QUATRIÈME SECTION

Le grand prêtre.

Les lévites, dispersés parmi les autres tribus, formaient, malgré cet éparpillement, un corps moral qui tenait en droit son unité, non seulement de la race ou du sang, mais de la communauté d'intérêts et de vocation. Des liens tout spéciaux rattachaient ses membres à la maison de Dieu, centre religieux de la nation. Ceux qui demeuraient au loin pouvaient, autant que les circonstances s'y prêtaient, venir s'engager au service effectif du sanctuaire où résidait l'arche d'alliance. L'unité de l'organisme demandait, comme son couronnement naturel, un chef du sacerdoce lévitique. Les lois sacerdotales exposent en détail et avec insistance les prérogatives du pontificat suprême, conféré d'abord à Aaron et transmis par voie héréditaire d'Aaron à Eléazar, d'Eléazar à Pinehas...

Ij'institution du pontificat suprême est l'un des caractères les plus marquants auxquels un grand nombre ont cru reconnaître l'origine récente du code sacerdotal. Le grand prêtre avec les attributions que lui accorde la Loi est, dit-on, inconnu avant l'exil et ne peut même se concevoir qu'à une époque à laquelle le peuple juif avait perdu son autonomie politique, c'est-à-dire à l'époque de la restauration postexilienne. Voici comment Wellhausen s exprime à ce sujet : «.... En vertu même de sa dignité de pontife suprême, le grand prêtre est {(/après la loi) le chef de la théocratie, et cela à tel point qu'il n'y a pas place à côté de lui pour un autre, qu'un roi théocratique à côté de lui ne peut se concevoir (Num. XXVII 21). Lui seul est le représentant responsable de la communauté ; il porte les noms des douze tribus inscrits sur la poitrine et les épaules ; un délit de sa part entraine la culpabilité pour tout le peuple et est

expié comme le délit du peuple, tandis que par leurs sacrifices expiatoires les princes se montrent à côté de lui comme des personnages privés (Lev. IV 3, 13, 22 ; IX 7 ; XVI 6). Sa mort fait époque ; ce n'est point quand le roi meurt, mais à la mort du grand prêtre qu'il y a amnistie pour les délinquants réfugiés (Num. XXXV 28). Lors de son investiture il reçoit l'onction comme un roi et est appelé en conséquence le prêtre oini ; il est orné du diadème et de la tiare comme un roi (Ezech. XXI 31) ; comme un roi il porte la pourpre. Or, que signifie ce phénomène, que celui qui se trouve à la tête du culte — précisément comme tel et seulement comme tel, sans être en même temps investi de fonctions politiques et sans exercer le gouvernement — se trouve en même temps à la tête de la nation ? Que signifie ce phénomène sinon que la souveraineté temporelle a été enlevée à ce peuple, quelle n'est plus sa propre affaire? Dans le code sacerdotal, en effet, Israël ne figure point comme peuple, mais comme communauté ; les intérêts temporels lui sont étrangers et ne sont jamais touchés par cette législation ; sa vie consiste dans le service du Saint, »» etc. (i).

Los termes dans lesquels les fonctions et la dignité du grand prêtre de la Loi sont ici caractérisées, répondent-ils à une situation historique quelconque ? nous présentent-ils du moins l'image fidèle de l'institution du code sacerdotal lui-même? ou bien ne seraient-ils autre chose que l'expression saisissante d'une conception purement subjective du critique que nous venons d'entendre ? Telles sont les premières questions auxquelles nous aurons à répondre. Nous verrons ensuite à quelle conclusion aboutit la comparaison des données de la Loi avec celles de l'histoire préexilienne, au sujet du chef hiérarchique de Tordre sacerdotal.

§ \. Le grand prêtre apy^ès teœiL

Les circonstances dans lesquelles le peuple juif reprit, après l'exil, lo cours de ses destinées, étaient de nature à assurer

(1) Prolegomena p. 152 s. cfr. Maybaum 1. c. p. 82.

dès Tabord et dans la plus large mesure, la restauration du culte national. C'était en réalité la restauration du culte et elle seule qui était à Tordre du jour au moment du retour dans la mèrepatrie, des captifs de Babylone. C'était pour rebâtir à Jérusalem le temple de Jéhova, pbur y rétablir la célébration des sacrifices et des cérémonies sacrées, que Cyrus avait octroyé aux Juifs dispersés sur les bords de TEuphrate, l'autorisation de reprendre le chemin de la Judée (i). Les dispositions du pouvoir suzerain n'allaient pas plus loin, et même durant de longues années le relèvement des murs de Tancienne capitale rebelle resta frappé d'interdiction. Dans ces conditions la religion et le culte ne pouvaient manquer de devenir l'élément le plus important de la vie nationale. L'autonomie politique ayant disparu, le gouvernement temporel demeurant en dernière analyse aux mains des satrapes et du monarque persan, le clergé se trouva, par la force des choses, la classe dominante dans la nouvelle société juive.

Seulement il importe de ne pas perdre de vue que cette situation n'était que le corollaire immédiat de la domination étrangère ; celle-ci, en supprimant à l'intérieur toute autorité indépendante capable de contrebalancer l'influence et le prestige de l'ordre sacerdotal, laissait par le fait même à ce dernier le champ plus libre à l'exercice de ses prérogatives traditionnelles. Mais les circonstances prêtaient-elles aussi, du côté juif, à des développements nouveaux de la puissance des prêtres l Los esprits étaient-ils disposés notamment, pendant l'exil ou au sein de la communauté postexilienne, à ratifier la création dun pontificat auparavant inconnu, coin;\i comme autorité suprême, seule compatible avec les exigences du régime actuel, exclusive de tout pouvoir temporel national? Pour apprécier convenablement les éléments de ce problème, il faut évidemment s'en rapporter aux données positives de l'histoire. Il faut se demander quelles étaient les aspirations et les tendances du peuple juif ; il faut considérer l'attitude observée par

(1) Eêdras I.

le peuple vis-à-vis du clergé et de ses chefs ainsi que le rôle effectivement rempli par les grands prêtres qui se succédèrent durant cette période.

Wellhausen estime que le sentiment public, après l'exil, était si profondément pénétré de l'idée que le grand prêtre était de droit et nécessairement le chef suprême de la nation, que Ton fit Tapplication de ce principe à Thistoire ancienne ellemême ; il allègue comme preuve, avec une gravité parfaite, que le premier livre des Chroniques V, 29 ss. divise la période préexilienne non pas suivant la succession des Rois, mais suivant celle des pontifes (i). Ceci serait absolument concluant. Seulement l'argument est sujet à certaines réserves. 11 est inexact tout d'abord que l'auteur des Chroniques ait l'intention, à l'endroit indiqué, de nous présenter une trame chronologique quelconque de l'histoire d'Israël. Le passage en question, appartenant aux généalogies des fils de Lévi, figure de la façon la plus inoffensive du monde au milieu des tableaux généalogiques des tribus Israélites ; pas un mot qui indique en faveur de la liste sacerdotale du ch. V vv. 29 ss. la moindre prééminence. Au contraire les tables généalogiques commencent au ch. Il par celle de Juda, d'où est issu David, le fondateur de la dynastie royale, seule légitime, de Jérusalem; immédiatement après, au ch. III, nous lisons la série des successeurs de David, jusqu'à l'époque même de Fauteur. Les tribus de Siméon, de Ruben, de Cad, arrivent à la suite de celle de' Juda. Lévi ne vient qu'en cinquième ligne. Qu'au ch. V v. 29 ss. l'auteur ait eu ou non Tintention d'adapter le nombre des générations qu'il énumère au nombre des années qui se sont écoulées depuis l'Exode jusqu'au retour de la captivité, ce qui en soi n'est pas impossible, mais cependant peu probable, vu qu'en ce cas il aurait aussi mentionné la dernière génération, à savoir celle de Jeschoua, il est bien certain qu'il est complètement étranger au système que Wellhausen lui prête. Bien plus, la liste ne se donne en aucune façon comme un tableau c^e^ grands prêtres (i).

(1) Prolegomena p. 154.

(2) Gomme le croit aussi, bien à tort, Vigoureux Le* livres sainU et la critique rationaliste^ troifiième éd. t. III p. 211.

X'auteur n'a en vue que de nous communiquer la série des ascendants de Josedeq de qui les grands prêtres de son époque "tiraient notoirement leur origine et de montrer comment Josedeq se rattachait à Aiiron (i). La succession Amarias-Achitob- Sadoq se présente deux fois dans la liste. Il est à remarquer <jue la seconde fois elle vient après une parenthèse ; peut-être :iaut-il passer directement d'Azaria (v. 36), à Schalluai (v. 38). IMais cette répétition, qui ne rendrait que plus sensible le caractère incomplet de la liste, n'en modifierait, en aucun cas, -la signification. La notice au sujet d'Azaria : <* celui qui fut -m^ecètu du sacerdoce (suprême) dans le temple bâti par Salo- ^jiov » (v. 36), montre que nous ne sommes pas ici en présence d'une énumération formelle des grands prêtres qui se seraient succédé depuis Aiiron ; en ce cas la notice n'aurait eu aucune raison d'être (2). Il n'y a donc pas lieu non plus de faire état cie la présence, dans la table généalogique, de certains noms inconnus dans l'histoire ancienne ; ni de l'absence de certains autres noms appartenant à des personnages que nous trouvons ^vant l'exil investis des fonctions ])ontificales (3).

D'après l'auteur des Chroniques, c'est à la maison de David ^t de Salomon que revenait, dans le plan divin, le droit imprescriptible au gouvernement de la nation. Toute son hist.oire tend à mettre cette idée en lumière (4).

Il s'en faut si bien que les Juifs d'après l'exil eussent l'habitude de diviser l'histoire ancienne suivant les pontificats, qu'ils rje le faisaient même pas régulièrement pour la période postexilienne. Néh. XII 26 la suite des époques est représentée par la formule que voici : «* aux jours de Joïaqîm fils de Jeschoua fils de Josedeq, et aux jours de Néhéraie le pécha et d'Esdras le prêtre et Sopher y>, Néhémie tient la place d'Eliaschib, Esdras celle de Johanan. De môme Néh. XII 47 nous lisons : «* aux jours de Zorobabel et aux jours de Néhémie « ; ici encore

(1) Comparer la gt'^néalogie d'Esdras (Esdr. VII 1 ss.).

(2) Voir sur 1 Chron. V 29 ss. Klosteiinann Geschichte p. 160.

(3) WeUh. 1. c. p. 229.

(4) Ora^etz Geschichte derJuden II b p. 213 s.

ce ne sont point les grands prêtres qui prêtent leurs noms aux époques à désigner. On voit déjà à ces exemples que les grands prêtres après l'exil ne prenaient pas tout à fait la place des rois de la période antérieure.

Ceci nous ramène à la question de savoir si c'était l'idéal de la société juive postexilienne, que la nation fût réduite au rang d'une communauté religieuse dans laquelle le pontife, comme tel, serait Tunique chef suprême ? C'est ce qu'il faudrait supposer, semble-t-il, pour pouvoir rapporter à l'époque du second temple plutôt qu'à une autre époque quelconque, la création d'une dignité hiérarchique comme celle dont nous avons entendu la description plus haut.

Dès le dél)ut de la Restauration nous voyons le grand prêtre sur la scène. Jeschoua, fils de Josedeq, ouvre une série de plontifes qui se succéderont durant plusieurs siècles. Il est si vrai d'ailleurs que ce personnage répond bien au type du grand prêtre de la Loi sacerdotale, que des auteurs favorables aux idées grafiennes, voyant en lui le premier grand prêtre, n'ont pas hésité, en conséquence, à rapporter l'institution du pontificat à Tépoque de Texil de Babylone. Aussi les prophètes Aggée et Zacharie saccordent-ils à attribuer à Jeschoua un rang tout à fait éminent au sein de la communauté juive. Mais voyons-nous, dans la manière dont Jeschoua est traité, dans la place qui lui est faite, dans le rôle qu'il remplit, quelque indice des prérogatives souveraines et exclusives de toute autre autorité nationale qui lui auraient été reconnues ? Nullement. A côté du grand prêtre Jeschoua, fils de Josedeq, apparaît Zorobabel, fils de Salathiël. Les deux se partagent la représentation de l'autorité ; Jeschoua est le chef de la hiérarchie sacrée, mais Zorobabel occupe le sommet dans le gouvernement de la nation. Les chapitres 1-Vl du livre A'Esdras nous apprennent que le fils de Salathiël exerçait une action autrement étendue et efficace, qu il jouissait parmi ses compatriotes d'un prestige autrement considérable, que le grand prêtre auquel il se trouve dissocié. D'après Ësdras II 63 c'est lui qui prend des mesures à l'égard des familles sacerdotales*

c^ui n'avaient pu produire leurs titres généalogiques ! Ceux qui

ne voient dans les récits des premiers chapitres d*Esdras qu'une

x^elation due en grande partie à la fantaisie du Chroniste, en

concluront sans doute que ce dernier lui-même devait être bien

convaincu de lavantage qu'aurait présenté pour le peuple juif

lin pouvoir temporel national à côté de l'autorité religieuse du

grand prêtre ? Zorobabel n'agit pas autrement que les rois

avant l'exil. Remarquons pour notre part que le Chroniste n'a

point jugé qu'il y eût lieu de modifier à cet égard l'histoire des

pi^emiers temps de la Restauration.

Ce n'était certes pas à son seul titre de pécha et de représentant du pouvoir étranger, que Zorobabel devait sa prééminence. Il suffit pour s'en convaincre de lire les discours d'Aggée et de Zacharie. Certains auteurs ont cru trouver dans les écrits de ces prophètes les traces d'une prétendue rivalité qui aurait divisé les deux chels de la nation (i) ; ce sont là des conjectures sans fondement. Les partis de Jeschoua et de Zorobabel n'ont sans doute jamais existé que dans l'imagination trop féconde des historiens qui les ont inventés. Les textes n'insinuent rien de pareil. On s'explique parfaitement que Zacharie, célébrant le relèvement du temple et du culte, comble aussi le grand prêtre, le représentant du culte, de ses louanges enthousiastes ; la chose se comprend d'autant mieux que selon toute probabilité Zacharie, fils de Barachie, fUs de Iddo, lui-même était prêtre (2). D'autre part le fait que Zacharie associe Zorobabel à Jeschoua dans les hommages qu'il rend à ce dernier (3), prouve qu'aux ^e\x\ de ce y>rophète aussi bien qu'aux yeux de son collègue -Aggée, il ne convenait point d'isoler le grand prêtre du prince ^n qui la nation avait mis son espoir. Les deux prophètes saluent en Zorobabel l'héritier de la dynastie royale ; Zacharie Xui prédit des destinées glorieuses et voit en lui le germe de j ustice promis à la race de David (4). Aggée l'appelle l'élu de

(1) Oratz Gescliichte dei' Juden Ilb p. 110 ss. ; Maybaum Die Entwickel, ^68 AUisr. Priest. p 83 s.

(2) Néh. XII 4, 16 ; cfr. Zach. VU 3 ss.

(3) III 8ss. — IV; VI 11-13.

(4) IV 6, 7 ; m 8, VI 12, 13. Cfr. Jer. XXIU 5, XXXm 15.

Jéhova, l'anneau portant le sceau divin ; le règne des gentils sera renversé et en ce jour le fils de Salathiël, le serviteur de Dieu (i), triomphera (2).

Les prophètes de Texil n'avaient pas cessé, eux non plus, de proclamer les droits et la restauration future de la maison de David (3). Cette attente ne mourut jamais au cœur du peuple juif. Le Messie sera un fils de David.

Nous ne savons rien de précis au sujet du grand prêtre Joïaqîm, le successeur de Jeschoua. On peut affirmer néanmoins que les idées ne se modifièrent point, à cette époque, dans un sens favorable à l'identification de la souveraineté théocratique avec le pontificat religieux. La suite de l'histoire le montre. Ce furent sans . aucun doute le sentiment de sa nationalité, le désir d'assurer sa propre consistance au point de vue politique, qui poussèrent de bonne heure le peuple à entreprendre la reconstruction des murs de sa capitale. Dès avant le règne de Xerxès les travaux avaient été entamés ; ils continuèrent par intervalles jusque sous Artaxerxès I. De fréquentes interruptions retardaient l'achèvement de l'œuvre ; et même un *édit royal vint formellement mettre fin, un moment, aux tentatives des Juifs. Les ennemis d'Israël se rendaient parfaitement compte de la signification de l'entreprise et des conséquences qui devaient s'ensuivre.. Les rapports des satrapes qui accusaient les Juifs de nourrir des projets de révolte, pouvaient n'être pas inspirés par le seul souci du salut de l'empire ; mais ces exagérations n'empêchent que le relèvement des murs de Jérusalem était une manifestation évidente des ambitions nationales et politiques du peuple dont les destinées s'acheminaient déjà vers le règne des Machabées. Certains critiques peuvent donner à entendre qu « Israël après l'exil n'était plus un peuple, mais seulement une communauté ou une secte i-eligieuse ; que les intérêts temporels lui étaient totalement étran-

(1) Cfr. Zach. III 8.

(2) Agg. II 21-23. Cfr. nos Nouvelles études sur la Restaur. juive p. 94 s ^

(3) Vr. p. e. Ezéch. XXXIV 23, 24, XXX VH 24, 25 ; cfr. Nouvelles études.^

^ers ; que sa vie consistait dans le service du Saint ». Israël

«près l'exil n'était pas de cet avis. Et s'il est vrai que dans le

code sacerdotal, on n'aperçoit ^ aucune tentative d'attribuer

fiu grand prêtre quelque pouvoir séculier » (i), il est impossible

d'expliquer ce phénomène par la considération qu'après l'exil

les aspirations et l'activité d'Israël se seraient i^nfermées tout

entières dans l'ordre religieux ; ceci en effet se trouve contredit

par les données de l'histoire. Il faut au conti-aire inférer du

phénomène en question, que le grand prêtre du code sacerdotal

xi'est pas une création de la période postexilienne. Car après

ïexil, les circonstances ayant en fait mis le pontificat suprême

en vue comme la plus haute dignité ordinaire de la nation,

la Loi n'eût pas manqué de lui reconnaître des prérogatives

dans l'ordre temporel, en conformité avec les visées de la

société dont il était le couronnement religieux.

Comment, la législation sacerdotale aurait pu, sous le second temple, édicter, outre des dispositions pénales d'une extrême rigueur (2), tout un système de mesures affectant profondément l'organisation sociale et civile du peuple ; elle aurait pu créer des institutions comme celles de l'année sabbatique et de l'année jubilaire ; elle aurait pu d'autorité imposer au peuple des charges matérielles considérables, prescrire de véritables impôts, promulguer des règlements sur la transmission des biens et la capacité des personnes ; elle aurait pu se donner l'air de disposer en souveraine du territoire de la Palestine en assignant aux tribus leurs lots respectifs, en attribuant aux membres de la tribu de Lévi le droit d'occuper certaines villes ; elle aurait pu établir des conditions d'amnistie et faire notamxnent de la mort du grand prêtre le signal du pardon des meurtriers involontaires ; proclamer d'autre part le droit de A^enger, en dehors des villes de reluge, le meurtre d'un parent ; ^Ue aurait songé à mettre dans la bouche du grand prêtt*e Eléazar une tora sur le butin fait à la guerre et sur les rites à

(1) WeUhausen, 1. c. p. 152.

(2) p. e. Ex. XXXI, 12 ss. XXXV 2, Num. XV 32 se., etc.

observer par les soldats rentrés dans les foyers (i) etc. ; mais elle aurait cru devoir s'abstenir de toute attribution, même fictive, d'autorité séculière quelconque au grand prêtre, soidisant pn.rce quisraël nétait plus quune secte religieuse, étrangère à tout intérêt temporel ! Peut-on admettre de pareilles théories? Certes, l'état de vassalité dans lequel le peuple juif se trouva constitué après l'exil, est une donnée extrêmement importante pour l'histoire de ses institutions ; c'est précisément avec cette donnée, c'est-à-dire avec la privation de l'autonomie politique, qu'il pourra semMer difficile de concilier les traits que nous venons de relever, un peu au hasard, dans les documents sacerdotaux (2). Si le législateur ne montre aucune tendance à investir le grand prêtre d'un véritable pouvoir temporel, il est manifeste que ce n'est point qu'il considère Israël comme une simple communauté religieuse ; il envisage au contraire Israël comme maître de ses destinées dans l'ordre politique ; il faut donc qu'il conçût le pouvoir temporel comme résidant éventuellement dans un chef national — autre que le grand prêtre.

Ne nous écartons pas de l'objet de notre examen. On a de la peine à comprendre que les rois persans ou leurs satrapes eussent toléré la promulgation de lois nouvelles comme celles dont nous venons de rappeler l'esprit. Mais on conçoit parfiaitement, et c'est sur ce point que nous avons ici à porter notre attention, qu'un suzei'ain tolérant, soucieux de ne pas froisser le sentiment patriotique d'un peuple soumis, lui permit de se conduire d'après ses lois anciennes traditionnelles, et d'en assurer autant que possible l'observation. C'est ce que nous voyons arriver après l'exil. Le prince étranger nous est j)résenté comme sanctionnant lui-même le droit des Juifs de régler leurs propres affiûres, naturellement sauf contrôle et sans pré — judice de son autorité souveraine ('^). Nous avons déjrà v comment c«s principes s'appliquaient et combien la sociét-.

(1) Xum. XXXI 21 ss.

(2) Cfr. Néh. IX 36, 37.

(3) Ndh, n 8. 18 etc. Esdr, VU 25.

postexilienne en était pénétrée. Sous Artaxerxès I les Juifs

obtiennent lautorisation de rebâtir les murs de leur capitale.

Néhémie est accusé par ses ennemis de briguer la royauté (i) ;

c'était une calomnie, mais une calomnie encore une fois, qui

nous permet de deviner à quel point le peuple et ses chefs

avaient le souci de la prospérité matérielle, de la dignité et de

la grandeur nationales, de lavenir politique de Juda. Si le

pontificat avait été une conception de l'époque du second

temple, c'est alors surtout que l'on aurait pu s'attendre à ce

qu'il n'eût pas été caractérisé par la Loi comme une dignité

strictement, exclusivement religieuse. L'autorité du grand

prêtre était, après l'exil, la seule autorité nationale ordinaire ;

étant donné letat des esprits et la situation vraie que les

documents nous révèlent, ses attributions, au point de vue

temporel, se seraient ressenties de son milieu d'origine.

Il est si vrai que l'autorité religieuse était loin de répondre adéquatement, à elle seule, au caractère et à l'idéal de la société, que sous Néhémie comme sous Zorobabel, nous voyons les Juifs reconnaître les titres du chef laïque et suivre sa direction. Aux yeux de ses compatriotes fidèles, Néhémie n'est pas seulement le Pécha ; il est avant tout, bien qu'à la faveur de sa mission officielle, le défenseur des intérêts de sa nation, le promoteur de la restauration matérielle et sociale du peuple juif. Ce n est point de l'autorité religieuse, c'est de lui que part l'initiative de l'organisation de la communauté. Après le relèvement des murs, il entreprend la réforme ou le relèvement des institutions. Remarquons encore en passant, comme note caractéristique de l'époque, que ce n'est point par voie législative que les mesures sont prises. C'est par la pei*suasion que le peuple est amené à se soumettre aux obligations qui lui sont rappelées ; c'est de commun accord qu'on s'engage à livrer fidèlement les dîmes et autres contributions matérielles au temple ; à payer un tiers de sicle par an, etc. ; et notamment à éviter désormais les mariages avec les étrangers, un sujet

{\)Néh. VI 6.

qui domine les préoccupations de Néhémie et surtout d'Esdras et auquel le code sacerdotal ne touche que par des dispositions à tendance absolument différente (t). Néhémie exerce une véritable juridiction, dans Tordre temporel, bien au-delà des limites de ses fonctions oflScielles de gouverneur ; mais cette juridiction suppose la docilité, la coopération, la soumission volontaire du peuple, en même temps qu elle doit respecter le droit et les susceptibilités du pouvoir suzerain. Lorsque plus tard Esdras aura à extirper par une réforme radicale l'abus des mariages mixtes, il le fera dans les mêmes conditions ; le recours aux mesiu^es de rigueur aura lieu avec l'assentiment préalable de l'assemblée populaire.

Il est remarquable que, sous la double mission de Néhémie et d'Esdras, le grand prêtre s'éclipse pour ainsi dire complètement. Il est dit d'Esdras qu'il alla trouver Johanan-ben-Eliaschib dans sa lischka au temple ; et cette démarche avait probablement pour objet la concertation sur les mesures à prendre pour le succès de la réforme en vue (2). Mais c'est Esdras qui tient le premier rôle ; le grand prêtre est rélégué à l'arrièreplan, si bien que dans tout le reste du récit il n'est point question de lui. Quant à l'attitude que Néhémie avait prise vis-à-vis d'Eliaschib et de sa famille, elle est plus significative encore. Inutile de rappeler qu'Eliaschib disparaît entièrement à côt^ de Néhémie et n'est même guère ménagé par ce dernier. Il n'est pas probable que ces faits puissent trouver une explication suffisante dans le caractère personnel des pontifes en question. La mission officielle dont Néhémie et Esdras furent chargés ne pouvait manquer sans doute de leur conférer un grand prestige ; mais encore reste -t-il digne d'attention que ces personnages, juifs eux-mêmes, professant le plus grand respect et le zèle le plus ardent pour les institutions nationales, ne montrent aucun empressement à reconnaître, dans la conduite de la communauté, l'autorité du grand prêtre ; que d'autre part le peuple,

(1) Num XXXI 18 ; cfr. Nouvelles études.., p. 233 s.

(2) Esdras X 6.

en des matières qui n'étaient point par elles- même^ de la compétence du pécha, n hésite point à se laisser gouverner tantôt par Néhémie, tantôt par Esdras, sans aucun égard pour le chef de la hiérarchie, et même, à loccasion, à lenconire des idées que celui-ci semblait couvrir do son patronage.

Ce phénomène n'était, croyons-nous, que le résultat naturel de la disposition d esprit qui animait la communauté postexilienne et qui se manifesta dès le début de la Restauration. Celle-ci, comme nous lavons rappelé plus haut, eut avant tout pour objet, sans doute, dans Fintention de son auteur et par la nature même des choses, le relèvement du culte. Les ministres du culte furent les principaux gratifiés du décret de Cyrus. Cependant le peuple juif, nous le répétons, n'avait point renié son passé national, ni abandonné son espoir de résurrection politique. L'autorité religieuse comme telle n'était point, à ses yeux, l'idéal de la souveraineté inhérente à l'organisme social rétabli en Judée ; ses aspirations secrètes, peut-être inconscientes tout au moins chez la masse, le portaient ailleurs. Chaque fois que les circonstances lui en fournirent l'occasion, il s'attacha spontanément à celui qui représentait en son sein le principe du gouvernement politique national. Il en fut ainsi sous Zorobabel ; plus tard, et d'une manière plus accentuée, sous Néhémie ; et encore sous Esdras, qui appartenait, lui, à la race sacerdotale. L/e grand prêtre, au sein de cette société soumise politiquement à la domination étrangère, mais pour tant hantée du rêve d'un avenir plus glorieux, n'était investi régulièrement que de pouvoirs spirituels ; pourquoi f uniquement parce que la Loi et la tradition ne lui en reconnaissaient pas d'autres. En lui le peuple ne pouvait voir et ne voyait avant tout que le prêtre, le pontife, ayant sa sphère propre d'action dans l'ordre liturgique ; c'est pourquoi il s'en rapportait volontiers à d'autres guides pour le soin des intérêts matériels ou temporels (luelconques. Quand le grand prêtre occupait seul la scène ; quand nul autre dignitaire, de nationalité juive, n'était là pour personnifier d'une manière distincte aux yeux de la nation l'idée politique, êdors et alors seulement

le chef hiérarchique devenait en môme temps, devant la conscience populaire, le chef temporel ; non pas directement en vertu de ses prérogatives religieuses, mais plutôt grâce à la position ôminente que son caractère et ses fonctions sacrées lui assuraient parmi ses compatriotes. C'est ainsi que dans le passage cité plus haut Néh. XII 26, nous trouvons le nom du grand prêtre Joïaqîm énuméré sur la même ligne que ceux de Néhémie et d'Esdras : ^ aux jours de Joïaqîm, fils de Jeschoua, fils de Josedeq, et aux jours de Néhémie le gouverneur et d'Esdras le prêtre et Sopher '^, Au v. 47, comme nous lavons déjà rappelé aussi, c'est Zorol)abel dont le nom sert à désigner les i)remières années de la Restauration. Le P(?cAa juif, établi à Jérusalem, bien que tenant sa mission du pouvoir étranger, était considéré parmi les siens comme le chef temporel de la nation. En l'absence du Pec/m juif, l'autorité du grand prêtre, étant seule à se faire valoir, s'étendait, en dehore de sa sphère légale, au domaine temporel.

Pendant la période grecque cette situation devint habituelle ; le grand Sanhédrin était mvesti d'un véritable pouvoir de gouvernement et à sa tête se trouvait le grand prêtre (i). Celuici n'était plus seulement le chef de la hiérarchie sacrée, mais en même temps le chef de la communauté politique, de l'état (2). Sous les Asmonéens le prestige et Tautorité des grands prêtres atteignirent leur ai)ogée. Le déclhi commença à partir de la domination romaine. La puissance des pontifes, quoique toujours considérable, baissa de plus en plus sous la dynastie hérodienne. Ils perdirent l'inamovibilité et la prérogative de la succession par voie d'hérédité. Cependant les grands prêtres sortis de fonction occupaient toujours une position éminente dans la société, comme le prouve l'exemple d'Annas dans TEvangile ; ils continuaient notaunnent à porter le titre d'âpy tepei; . Ce titre était également donné aux membres des

(1) Schûrer II p. 144 ss.

(2) id. p. 166, où il dit : wenigsteru vom Beginn der griechùchen Zeit bis zur rômisch-herodianisclien Herrachatt uar er dies ganz unbestritten.

familles privilégiées dans le sein desquelles était choisi le grand prêtre effectif (i).

De ce ra])ide aper(;ii de l'histoire postexilienne nous concluons tout d'abord que le peuple juif, malgré la perte de son autonomie, garda toujours vivante la conscience de sa constitution en société civile et j)olitique ; ensuite, que le grand prêtre ne fut jamais considéré comme chef su))réme de la communauté en vertu même de ses attributions religieuses. Au contraire, malgré que les circonstances eussent fait de la religion et du culte Télément princii)al de la vie publifjue, le fait que le grand prêtre n'avait sa s])hère propre d'action que dans l'ordre religieux lui fit préférer, le cas échéant, comme chef de la nation celui qui, d'ocwision, représentait d'une manière spéciale et distincte le principe du gouvernement civil. Lorsque le grand prêtre fut reconnu comme chef suprême de la communauté, ce fut à la faveur de la réunion, en sa personne, du pouvoir temporel aux prérogatives spirituelles. Il est donc impossible, après l'exil aussi bien qu'avant, que les lois constitutionnelles du peuple juif aient conféré au grand prêtre les insignes ou le caractère de chef suprême de la nation directement en raison de sa dignité hiérarchique ou religieuse.

§ 2. Le grand prêtre dans le code sacei*doial.

Jeschoua-ben-Josedeq et Eliaçchib n'étaient point, aux yeux de leurs contemporains, les chefs de la théocratie à ce point absolus et exclusifs, qu'un autre à côté d'eux n'aurait pu se concevoir. 11 s'en fallait môme de beaucoup. Nous ne sommes donc point autorisés à attribuer au code sacerdotal une origine postexilienne, sous prétexte que seule l'époque du second temple, à la différence de la période antérieure, aurait connu le grnnd prêtre souverain en vertu même de ses attributions religieuses.

A présent nous avons à envisager l'autre côté de la question

(1) ScbUrer U p. 171 ss.

et à nous demander si, dans le code sacerdotal, le grand prêtre, en sa qualité de pontife, nous est présenté comme le successeur des rois, comme le représentant exclusif de la théocratie, investi d\me dignité incompatible avec l'autorité du prince. Cet examen nous fournira l'occasion de déterminer le vrai caractère du pontificat tel que la Loi l'avait établi, de comprendre le rôle éminent que cette institution était de droit appelée à remplir dans l'organisation de la société israélite. Nous verrons ensuite comment les vues de la Loi se trouvent réalisées dans l'histoire.

Au chap. XXVII du livre des Nombres^ vv. 18 ss., Moïse reçoit Tordre de choisir Josué comme son successeur. «* Jéhova dit à Moïse : prends Josué, le fils de Nun, un homme plein du don de l'esprit et pose ta main sur lui ; tu le placeras devant Eléazar le prêtre et devant toute l'assemblée et tu l'investiras (i) du commandement en leur présence ; et tu lui conféreras de ta majesté afin que toute l'assemblée des fils d'Israël lui obéisse. Il se tiendra devant Eléazar le prêtre et celui-ci consultera pour lui l'oracle des Urim devant Jéhova, et à sa voix ils iront et viendront lui et tous les enfants d'Israël avec lui, toute l'assemblée. Et Moïse fit comme Jéhova lui avait ordonné ; il prit Josué et le [)laça devant Eléazar le prêtre et devant toute l'assemblée. Et il posa ses mains sur lui et l'investit de commandement comme Jéhova l'avait ordonné par l'organe de Moïse «.

Dans ce passage nous lisons que le successeur de Moïse devra, dans sa conduite et dans la direction de la communauté, suivre les décisions de l'oracle par leciuel Jéhova manifeste ses desseins ; la consultation de l'oracle est l'office d'Eléazar, du grand prêtre. Le principe énoncé à l'occasion de l'investiture de Josué n'implique évidemment pas l'absence d'autonomie politique chez le peuple hébreu ; nous le trouvons d'ailleurs formulé et appliqué, comme nous aurons à le rappeler plus loin, notamment à l'époque des débuts de la royauté. Ce que

(1) inî< r'^ïlS: ofr. l Sam. XIII 14, XXV 30, 2 Sam. VI 21.

la règle proclamée par Moïse établit, c'est que le chef de la nation doit rester en tout soumis à l'autorité souveraine de Jéhova. C'est Jéhova qui règne sur la nation qu'il s'est choisie ; il faut que celui qui est chargé du gouvernement immédiat, se considère comme Texécuteur des volontés divines. C'est là le fondement, l'essence même de la constitution théocratique donnée au peuple hébreu. Pour être appliqué dans doute sa perfection, le principe suppose que le re[)résentant de Jéhova à la tête de la nation, soit désigné par Jéhova lui-même. Mais comment les volontés divines se manifestent-elles i D'une manière habituelle et permanente dans la Tora ; puis par le moyen de l'oracle des Urîm et Tummîm. Elles pourront se manifester encore pai- l'organe d'un homme de Dieu, d'un prophète ; ou bien aussi, dans des cas extraordinaires, par une communication immédiate et spontanée de Jéhova ou de son MaXak. Quant à l'oracle, comme il n'intervient que moyennant la consultation, son usage ne trouvera naturellement d'application qu'à des objets d'une nature spéciale, à des questions douteuses, à des points qui échappent d'une manière quelconque aux règlements établis. La Tora et l'oracle sont confiés à la garde des prêtres. Le prêtre est l'interprète autorisé et ordinaire de la Tora ; il appartient à lautorité sacerdotale de l'enseigner, de l'expliquer, de l'appliquer aux cas particuliers, de l'accommoder aux besoins nouveaux. L'oracle des Urim et Tummîm est réservé par la Loi au grand prêtre. Comme organe de la Tora et de l'Oracle, le prêtre n'exerce pas à proprement parler une autorité qui lui soit propre ; il n'est que l'instrument de Jéhova. Il ne s'ensuit pas moins qu'en sa qualité même d'instrument de Jéhova, il remplit un rôle extrêmement élevé, qui domine en quelque sorte le gouvernement de la société. D'une manière indirecte le prêtre, et en particulier le grand prêtre, exerce une influence capitale $ur la direction de la nation. A la voix d'Eléazar, proclamant les décisions de l'oracle, « ils iront et viendront, lui, Josué, et toute la communauté des enfants d'Israël « (1. c. v. 21). Mais, encore une fois, il s'en faut si bien que le rôle attribué ici au pontife ne s'accom-

mode point de lautorité d un chef théocratique distinct, que manifestement il la suppose. Nous le répétons, et la chose est évidente ; si haute que soit la dignité dont le grand prêtre est revêtu, elle nous est présentée, en termes exprès, comme portant le caractère d'un instrument de promulgation par rapport à Jéhova, le caractère d'un instrument d'enseignement, de direction idéale par rapport au peuple. Peut-on contester cela en présence de la teneur formelle de notre texte t La mission du grand prêtre suppose celle du chef de la nation appelé à exécuter et à faire exécute^' les volontés divines ; sans l'autonomie politique de la nation le privilège accordé à Eléazar devient une institution vide de sens. Dire que le v. 21 du ch. XXVI 1 des Nombres, exclut la conception du prince théocratique à côté du gi*and prêtre, c'est de la dernière fantaisie, pour ne rien dire de plus. L'objet même du passage 16-17, 18- 23 condamne, à la simple lecture, les théories qui ont besoin de s'appuyer sur de semblables commentaires. Ce qu'il faut conchire de ce récit, ou plutôt y constater, ce n'est point qu'un chef temporel ne se conçoit point à côté du grand prêtre, mais que de fait nous en voyons un dans la personne de Josué. Moïse établit solennellement Josué comme son successeur ; il l'investit du commandement, lui transmet son autorité, afin que toute la communauté lui obéisse, Josué quoiqu'obligé, aussi bien que le grand prêtre lui-même, de suivre les décisions de l'oracle, est donné comme chef, comme pasteur au peuple de Jéhova (16-17). Dans la suite c'est Josué qui conduit le peuple, c'est lui qui poursuit la conquête du pays de Canaan ; non point comme si le grand prêtre avait eu besoin d'un lieutenant laïque pour accomplir une œuvre aussi profane ; car le code sacerdotal admet parfaitement que Pinehas, le lils d'Eléazar, figure à la tête d'une armée (i) et parte en guerre ; mais en vertu du choix divin qui a fait de lui l'héritier et le continuateur de la mission de Moïse, restée inachevée. C'est encore Josué, à côté d'Eléazar, qui préside à la division et à la distri

(1) Num, XXXI 6.

bution du territoire conquis. Là ou les deux sont nommés ensemble Josué est d'ordinaire nommé après Eléazar (Joa, XXI 1 et ailleurs) ; mais il arrive aussi, en des endroits qui sont certainement de la même source, que Josué est nommé seul (XX 1, XXI 9). Au reste Num. XXVII 16-17, 18-23 peuvent se passer de tout écîlaircissement et de tout commentaire empruntés à d'autres données.

Le système d'organisation politique mis en avant par le code sacerdotal, réalise l'idéal de la théocratie. Le pouvoir temporel n'y est point présenté comme héréditaire ; le souverain dans l'ordre politique est personnellement désigné par Jéhova et cela en vue d'une mission déterminée. Le sacerdoce au contraire et notamment le pontificat suprême se transmettent par hérédité. Le prêtre est le représentant de Jéhova par la nature même de ses fonctions ; son rôle consiste essentiellement à servir d'intermédiaire entre Dieu et le peuple. Il importe donc ou tout au moins rien n'empêche que l'autorité sacerdotale soit établie par la Loi, d'une manière stable, continue. Le chef temporel de son côté ne se conçoit point comme le représentant de Jéliova par la nature même de ses fonctions, mais seulement en vertu de la délégation qu'il reçoit ; c'est pourquoi il fait l'objet d'un choix personnel. Car il faut que toute autorité se ramène h Jéhova et s'exerce en son nom. Josué, appelé au commandement de la nation, ne fonde point une dynastie ; comme Moïse, il est chargé d'un mandat divin qui expire avec lui. Le lien qui groupe les tribus en une unité politique permanente, n'est point leur subordination au droit d'une autorité humaine quelconque, mais leur subordination au droit de Jéhova. La forme sensible de ce lien c'est principalement le culte commun du Dieu qui gouverne les destinées du peuple élu par lui. Le code sacerdotal ne connaît point, dans l'ordre temporel, un gouvernement central établi à demeure, organisé . par la Loi. Malgré les attributions qu'il reconnaît à Josué, il ne voit point en celui-ci le titulaire d'une dignité ou d une fonction perpétuellement inhérente à l'organisme de la société théocratique. Certes, il est de toute évidence que d'après les

documents sacerdotâ.ux la situation de la nation s'accommode du rôle d'un chef suprême dans Tordre temporel, auquel tous doivent obéir, comme l'exemple de Josué le prouve ; il est supposé que, pour le cas où les circonstances l'exigeront, la place est toujours ouverte à l'avènement d'un chef investi d'une autorité analogue ; les rapports entre le grand prêtre et le souverain éventuel sont prévus par la Loi. Mais la supposition que la nation entière ne serait soumise que d'une manière intermittente au gouvernement politique d'un même chef temporel, n'a rien d'incompatible avec les traits sous lesquels le code sacerdotal nous dépeint la communauté des enfants d'Israël. En fait d'institutions politiques fixes, le code sacerdotal ne connaît que les tribus et leurs chefs respectifs, appelés

les D-^<-to: (i).

Ce système, que nous appelions l'idéal de la théocratie, s'ins[)ire d'ailleurs, il ne faut pas l'oublier, des données de l'histoire primitive de la nation. A l'époque de l'Exode et pendant la période des Juges, le peuple d'Israël c'étaient en réalité les tribus, sans gouvernement central définitivement constitué au point de vue civil, mais reliées entre elles au point de vue religieux par le culte de Jéhova, dont la présence au milieu de son peuple était symbolisée par l'arche d'alliance. Les tribus ne se groupaient sous l'autorité d'un chef coimnun, d'un Juge, que pour autant que les circonstances réclamaient cette union ; le pouvoir des Juges ne se transmettait point par voi( héréditaire ; leur avènement était l'effet d'un choix personnel émanant directement de Jéhova ou dirigé par lui. L'établissement de la royauté héréditaire constitua une infraction a" droit divin, et nous est présenté avec ce caractère dans récits du premier livre de Samuel (2). La situation règnan^^*e sous les Juges, n'était que la continuation de celle du dése»*<. Si l'auteur du code sacerdotal, à quelque date il ait véoi/,

(1) Num. vn, XXXIV 18.

(2) Comp. Jud. VTTI 23 la parole de Gédéon, en i^éponse à la proposition qui lui est faite d'une royauté héréditaire dans sa famille : « Ce n*est pas moi qui rognerai sur vous, ni mon fils, mais Jéhova ».

voulait rester fidèle au cadre historique de 1 époque à laquelle sa législation se rapporte, il ne pouvait présenter comme autorité centrale définitivement établie et réglée par la Loi, que celle qui s'exerçait dans Tordre religieux, celle du prêtre préposé à la célébration du culte national.

Il ne pouvait être question cependant, d'après l'exposé que nous venons de faire, d'ériger le chef de la hiérarchie en souverain exclusif de la communauté. Nous avons déjà vu que le rôle attribué à Eléazar vis à vis de Josué est incompatible avec une pareille interprétation.

Le grand prêtre représente la nation devant Jéhova, sans doute ; c'est là une fonction essentielle, la raison même de son sacerdoce. Le prêtre est l'intermédiaire entre DieiFet le peuple. Comme gardien de la Tora et consulteur de l'oracle, il est l'organe des volontés divines à l'égard du peuple ; comme sacrificateur et ministre du culte, il est le représentant du peuple devant Jéhova. Indépendamment de tout système d'organisation politique, c'est au pontife, et nullement au prince, si théocratique qu'on le suppose, qu'il convient de paraître devant Dieu avec les noms des douze tribus sur la poitrine et sur les épaules. Aussi n'est-il jamais fait mention d'un ornement de ce genre, pour les rois, avant l'exil.

Dans les livres historiques, nous lisons en plus d'un endroit que le délit du souverain exposait Israël à la colère de Jéhova. On peut se rappeler à ce propos la famine infligée au peuple comme châtiment de l'injustice de Saùl à l'égard des hommes de Gibéon 2 Sam. XXI 1 ; le fléau par lequel Jéhova punit la faute commise par David, ibid. XXIV. Cette idée se trouve aussi appliquée au péché du pontife. Les termes dans lesquels Jéhova annonce la vengeance qu'il tirera de la coupable faiblesse de Eli envers ses deux fils, visent tout Israël 1 Sam. 111 11 : «* Voici que je lérai en Israël une chose qui fefa tinter les oreilles à quiconque l'entendra... ». La préposition -,

en Israël, équivaut ici pour le sens à blP envers (\). CTest un malheur national qui est annoncé, un désastre dans lequel le peuple entier sera impliqué ; ce caractère du châtiment est indiqué par l'expression en Israël (ou envers Israël) et par la formule employée pour en marquer les proportions terribles (cfr. 2 R XXI 11-12, Jer. XIX 3). L'arche d'alliance tombera aux mains des Philistins : c'est là le coup qui « fera tinter les oreilles à quiconque l'entendra «. Ce malheur national sera l'occasion de la réalisation des menaces dont la maison de Eli en particulier avait été l'objet, v. 12 : «* .... En ce jour-là j'exécuterai mes paroles contre Eli et sa maison... ». — La perte de Tarche d'alliance, une véritable catastrophe pour la nation entière, est envisagée dans ce récit comme le châtimeni de la conduite coupable du prêtre de Silo.

On comprendra donc sans peine que d'après le Lévitique, ch. IV V. 3T le délit du grand prêtre soit imputé à la nation et qu'il doive être expié comme le péché de la communauté (vv. 3 ss.). Le dispositif renfermé en ce chapitre au sujet des victimes à oifrir pour le péché, ne dit pas un mot du délit commis par le chef de l'état. C'est là un phénomène digne d'attention et qui répond à l'observation faite plus haut touchant l'attitude observée à cet égard par le code sacerdotal. Les tribus ne sont pas censées groupées sous un gouvernement central définitif; elles ont, au point de vue social et politique, leiu* organisation propre et distincte. Le lien qui les unit dérive de la religion et du culte. La situation supposée n'est certainement pas celle di second temple. Car les vv. 23 ss. parlent du péché du princi du X'^to, un collectif sou^ lequel sont compris les chefs respeci^ia tifs des ditFérentes tribus (2). 11 n'est pas exact de dire que 1^^ princes figurent ici comme de simples particuliers (3) ; mais mmih occupent, à bon droit, un rang inférieur à celui du chef de k hiérarchie qui tient la place culminante dans l'organisati^ ^n

(1) \ oir p. e. 2 Sam. XXIV 17, et 8Uii;out v. 1.

(2) Nu7n. VII, XXXIV 18 ; cfr. DiUmann in Lev. IV 23 ; Maybaum, 1. c. p^. 8g.

(3) cfr. vv. 27 ss.

religieuse de la société et représente, à ce titre, l'ensemble des tribus.

Au point de vue politique, il n'y a pas d'organisation nationale, il n'y a que les tribus. De soi, cela pourrait s'expliquer par la fidélité de l'auteur au point de vue qui lui est imposé par le cadre historique de sa législation. Mais ce qui reste remarquable, c'est la simplicité avec laquelle il parle du K^ifi3, au singulier collectif, en visant les chefs de tribu. Après l'exil, le législateur ne se serait pas exprimé ainsi. Pour Ezéchiël, pour les Juifs revenus de la captivité, le prince ou X"tt53 était tout autre chose. Aux yeux des Juifs du second temple, Zorobabel ou celui de ses descendants qui représentait le principe de la souveraineté légitime en Juda, l'héritier de la dynastie de David, n'aurait certes pu être confondu avec un chef de tribu ; mais d'autre part, nul n'aurait parlé des chefs de tribu en les désignant d'une manière qui pouvait prêter à la confusion. En un mot la terminologie de notre chap. IV du Lévitique, au v. 23, proteste contre l'hypothèse de l'origine postexilienne de ce morceau et par contre-coup pour sa haute antiquité.

Dillmann expliquait de même, comme une règle du droit antique, antérieur à la période des -Rois, la disposition qui fait de la mort du grand prêtre, le signal du pardon pour les meurtriers réfugiés (i). D'après l'interprétation de Dillmann, la mort du grand prêtre est envisagée ici simplement comme échéance d'un exercice de fonctions publiques marquant une époque dans la vie théocratique d'Israël. Le même auteur rappelle à ce propos qu'à l'origine le droit d'asile était attaché aux sanctuaires ; il était donc naturel, dit-il, que la durée des fonctions du chef hiérarchique lui fût pareillement appliquée comme terme. Sous les rois, l'importance du prêtre comme élément régulateur, passa naturellement à l'arrière-plan ; mais

(1) Num. Deut. Jos,^ in Num, XXXV 24 s. p. 220.

durant la période postexilienne, pour laquelle en définitive le Pentateuque fut constitué, cette importance, dit Dillmann, se se comprenait d elle-même. — Cette dernière affirmation est parfaitement fondée pour 1 époque grecque. Mais nous doutons beaucoup que l'histoire des deux premiers siècles après la Restauration nous autorise à dire qu'alors aussi le pontificat fiit considéré comme l'élément souverain, en droit et au point de vue des intérêts sociaux, du régime théocratique ; nous avons vu que, même en fait et malgré l'avantage qui résultait pour lui des circonstances, il passait « à l'arrière-plan » du moment qu'un gouverneur d'origine juive était sur la scène. On est trop habitué à accepter aveuglément l'idée que dès l'époque du retour, le grand prêtre fut tout dans la société du second temple.

Nous ne voulons point nier que, pour le fond, la manière de voir de Dillmann puisse être vraie ; nous lui préférons cependant l'avis, partagé encore récemment par Baudissin (i), qu'au ch. XXXV vv. 28, 32 des Nombres, c'est la vertu expiatoire inhérente à la mort du pontife qui est supposée comme motif de l'amnistie. La considération très justement l'appelée par Dillmann, touchant le privilège de Tau tel comme lieu

d'asile, oifre précisément à ce point de vue matière à un rap

prochement intéressant. Dans les deux cas, c'est le prestiges qui s'attache aux personnes ou aux choses sacrées comm^^^ telles, qui leur fait octroyer un rôle de protection ou de récoi^^ cialiation. Au v. 33 du passage en question du livre dt^s Nombres, nous lisons ibrmulé en ces termes le principe coxicernant le droit du vengcui* : le sang versé imprime une pi^ofiination à la terre ; et la profanation de la terre ne peut être exjiiée, en règle, que par le sang du meurtrier ; voilà pourquoi nulle rançon ne peut obtenir l'amnistie pour celui qui a vei^se le sang. Ce n'est pas seulement la personne du meurtrier qui est en cause : il faut que le pays profané soit purifié de la tache. Lorsqu'il est supposé en même temps, vv. 28, 32, que

(1) Geschichte d, Alttest. Priest. p. 27.

la mort du pontife marque le pardon pour les réfugiés, c'est donc en vertu du principe que cette mort a une valeur expiatoire, qu elle purifie le pays de la profanation qui la souillé. Ce principe est fondé, non point sur un caractère de souveraineté quelconque attribué au pontificat, mais sur son caractère d eminente sainteté.

Nous avons parlé tout à l'heure des noms des tribus que le grand prêtre portait sur la poitrine et les épaules quand il se présentait devant Jéhova. Les pierres précieuses sur lesquelles les noms étaient gravés, servaient à rehausser 1 éclat de Téphod, l'insigne par excellence du grand prêtre. Nous aurons à revenir plus loin sur Téphod. Mais ici déjà, un examen sommaire des ornements qui composent le costume officiel du pontife, nous aidera à juger de la place qui lui est faite dans l'organisation de la société. Les ornements d'Aaron sont décrits au ch. XXVIII de l'Exode. Le v. 4 les énumère : le Choschen et Yéphod, la robe supérieure ou meîl^ la tunique, le turban, la ceinture ; cependant le v. 36 introduit en outre le diadème en or. Le V. 5 indique en général de quelles matières ces pièces seront faites.

Il est fait mention au v. 5 de deux étoffes précieuses qui reviennent assez souvent dans la description qui suit, à savoir la nbSr et lel^^HK, que la Vulgate traduit exactement par kyacinthum et purpura. Le grand prêtre portait- il la pourpre i Il faut s'entendre. La pourpre rouge ou proprement dite, ensemble avec l'or, le violet, le cramoisi, le lin, n'entrait que comme élément dans la confection de certains ornements sacrés, notamment de l'éphod, du choschen, de la ceinture, de la bordure en grenades appliquée au bas de la robe. Jud. VIII 26 nous apprenons que les rois midianites portaient des vêtements de pourpre ('j'-3'^S) ; Dan, V 7, 16, 29, l'habit de pourpre (l3?"^^) apparaît comme l'insigne d'une dignité eminente à la cour ; Est. VIII 15 nous trouvons le violet, en môme temps que la pdurpre, parmi les ornements dbnt Mardochëe est cbur

vert. Mais quels qu'aient été, en divers temps et pays, l'usage des cours royales à cet égard, il n'est point question pour le grand prêtre de vêtements ou de manteaux de pourpre f; -3^K) ; le rôle de la pourpre dans ses ornements rappelait si peu la dignité royale, qu'au témoignage de Josèphe (i) elle figurait aussi comme élément dans la ceinture des prêtres ordinaires (2). I.a robe supérieure du grand prêtre, de même que le cordon qui attachait le diadèmC; étaient de pourpre bleue ou violette (nb^r). D'une manière générale, la pourpre et le violet étaient des tissus précieux servant, au môme titre que l'or et les pierreries, dans Tordre religieux aussi bien que civil, à rehausser la majesté des souverains ou autres grands dignitaires, à relever la pompe du cérémonial ou même simplement à satisfaire le goût du luxe. La liturgie du code sacerdotal en fait mention non seulement dans la description du costume officiel du grand préire. mais aussi parmi les matériaux du tabernacle et les couvertures dont on devait envelopper les meubles sacrés pendant le transport. Au ch. III v. 10 du Cantique la pourpre est l'ornement du siège installé dans la chaise à porteurs de Salomon ; Est, I 6 le violet et la pourpre, entre autres magnificences, font partie du décor du palais d Xerxès ; Ezech, XXVIII 7, 16 ils fournissent un trait ai tableau de la splendeur de Tyr et du luxe de ses habitants Jér, X 9 nous les voyons employés comme ornements d idoles ; Prov, XXXI 22 la robe de pourpre montre l'opulenc^i^e de la « femme forte « qui en est parée. Ajoutons qu'aillea»^ encore que chez les Hébreux la pourpre était un ornemeT7f sacerdotal ; il en était ainsi pour le grand prêtre d'HiérapoLs en Syrie (3), le prêtre de Zeus à Magnésie en Asie-Mineure (4), le prêtre d'Hercule à Tarsus (5), les augures romains (e). Dans

(1) Ant. m 7, 2.

(2) cfr. Schttrer n 226.

(3) Luc. De Syr. Dea 42.

(4) Sti'abo 14 p. 648.

(5) Athen. 5. 54. p. 215.

(6) Serv. ad Aeu. 7. 612. — Cfr. Dillmanii-Ry8sel(£i».-/^. p. 342)àquinous ctmpruntons ces indlcationfi.

le passage cité plus haut, Jud. VIII, où il est question duriche butin pris sur les Midianites, il est raconté que Gédéon employa les dépouilles royales à établir un Ephod dans sa ville d'Ophra. Les sanctuaires ne le cédaient pas en splendeur aux cours des princes. La pourpre et le violet du grand prêtre n'offrent aucun indice d'une dignité quelconque distincte de son caractère pontifical.

Sur la tête, le grand prêtre portait la DSÎSa ou turban de lin. Dans la Loi (Ex. XXVIII 40) le couvre-chef des autres prêtres est nommé nJM12, ce qui semble indiquer qu'il était de forme conique (i). Nous ne savons au juste de quelle forme était celui du grand prêtre ; le nom par lequel il est désigné se rapporte à la manière dont il était fait (2) ; au ch. XVI v. 4 du du Lévitique le verbe wpS, dont il est un dérivé, marque l'action de s'en couvrir la tête. On ne peut mieux traduire le mot en français que par turban. Rappelons à ce propos que Josèphe donne aussi à la tiare des prêtres ordinaii*es le nom de (jia(jva£(ji<pST,ç (3) ; il dit, un peu plus loin, que la tiare du grand prêtre était de même forme que celle des autres prêtres (4). Seulement rien ne nous garantit que les prescriptions de la Loi et les usages anciens n'avaient subi à cet égard aucune modification à l'époque de l'historien juif ; nous aurons aussitôt à en constater une, assez importante, touchant ce même sujet.

Le turban n'était pas de sa nature un ornement sacré ; il est à remarquer cependant que sur douze fois que le nom mitsnepheth se présente dans la Bible, il se rapporte onze fois au turban du grand prêtre. Il peut y avoir là un phénomène accidentel ; d'autant plus que les onze passages en question appartiennent à la Loi ; le nom se présente huit fois dans l'Exode, trois fois dans le Lévitique. Il est possible aussi que l'usage en eût réservé d'une manière plus spéciale l'application à la coiffure du grand prêtre. La douzième fois nous le trouvons Ezéchiël XXI 31,

(1) Dillm -Ryssel l. c. p. 346.

(2) rac. r.322 enrouler,

(3) Ant. m 7. 3.

applique au roi, et faisant parallèle avec la couronne. Il est inutile de le dire, on ne peut inférer de ce rapprochement que dîins la Loi le gi^and prêtre est revêtu des « insignes royaux «, une conclusion dont Smend se fait l'écho dans son commentaire sur Ezéchiël (i). Il pouvait y avoir un turban royal, comme il y avait un turban sacerdotal ; le nom par lui-même, au point de vue de sa signification propre, ne devait pas être exclusivement réservé à un insigne d'une dignité quelconque. On peut se rendre compte de ce qu'il y a d'arbitraire dans le procédé que nous venons de relever, en considérant l'emploi qui est fait du nom Z^yi, appartenant à la même racine et signifiant pareillement turban, Is. LXII 3, le mot rf--î^, faisant pendant à XT^xa couronne, sert à désigner un ornement royal, il est même construit avec le nom exprimant l'idée de la dignité royale : n5*bl3 rf32I le turban de la royauté. D'autre part Zach. III 5 le même nom désigne la tiare à mettre sur la tête du grand prêtre Jeschoua. Mais Is. III 23 nous le trouvons employé pour les femmes et Job XXIX 14 il apparaît encore comme appellation commune de la coiffure du personnage de qualité. Au Iront, et appliquée sur le devant de la mitznepheth , le grand prêtre devait porter une « plaque d'or «, HPiT y^S, su laquelle étaient gravés les mots 7T\7Tb ^ip « consacré Jéhova r. (2). Ce diadème est appelé Ex. XXIX 6, XXXIX 3(^ , Lei\ VIII 9 TCip 1T3 « consécration de sainteté i». Suivant L^ Loi (Ex. XXVIII 28) le nezer s'attachait au moyen diXMjn cordon violet. Josèphe nous apprend que dans la pratique cre cordon était devenu une seconde coiffure appliquée sur la mitsnepheth. Dans son ouvrage De Bello Judaico (3), il écrit : TTjV Se XÊ<paX7|v PuTciTTi [xèv eoTteTte Tiàpa, xaTÊî7X€irro 8' ùaxivOc}) * rztfii V /puo'OLiç oXXoç Tiv (rricpavo: etc. De même dans t Archéologie : nrXov 3è T,v b xat TrpoTcpov auT(]) 7rotpa7rX7i<Ttw(; e^pYa<T(Jiivoç toi; TuàTtv UpeOaiv, ÙTckp auTov Se (7uve|5(ba{x(JLévoç eTepoç il 'Jaxiv3ou TceicoixiXfJievo:

(2) Ex. XXVm 36.

Tzzpd^yt-caLi ori'^avoç ^^pu^eo; èizi Tp'.TT'.yiav xe-y^aXxeujjLévo : . . . (l). Plus loin, dans le même chapitre, a la fin du § 7, expliquant le symbolisme des ornements pontificaux, il parle du mXo. du grand prêtre en termes significatifs : le TctXo^, dit-il, semble avoir figuré le ciel, puisqu'il est de couleur bleue (ou violette yaxiv^ivoi; 7r€7:oi7j(jLévo;). De ces données il faut conclure que la coiffure du grand prêtre, telle que Josèphe nous la décrit, éùiit composée de la manière suivante. Il y avait d'abord la mitsnepheih ou le turban de lin, semblable à la tiare des autres prêtres ; la plaque d'or n était pas fixée immédiatement sur cette partie de la coiffure ; le diadème, dit Josèphe à lendroit cité en dernier lieu, ne pouvait être attaché que sur la pourpre bleue. Le turban de lin était en effet recouvert d'un second tcîXo;, probablement un large bandeau, cousu sur le premier et orné de broderies ; et sur ce revêtement en pourpre violette, seul visible, brillait la plaque d'or. La même description est donnée par le pseudo- Aristée (2). Il est facile de voir ce qui aura donné lieu à cet usage. Ex. XXVIII 37 le texte disait, à le prendre à la lettre, que la plaque d'or devait être fixée sur un <* pethîl « violet. Le sens de cette disposition n'était pas, à la vérité, que le <* pethîl « devait servir de fond à la plaque ; au ch. XXXIX v. 31, il est exposé qu'en exécution des instructions de Moïse on fabriqua le diadème sacré, et « qu'on y mit « le pethîl violet pour l'attacher sur la mitz7iepheth. Lq pethîl est donc ici comme ailleurs, non pas un large bandeau, mais un fil, un cordon (:<). Au ch. XXVIII le texte doit êti-e compris en ce sens que la plaque

(1) III 7, 6 (éd. Niese;. La couix)nne dont parle ici Josèphe est distincte du nezer et inconnue dans la Loi. L'historien juif l'appelle é^uAlç et rapporte qu'elle couvrait l'occiput jusqu'aux tempes, laissant le front libre pour la plaque sacrée qui portait l'inscription dédicatoire à Jéhova. Pent-^trc l'ecpieXlç date-t-elle de l'époque machahéenne il Mac. X 20».

(2) Havercamp Opp. Jos. II. 2« part. p. 113.

(3) de ^nS tordre. Nous avons entendu Josèphe lelevor la circonstance

que le second tciXoç, de pouipre violette, était covuu. Le v. bn£, comme dénominatif, peut avoir eu la signification de « coudreiA ; il en eët ainui pour l'éthiop. fàiàlà. Le b*r.S d'Ex. XXVIII ?rt uiurait donc «tait piôB dans la âdns ^ pièce oouBue,

d'or serait fixée à un cordon. Mais les termes dans lesquels la disposition est exprimée, firent changer dans la pratique, à la faveur d'une méprise (i), le cordon en bandeau couvrant le turban tout entier, si bien que Josèphe a pu pailer du uiXoç, en termes absolus, figurant le ciel par sa couleur bleue ou violette. Il est probable que cette interprétation et cette application nouvelles du texte d'Ex. XXVIII 37, n'eurent lieu que longtemps après que le dispositif sur le costume du grand prêtre avait été mis en vigueur et à un moment où l'innovation était favorisée par les circonstances, à savoir après une interruption de la coutume traditionnelle.

Dans tous les cas il n'est pas douteux qu'anciennement et aux termes de la Loi, la plaque d'or devait être fixée immédiatement sur le turban de lin. Dillmann rapporte plusieurs textes montrant que chez les Romains et les Grecs, aussi bien qu'en Orient, le diadème était un ornement sacerdotal. Le grand prêtre à Hiérapolis* en Syrie était décoré de cet insigne ; au témoignage de Tertullien (2) les *» sacerdotes provinciales » portaient des ^ coronas aureas r> ; dans les villes grecques le grand prêtre avait le titre de ars'f avo(fdpoç (3). Toutefois il ne faut pas confondre le "'TI du grand prêtre chez les Hébreux avec la « couronne »» . La couronne royale, celle qui est présentée aussi en un sens plus large comme un emblème de gloire ou de puissance, est la rr^D^? (4). Jamais le diadème du pontife n'est apj)elé de ce nom. Dans le livre de Zacharie VI II, 14, il est question de couronnes symboli(|ues destinées à Jeschoua et a Zorobabel ; mais la description, comme nous l'avons exposé et prouvé ailleurs, est purement idéale (5) et les couronnes n'y figurent qu'à titre d'emblèmes d'honneur. Quant au nezer il en est fait mention deux fois dans l'histoire comme

(1) Voir note 3 page 345.

(2) De idolol. 18.

(3) Dillm -Ryssel 1. c. p. 344.

(4) U. LXII 3, Jei\ Xin 18, Ezech, XXI 31, 2 Sam, XII 30, CanL mil, EiU. VIU 15, V$. XXI 4, Vrov, IV 9, XU 4, etc. etc.

(5) NOWi^elieê études êuf* (û tt08t juive p. 82-88.

d'un insigne porté par le roi ; Saûl, d'après 2 Sam. I 10, portait le nezei' quand il tomba sur le champ de bataille de Gilboa. L'autre témoignage est celui du récit de l'intronisation de Joas 2 R. XI 12. C'est sans doute par opposition au nezer royal, que celui du grand prêtre était appelé nezef' qodesch « la consécration de sainteté «. Le roi lui aussi, en sa qualité de représentant de Jéhova, avait un caractère sacré ; et c'est à ce titre, sans aucun doute, qu'il porUxit cet ornement dont le nom seul indique la signification. Mais dans le grand prêtre l'idée de la sainteté, de la consécration à Jéhova, était réalisée d'une manière plus profonde, à raison même de la nature du sacerdoce et des fonctions qui y étaient inhérentes.

L'observation que nous venons de faire s'applique aussi à l'onction. Nous lisons plus d'une fois dans l'histoire préexilienne que la cérémonie de l'onction était en usage dans le sacre du roi. Rappelons-nous Saùl oint par Samuel (1 Sam. X 1) ainsi que David (1 Sam. XVI 13) ; Saloinon oint par Sadoq et Nathan (1 R. I 34, 39, 45) ; Jéhu oint par Elisée (2 R. IX 6), après qu'Elie avait déjà reçu la mission d'oindre Jéhu roi d'Israël et Hasaël roi de Syrie (1 R. XIX 15), Joas oint par Joïada (2 R. XI 12) etc. Le roi est nommé « l'oint de Jéhova »» 1 Sam. XXIV 7, 11 ; XXVI 9 etc. D'autre part, dans le code sacerdotal le grand prêtre reçoit l'onction sacrée sur la tête et est appelé ^ le prêtre consacré par l'onction »» rrlù'ù ^riDn Ex. XXIX 7, 29 ; Lev. IV 3, 5, 16 ; VI 13, 15 ; VIII 12 ; XVI 32 ; XXI 10, 12 ; Num. XXXV 25 etc. La formule par laquelle il convient d'exprimer à cet égard le rapport entre le roi et le pontife, n'est point que d'après la Loi « le grand prêtre reçoit l'onction comme un roi »» ; mais inversement, que d'après l'histoii*e préexilienne « le roi reçoit l'onction comme le prêtre ». L'onction a pour objet de communiquer un caractère sacré à la personne ou à la chose qui en est marquée. Le roi teint de l'huile sainte se trouve par là^môme consacré à Jéhova, iaviB^

d'une mission divine, revêtu d'une majesté et d'un droit inviolables : il devient •* loint de Jéhova »». Mais cette consécration convient avant tout à celui ou à ceux qui par la nature même de leurs fonctions doivent être attachés au service divin. Loin qu'avant l'exil l'onction fût exclusivement réservée aux rois, nous voyons quelle était en usage pour l'initiation au ministère prophétique : Elle reçoit l'ordre d'oindre Elisée comme prophète à sa place (1 R. XIX 16). Bien plus, d'après le code sacerdotal, les objets affectés au culte devaient être eux aussi consacrés par l'onction (Ex. XXIX 36 s. XXX 26 ss., XL 9 ss., Lev. VIII 10 ss).

Un point qui mérite à ce propos de fixer notre attention, c'est qu'en différents passages de la législation sacerdotale, l'onction n'est pas seulement prescrite pour le grand prêtre, mais pour tous les prêtres en général : Ex. XXVIII 41, XXX 30, XL 15, Lev. VII 36 (?), X 7, Num. III 3. Josèphe, dans ï Archéologie (i) comprend et expose l'onction prescrite par la Loi mosaïque comme devant s'appliquer à tous les prêtres aiironides. Il est certain cependant, on n'a qu'à lire les passages allégués un peu plus haut ])Our s'en convaincre, qu'à cet égard le grand prêtre occupe une place parfaitement distincte. L'onction sacrée lui est attribuée comme un titre caractéristique. Plusieurs auteurs, parmi lesquels Baudissin (2), en concluent que nous sommes ici en présence d'une double couche dans la législation sacerdotale.

Cette extension ])lus récente de h\ cérémonie de l'onction à tous les prêtres, ne nous obligerait pas moins à conclure au caractère purement sacerdotal qu'elle avait, aux yeux de tout le monde, pour le pontife. Si Ton avait considéré ce rite comme une sorte de renouvellement du sacre des rois, jamais le législateur n'aurait pu songer à le prescrire pour d'autres que le grand prêtre. Ensuite, les arguments que l'on emprunte aux dispositions diverses que les textes renferment au sujet de