;) ; si la faute en est dans ton peuple Israël (i), donne Tummîm (Si; 8ti ÔŒtdxYiTa, D*22n nsH). Et Jonathan et Saûl furent pris*; le peui)le sortit (absous). EtSaûl dit : décidez entre moi et Jonathan mon fils.... ; et on décida entre lui et son fils Jonathan et Jonathan fut pris ». De ce récit il faut conclure que loracle répondait aux questions posées à la manière d'un sort sacré, c'est-à-dire que le « oui » ou le <* non »» étaient signifiés, suivant une convention préalable, par Urîm ou par Tummim. Nous disons à la manière (ïun sort ; c'est à la même idée que se rattache l'expression : ib-sr» ^ jetez entre moi et mon fils.... » Cependant la formule peut s'entendre au sens moral, dérivé de la notion du sort : faites tomber (le jugement) sur moi ou mon fils, décidez entre moi et mon fils (2).

Nous hésitons beaucoup à admettre qu'il s'agisse en réalité d'un sort proprement dit. L'explication d'Ewald, par exemple, qui suppose que la consultation se faisait au moyen de deux petites pierres de couleur différente (Urim et Tummîm), dont l'une ou l'autre était sortie de la poche où elles étaient renfermées, ne nous satisfait point. Car on ne comprend pas, dans ces conditions, comment l'oracle pouvait s'abstenir de répondre ; c'était là une troisième alternative également possible. La consultation pouvait donner Urim, elle pouvait donner Tummîm, ou bien ni l'un ni l'autre ; ceci toutefois ne pouvait arriver souvent. Il est plus que probable que par sa nature ou sa forme même, l'instrument était adapté au rôle qu'il avait à remplir. On ne peut donc non plus songer à un dé, dont l'un des côtés aurait représenté Urim, un autre Tummîm ; en ce cas, il serait toujours resté, de soi, quatre chances sur six pour le silence. S'il y avait eu trois objets les descriptions ne se seraient pas bornées à en mentionner tout au plus deux. Un

(1) Ici le texte gi'ec lui aussi est en défaut. Cfr. Diiver 1. c.

(2) Il n'est pas certain d'ailleurs qu'au v. 42 i) soit encore question de la consultation do l'oracle. Le pluriel ib'^în, BâXXfiTE ..., xai PaXXoucxiv ..., 8eml>lc indiquer que le roi veut confier sa propre cause à une ordalie ix^stituèt) par le peuple lui-même. De là la pi-otestation du peuple (LXX).

peu plus haut dans le même chapitre, au v. 19, nous lisons une parole de Saûl à Achija, qui semble supposer que l'appareil sacré devait être soumis à une action continue de la main du prêti-e pendant l'opération ; pour mettre fin à la consultation le roi dit au prêtre : «« Retire ta main ! »». On pourrait se figurer que Urîni et Tummîm étaient les deux faces d'un objet, ou deux objets, dont le prêtre faisait apparaître l'un ou l'autre par le moyen d'un mécanisme quelconque ; quand aucun des deux ne se montrait, c'est que Jéhova refusait de répondre. Il n'est pas impossible non plus que la tradition rapportée par Josèphe, et d'après laquelle la volonté de Dieu se manifestait par l'éclat qui se produisait dans des pierres précieuses, fût un écho de l'histoire (i). En ce cas Urîm et Tummîm devraient se concevoir comme deux pierres précieuses fixées à l'intérieur du pectoral attaché à l'éphod. Le prêtre devait approcher Téphod, et tenir le pectoral ouvert devant le prince qui posait les questions auxquelles l'oracle répondait par un phénomène se produisant dans Urîm ou dans Tummîm. Il suffisait que le prêtre retirât la main pour que le pectoral se refermât.

Il résulte des données du 1" livre de Samuel que leptnnce formulait les questions devant l'Ephod qu'il se faisait présenter. Cependant la consultation est attribuée au prêtre ; parce que c'était sur l'intercession du prêtre que Jéhova manifestait ses réponses. 1 Sam. XIV 42 Saûl dit au pluriel : décidez entre moi et mon fils... S'il est encore question ici du jugement par l'oracle, ce qui ne paraît pas bien sûr, il faudra expliquer le pluriel comme se rapportant moralement au peuple dont le prêtre était le représentant.

L'éphod consulté par Saiil et David était un insigne sacerdotal, auquel l'Urîin et Tummîm était étroitement rattaché. Il n'est rien de plus manifeste que cela. Outre les passages allégués plus haut, on trouve la même notion supposée 1 R. II 126, où selon toute probabihté il faut lire TIBK au lieu de IT^î^

(1) Gfi*. Lenoimant La divination et la science des présages ches les (Jhaldéensy p. 81 s.

— aai —

- je ne te mettrai point à mort aujourd'hui, dit Salomon. à Abjathar, parce que tu as porté téphod de Dieu devant David mon père... r^ (i). Quant à 1 Saa>. XXI 10, si T^&< est ici la vraie leçon (2), la parole d'Acbimelek se comprendra aisément en ce sens que Tépée de Goliath était déposée derrière (lendroili ou le meuble réservé à) Téphod. Ceux qui proclament, sur le ton tranchant qui leur est habituel, mais. qui est parfois de nature à produire un effet contraire à celui qu'ils en attendent, que le code sacerdotal « ne sait plus ce que signifie lephod et qu'il confond Téphod zahab avec Téphod bad, l'idole plaquée avec le vêtement sacerdotal », s'en imposent à eux-mêmes et confondent l'éphod connu dans Tiiistoire comme insigne du grand prêtre, avec l'éphod-idole condamné par les récits bibliques comme objet d'un culte illicite et superstitieux. Lorsqu'il est dit 1 Sam. II 28, que Jéhova a choisi le père de la maison de Eli « pour montera son autel.., et pour porter Véphod devant Zmi «, il faudrait être aveuglé par le préjugé pour prétendre qu'il s'agit là d'une idole plaquée. Les données du 1®' livre de Samuel, où nous lisons qu'Achija portait l'éphod en ces temps-là, qu'il portait l'éphod devant Israël, qu'Abjathar se rendit auprès de David en prenant l'éphod avec lui, n'ont rien de commun avec le récit concernant l'éphod de Gédéon. Kuenen n'hésitait pas à affirmer que ^ lephod n'est pas une image ni un symbole, mais le scapulaire sacerdotal » (3) ; sous rinfluence des textes de 1 Sam., il allait jusqu'à expliquer dans le me: ne sens l'éphod de Gédéon lui-même et celui de Mikha, qui sont pourtant manifestement des idoles (4). Nous avons vu, plus haut, à la faveur de quelle analogie, l'éphodidole emprunta son nom à l'éphod du grand prêtre.

Nous croyons qu'il est inutile, après l'exposé qui précède, de montrer l'accord entre la description du code sacerdotal et les données du V^ livre de Samuel. L'histoire suppose ce que

(1) Klostermann, in 1.

(2) Vr. notre étude sur Le lieu du culte ... p. 34.

(3) De stam Levi Tlieol. tijdschr. VI p. 663.

(4) Godsd. van Israël I p. 90 ss.

la Loi formule, à savoir que l'Urîm et Tummîm, linstrument de l'oracle divin, était enfermé dans un appareil attaché à Féphod que portait le grand prêtre. D'après Num. XXVII 21 c'est pour Josué, qui se tient devant lui, qu Eléazar consulte Jéhova par l'Urim ; de même que d'après 1 Sam. c'est pour Saùl ou David, qui se font présenter l'éphod, que Achija-Achimelek et Abjathar le consultent.

L'archéologie égyptienne, comme Hommel Ta fait remarquer, confirme, la conclusion qui se dégage d'un examen attentif des données bibliques (i).

Après l'exil TUrim et Tummîm n'existait plus ; l'enveloppe en était restée comme un simple ornement de parade, l'oracle avait disparu comme l'arche d'alliance, Tautel d'airain, l'onction du grand prêtre, etc. Ce que Josèphe raconte à son sujet (2), peut passer, comme nous le disions plus haut, pour un écho de l'histoire ; mais c'est, dans tous les cas, un écho bien affaibli, absolument déformé et très lointain.

(1) Altisraèlitische Ueherlieferung pp. 281 88.

(2) Arc/i. 3, VIII. 9.