PROBLÈME DC L'AGTIVITÉ LIBRE DANS L'ROMMB ET EN DIEU

Les philosophes sont loin de s*accorder sur la nature de la liberté. Sans parler des systèmes de rantiQuitë, il est aisé de se convaii^cre que les plus éiaineiits philosophes des derniers siècles, Descaries, SpiQO», Leibniz et Kant ont donné de la liberté des définitions différentes ou même contradictoires. Les ennemis de la philosophie triomphent de ce désaccord : quoi! toujours des systèmes et jamais de doctrines définitives! La liberté est un fait de conscience : si la psychologie ne peut le saisir d'une prise ferme et sûre, où est sa certitude? où est son autorité? Si, pouvant Tatteindre, les psychologues le défigurent ou le nient, où est leur bonne foi? Dans les deux cas, que devient Thonneur de la philosophie, convaincue de ne pouvoir éclairer l'homme sur une question essentiellement humaine,

VUES TH&0RIQUE8 ST POG)fATIQUES. 499

OÙ sont engagés nos besoins les plus impérieux et nos plus chers intérêts?

Ceux qui nous tiennent ce langage oublient un fait qui nous parait très-propre à montrer le vide de tant de hau* taines déclamations : c*est que sur cette question de la li** berté, les théologiens n'ont pas beaucoup mieux réussi à s'accorder que les philosophes. Dès les premiers siècles de rÉglise, on voit éclater la querelle de la grâce et du libre arbitre. Pelage et Gélestius proclament Thomme maître de sa destinée ; mais, dans leur culte ardent pour la liberté, ils en oublient plus d'une condition fonda* mentale, et provoquent d'énergiques réactions. Les manichéens, en proclamant de bouche le libre arbitre, le suppriment en effet, comme les pétagieas retran-* chaient la gr&ce, sous prétexte de la limiter. Au milieu de ce débat s'élèye la voix imposante de saint Augustin, qui cherche à fixer l'équilibre mystérieux du libre ar-* bitre et de la gr&ce. Â-t-il tenu la balance égale? A-t*il résolu la difficulté d'une manière définitive? On peut en douter en voyant renaître entre saint Thomas et Duns-Scot, entre Luther et Érasme, entre Arminius et Gomar, entre Port-Royal et Molina, la vieille querelle^ et en entendant invoquer par Luther et Calvin, comme par Jansénius et Saint-Cyran, le nom révéré de l'adversaire de Pelage. Que fait cependant r|)gli$e au milieu de ces orageux débats? KHe fait comme le sens con^mun : elle défend les droits de l'action divine contre les partisans exclusifs de la liberté ; et contre les zélateurs de la grâce invincible elle maintient l'indépendance et la responsabilité de l'homme. Rien de plus

sage assurément que cette double affirmation; mais désarme-l-elle les adversaires, et donne-t-elle un dénoûment à ce drame toujours renaissant, dont les acteurs s'appellent tour à tour pélagiens et prcdestinatiens, scotistes et thomistes, calvinistes et arméniens, jansénistes et molinisies? Evidemment non, et cette impuissance manifeste tient à la même cause qui va nous servir ù expliquer les contradictions des systèmes philosophiques : c'est que le problème Je la liberté morale, loin d'elrc simple, est un des plus compliqués où le théologien et le philosophe puissent fixer leurs méditations.

S'il ne s'agissait que de constater l'existence de la liberté, elle nous est attestée si énergiquement par la conscience, elle est inscrite en caractères si éclatants dans l'histoire du genre humain et dans toutes les instituti«s sociales, qu'il ne serait venu à l'esprit d'aucun philosophe de la mettre en doute. Mais si l'homme agit librement, il n'agit pas avec une indépendance absolue. Ses déterminations s'appuient sur des motifs. Quels sont ces motifs? sont-ils de môme nature et de môme origine, ou d'origine et de nature différentes? Quelle est la limite précise de leur action? Quel est le mode, le comment de leur influence? Ce n'est pas tout : supposez ces questions résolues, il reste à mettre le libre arbitre en harmonie avec un autre ordre de vérités également certaines. Gomment la part d'indépendance qui revient à l'homme s'accorde-t-elle avec l'économie générale du monde, avec cette espèce de géométrie inflexible qui semblé présider à tous les mouvements de l'univers?

Gomment croire Dieu prescienl et l'homme libre,. Dieu tout-puissant et la créature responsable? Dieu lui-même est-il libre? S'il ne possède pas la liberté, comment at-il pu en doter Thomme? S'il la possède, comment est-il impeccable? Cette liberté divine est-elle indépendante de toute raison d'agir? Si vous l'affirmez, elle n'a plus rien de commun avec la liberté humaine que le nom. Si vous le niez, vous semblez assujettir à une condition l'être absolu et inconditionnel, vous semblez même le faire descendre aux hésitations misérables de notre activité imparfaite. Quel abîme de difficultés! Quelle source de dissidences et de contradictions ! C'est ce qui fait comprendre, et c'est aussi ce qui doit faire absoudre les théologiens et les philosophes. Tant qu'il ne s'agit que de constater la liberté, ils sont d'accord, entre eux et avec le genre humain. C'est seulement * lorsqu'ils s'efforcent de définir la liberté scientifiquement, d'en approfondir les conditions, de la mettre d'accord soit avec d'autres faits de la nature humaine, soit avec des vérités d'un ordre supérieur, d'en pénétrer enfin l'essence générale et le mode d'action ; c'est alors que les difficultés naissent, et qu'éclatent les opinions contraires.

Pour notre part, nous ne pensons pas que ces oppositions soient jamais complètement abolies, et que les difficultés qui les suscitent puissent recevoir une explication complète et définitive; mais ce n'est point à dire pour cela que la philosophie soit condamnée, sur un article si essentiel, à l'immobilité et à l'impuissance. La philosophie a beaucoup fait pour éclaircir les

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redputabids absouritéai de ce problème, et obaque jour elle J porle quelque luraièpe f^ouvella. M\^ a ' entre ses mains un moyen assuré d'aeeroUre ce tréaor; ce moyen c'est Vanalyse psychologique. A mesure que la méthode d observation intérieure s'établit de f\m en ,plus en philosophie, à mesure qu'on s'aeeoutume à chercher, noi^ dans les images des sons m dans \»^ abstractions de rentendemei^tt m^i^ daps ^na psychologie sévère et att^^ive, le s^ret de iw^m \^ gFsiQ^i» énigmes métaphysiques, le moment apprf^^be où le problème de la liberté, saps être éclairci d^ifi&i toutes aesi profondeurs, pourra recevoir' iine solutiçopi régulière et scientifique.

Selon nous, )a méthode psychologique n'a jamaia été appliquée dans toute e» rigueur et dans toute sa liueérite ^ la matière qui uous occupe. Si nous ent99id<ins bieu P^tt^ méthode» elle impose ici au philosopha deux conditions essentielles : premièrement, il doit chercher daus l'homme, et non ailleurs, à la lumiéra do la conscience, le type primitif de la liberté* La liberté, ou effet, peut se trouver dans les êtres les plua di£fi&r^nts,' sous les formes les plus opposées ; elle existe au-«4ei9us de l'homme, elle peut exister au-dessous de lui ; mtiis» au lieu de s'en fprmer uqe idée abstrait^, m lieu d'en chercher le modèle au hasard dans 1? nature» n'49t-il pas évidemment nécessaire de l'observer d'aboiià tout près de nous, au dedans de uous, là Qji ello mm «pparaît fape k face, s^us intermédiaire et saua voile? Yoilà la première condition de la théorie vraie de la li^ berté. Im seconde, c'est, après avoir aaisi daus la

conscience le type de l'activité libre» de i*9ttacb«ir k siaq essence, en ayant soin de la dégager, d^ tout cfi €|u*elto renferme de variable et de particulier» et de ne l9 trans* porter en Dieu qu*aprës en avoir sévèremcint retranché tout élément d'imperfectiein et de négation. Il e$t, en effet, très-certain que toutce qui est positif eit^nbst^ntiej dans rhoQime, aussi bien que dap^ Içs 9}Axe% êtres, vient de Dieu et doit se retrouver en lui d une manière éminente ; mais il est également clair qn'enU^^ h liberté de Thomme et celle de Dieu on doit trouve? ceUe mépe différence qui sépare en tout Tétre de$ étrea de $ies créatures. Ainsi, deux conditions d'une théorie ^^olide de la liberté: 1'' en chercher le type vrai dans la conscience j 2^ distinguer l-essence pure de la liberté des limitations et des imperfections que lui iinpo^Ci la nature humaine.

Toutes les erreurs où sont tombés les philosophas sur la nature de la liberté viennent de Toubli de Tune de ces deux conditions. C'est pour avoir manqué à la première que Ton s-est jeté dans les deux çystèn^e^ du déterminisme et de la liberté dindi/ffépemce, systèmes contradictoires, dont le dernier suppose q^e Vbomme peut se déterminer sans motifs; Tautre^ que les motifs déterminent invinciblement la volonté: deux excès également déraisonnables, également démentis par une analyse exacte de la conscience. C'est pour avoir manqué à la seconde condition, que d'autres philosophes sont tombés dans deux erreurs non moins dangereuses qu^ les précédentes : les uns, transportant au sein de la nature divine le fait humain de la liberté, ont chargé

Dieu des hésitations et des faiblesses de notre imparfaite humanité ; les autres, pénétrés de la profonde séparation qui existe entre Dieu et Thomme, ont supposé en Dieu une liberté tellement al)solue, tellement inconditionnelle, qu'elle n'a plus aucun rapport avec la liberté humaine et se confond avec la nécessité.

Nous allons essayer d'éviter ces écueils et de faire voir, d'une part, que les motifs agissent sur la volonté sans la déterminer ; de l'autre, que la liberté de Dieu, toute supérieure qu'elle soit à la liberté humaine, a au fond la même essence. ,

Observons-nous attentivement dans quelqu'une de ces circonstances de la vie où tout homme s'est trouve placé mille fois : un ami a confié un secret à mon honneur ; je puis, en livrant ce secret, faire ma fortune et en môme temps perdre l'homme que je hais le plus au monde ; me voilà agité entre deux alternatives contraires, dont l'une me fait voir la satisfaction de mon ambition et de ma vengeance achetée au prix de l'honneur ; et l'autre le respect de la parole donnée et ma conscience pure et. satisfaite : quel homme de bonne foi osera dire que cet exemple est chimérique? qui n'a traversé en mainte occasion des épreuves analogues? Analysons ce fait d'une manière approfondie et tirons-en toutes les conséquences qu'il renferme.

Et d'abord, s'il y a une chose certaine, évidente, incontestable, c'est qu'entre ces deux alternatives, garder mon secret et le trahir, je suis parfaitement libre : j'entends par là que je sens avec une force invincible que ces deux actes sont également possibles, qu'ils sont

également renfermés dans ma force active et que, pour que l'un deux se réalise plutôt que l'autre, il faut et il suffit que je le veuille. Je suis donc libre ; mais à quelles conditions ? c'est ce qu'il s'agit maintenant de reconnaître. J'ai trahi le secret de l'honneur, je l'ai trahi sciemment et volontairement, dans la plénitude de ma liberté ; cette détermination a-t-elle été prise sans motifs? Évidemment non ; j'ai cédé à l'attrait de l'ambition, j'ai voulu satisfaire ma haine, et c'est pour cela que j'ai succombé. Supposez qu'il n'y eût en moi ni calcul, ni convoitise, ni colère, ni passion d'aucune sorte, mon acte serait inexplicable, je ne l'aurais pas accompli. Mais supposons, au contraire, que je reste fidèle à mon serment, cette fidélité n'est-elle pas également motivée? Elle l'est incontestablement: d'une part, en effet, la raison me dit clairement qu'un secret d'honneur est inviolable; de l'autre, mon cœur, plein du souvenir de l'ami absent, m'encourage en secret à garder ma foi.

En généralisant ce fait, je veux en tirer deux conséquences: la première, c'est que toute détermination libre suppose des motifs; la seconde, c'est que ces motifs influent sur la volonté sans la déterminer nécessairement.

On a soutenu que l'homme est capable de se déterminer sans motifs. Celle opinion, fort répandue au moyen âge, a été reprise dans les temps modernes et acceptée à des degrés divers par des hommes de beaucoup de sens, Glarke et Reid par exemple, et même par des esprits supérieurs, comme Bossuet et Fénelon. On

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a donné I0 nom de lihrté (findi/^érmee^^hï^W^ Ubdrlé sans motifs, absolue, if^co^dUionnelle, et on Ta allpibuée tour k tour à l'homme et à Dieu,

On ne s'est pa^ contenté de soutenir que T homme et Pieu même peuvent agir sans motife, on a fait de cette indépendance absolue Tessence de la liberté. Pour nous, fidèles h la méthode que nous nous somn^es tracée, nous ne disserterons pa$ &ur la liberté en général, sur une liberté idéale et abstraite ; avant d'oser dire ce que peut être la liberté de Dieu, nous demanderons à \^ conscience ce que peut être notre propre liberté, et sous quelles conditions elle s>)ierce dans la vie réelle. Et d'abord, il est clair qu'à ne considérer que les occasions un peu importantes, delà vie, nos déterminations libres sont fondées sur des motifs: l'ambition, la haine, la vengeance, le devoir, l'honneur, l'intérêt, voilà les ressorts de la conduite hnmaine ; toute action matérielle dont on n'aperçoit pas le rapport à quelqu'un de ces motifs intérieurs est considérée comme obscure et inexpliquée; on si l'on n'en cherche pas le motif, c'est qu'elle parait tout à fait insignifiante. Aussi que font les partisans de la liberté d'indifférence? Ils vont chercher dans la vie humaine ces actions sana nom et sans importance, qui échappent par leur petitesse ou leur prqmptitude à toute appréciation. Le docteur Reid nnus demandera, par exemple, si quand on choisit dans sa bourse une guinée entre plusieurs autres pour fair<e une aumône ou acquitter une det(e , on a quelque motif de faire ce choix. Et cependant, dit-il, nous snmmes parfaitement libres de prendre telle guinée de préférence à sesvoi-

ilT I^OGMATIQUES. ^V

smes. Reid demande eBcore avec quelque ironie $i l'w se croit bien sûr que Tâi^e de Suridap luoi^rr^it de faim plutôt que de déroger au principe de U raison suQisante. Au lieu d'insister sur ces arguments d'écola et sur toutes ces puérilités surannée^^ cherchQQs dans. la vie réelle ce que c'est qu une action ^us motifs pi nous, sera aisé de reconuattre qu'une action sans motifs est une action sans but, je veux dire une, action dépourvue d'intentionnalité, et qu'une action s^ns ipQtif^ e| sans but ne saurait être une action libre, puisqu'elle n'est pas même une action intelligente.

Reprenons l'exemple que nous avons choisi. Pçiur rester fidèle à l'amitié et à l'honneur, je; garde le secret qui m'a été confié. Get^e action a un but, et ce hi|t|^ c'est de faire mon devoir. Mais à quelle condition me; suis-je déterminé à teudre vers ce but? A- condition que j'y fusse sollicité par de certains motifs, et quels motifs? Ils sont évidents : d'une part, la conscience de l'ohligatiou où je suis de tenir ma promesse ; de l'autre, le besoin de me sentir en paix avec le souveuir ^e iqqq aiDi absent et avec le sentiment de ma propre diguifé. Ote? à mon action ces motifs, elle n'a plus de but, e\\^ n'^ plus de véritable intentionnalité, elle q est plus po,s-. sible ; car, supposez que cette action me parût honn^ en soi, saus me paraître obligatoire, je n^ s^rm nullement incliné à l'accomplir; et supposez que ri^n dans mon cœur ne me sollicitât à retenir le secret qui m*est demandé, il s'échapperait de mes livres, oq ^u qioins le hasard seul déciderait de ma disorétiou. Il est dQ^c parfaitement clair que tout but suppose un motif,

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comme tout motif suppose un bul, et qu'une action dépou^rvue de l'un ou de Tautre de ces deux éléments n'est pas une action intentionnelle. C'est le cas de cesactions insignifiantes dont parle Reid, et qu'on est surpris devoir citées par Bossuet. Choisir une guinée entre plusieurs autres, porter la main à droite ou à gauche, ce sont là assurément des actions sans motifs, mais ce sont aussi des actions sans intention et sans but, des actions qui relèvent de l'instinct ou de l'habitude, et non de la volonté. Quand un soldat marche à l'ennemi, ce qu'il veut, c'est obéir à son chef, défendre sa vie, servir son pays, et il a des motifs pour cela ; mais remuer les muscles de^son corps de telle manière plutôt que de telle autre, il ne le veut pas ; c'est l'instinct, c'est la nature qui le veulent pour lui. Nul doute, au surplus, que l'action de la nature n^ait toujours son but, sa raison, son motif, jusque dans le dernier détail des plus petites choses. Le principe de raison suffisante, que Reid a grand tort de mépriseï-, ne souffre aucune exception. Seulement, il est clair que si vous rapportez l'action totale à l'individu, au lieu de la partager entre lui et la nature, vous pouvez dire que cette action, dans quelqu'une de ses parties, n'a pas de motifs. Elle n'a pas de motifs, mais aussi elle n'a pas de but, elle n'est pas intentionnelle, elle n'est pas intelligente, elle n'a aucun des caractères de la liberté. C'est donc se méprendre étrangement que de voir l'essence de la liberté dans l'indifférence ; c'est avilir la liberté humaine en l'enfermant dans le cercle misérable des actiens les pins insignifiantes de la vie; c'est préparer

rabaissement de la liberté divine, en la rendant aveugle ou capricieuse, sous prétexte de la rendre indépendante.

Il s'agit mainlenant de se demander quelle sorte d'influence les motifs exercent sur la volonté. C'est encore ici à la conscience qu'il faut s'adresser, et non pas aux sens ou au raisonnement abstrait. Si l'on se représente la volonlé humaine comme une balance où les motifs jouent lO'rôle de poids, si l'on se persuade que l'action voulue est un produit dont les motifs sont les facteurs,* ou une résultante dont la direction est déterminée par l'action combinée de plusieurs forces ou distinctes ou contraires; si, disons-nous, on examine les choses en se plaçant hors de la conscience, on prêtera aisément l'oreille aux raisonnements des fatalistes, et on dira avec eux : ou il n'y a qu'un seul motif qui agisse sur la volonté, et alors il l'entraîne inévitablement; ou il y a plusieurs motifs, et alors c'est le plus fort qui nécessairement l'emporte.

Nouspourrionsfaireremarquerd'abord que le premier cas est chimérique. Dans toutes les circonstances un peu importantes de la vie, nous sommes sollicités par plusieurs motifs. C'est ce qui est évident, par exemple, pour le cas que nous avons choisi : d'un côté, les calculs de l'intérêt, les inspirations de la haine, le désir de la vengeance^ de l'autre, l'amitié, le devoir, la paix de ma conscience, le soin de ma dignité. Cette diversité de motifs a été reconnue par le bon sens avant de l'être par les moralistes, et tout le monde sait que trois grands ressorts gouvernent les affaires humaines : le

plaisir, l'intérêt, le devoir. Or, ces motifs étant 4e nature et d'origine diverses, il est impossible de leur appliquer une mesure commune et de calculer d'avance quel sera le plus fort. Mais la vraie question n'est pas là : elle n'est pas de savoir si plusieurs motifs w un seul agissent sur la volonté, mais si l'action qu'ils exercent est une action nécessitante. Ici la conscience rend à la liberté un éclatant témoignage. Ma raison me dit que garder un secret est un impériejix devoir. Cette idée de devoir est-elle un poids qui pèse sur mon esprit, une force qui le tire et l'entraîne? Si j'obéis k la loi du devoir, ne suis-je pas libre de la violer? Ou dira peut-être que le devoir agit sur moi, non-seulement comme une loi, mais comme un objet désirable'^ non-seulement en parlant à ma raison, mais en excitant ma sensibilité. Je l'accorde : mais l'attrait que le plaisir ou le devoir ont pour moi peut-il être strictelaent assimilé à une force qui agit sur un objet matériel? Suis-je donc un être ine^rte, une girouette animée que les vents contraires font tourner à leur gré? N'ai-je pas en moi le sentiment invincible 4ft la puissance propre qui me caractérise, et en vertu de laquelle je puis céder ou résister, suivre tel motif de préférence k tel autre, faire ceci ou f^jre cela, ou ne rien faire du tout?

Leibniz soutient que la volonté suit toujours la dernière détermination de l'entendement. Nous faisons toujours, suivant lui, certainement, quoique non nécessairement, ce qui, en définitive, nous paraît le meilleur. C'est que Leibniz n'interroge pas la conscience, c'est

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quUl a un système. Il faut, dam le inonde fantastique qu'il s'est construit, que Tétat présent de chaque monade ait sa raison dans Fétat antérieur ; il faut que toute action soit le résultat de toutes les dispositions antécédentes, et la liberté qu'il accorde à l'homme, au sein d'un univers où tout est réglé d'avance, n'est pas celle que chacun de nous sent au dedans de soi.

Un autre grand métaphysicien, Spinoza, tout en reconnaissant que la conscience atteste à l'homme sa liberté, a prétendu concilier ce fait irréfragable avec un système où le principe de la fatalité est poussé à ses dernières conséquences. Â Ten croire» chacune des modifications de l'âme humaine a sa cause dans une modification antérieure, qui a elle-même sa cause dans une autre modification, et ainsi de suite, à l'infini. Un acte produit un autre acte, un mouvement produit un autre mouvement, commeun flot pousserait un autre flot dans un océan sans rivage. Mais les modifications de l'âme humaine sont d'une ei^tréme complexité, et parmi elles, les unes apparaissent clairement à la conscience, les autres sont plus ou moins enveloppées d'obscurité. Or, qu'arrive-t-il quand je prends tel ou tel parti, quand je me lève, par exemple, pour aller à la promenade? Diverses causes concourent pour amener cet effet : la disposition de mes organes, l'état de mon imagination, le chaud ou le froid, la sérénité du ciel, la douceur de la température, etc. Quelques-unes de ces causes sont connues de moi plus ou moins, et c'est ce que j'appelle les motifs de mon action ; d'autres agissent sourdement, et ce ne sont pas celles qui exercent l'action la moins

décisive. Ignorant l'influence de ces dernières causes, ne trouvant pas dans celles que je connais Texplicalion suffisante de ma détermination, disposé d'ailleurs à m'exagérer ma puissance propre, ravi du scnliment de mon indépendance et de ma grandeur, JD me figure que c'est moi qui me détermine par ma propre vertu, indépendamment des motifs, et celte vertu imaginaire, celte chimère de ma faiblesse et de mon orgueil, je la salue du nom pompeux de libre arbiire.

Telle est l'idée que Spinoza se forme de la liberté humaine ; telle est l'explication, à coup sûr irès-originale et Irès-ingénieuse, par laquelle il prétend rendre compte du sentiment du libre arbitre, au nom même du fatalisme le plus absolu qui fut jamais. Mais tout cet échafaudage croule devant une observation fort simple empruntée à la conscience. Suivant Spinoza, c*est de l'ignorance où nous sommes des causes diverses qui influent sur nos déterminations que naît l'illusion du libre arbitre. Plus, par conséquent, nous ignorons nos dispositions intérieures, plus nous agissons d'une manière irréfléchie, plus doit s'exalter en nous le sentiment de notre liberté. C'est ainsi que l'enfant et l'homme ivre, comme se plaît à le dire Spinoza, sont convaincus qu'il dépend d'eux uniquement d'accomplir des actes où ils sont poussés invinciblement par des causes ignorées. Â ce compte, plus nous descendrons au fond de nous-mêmes, plus nous nous rendrons compte dos motifs de notre conduite^ plus nous mettrons de sérieux et de maturité dans nos délibérations, et plus nous verrons tomber pièce à pièce le fantôme de notre liberté.

Or, «rexpérience donne ici à Spinoza le plas complet démenti, et il suffit d'avoir constaté une seule fois combien est ferme et lumineux, après une délibération sérieuse et calme, le sentiment de notre liberté, pour mettre ù nu Tartifice de ce système.

Nous avons constaté la liberté humaine et réduit à sa juste valeur Tiniluence, incontestable sans doute, mais jamais nécessitante des motifs ; examinons maintenant d'une manière plus précise en quoi consiste cette liberté; décrivons les formes sous lesquelles elle se présente dans la conscience ; dégageons de ces formes changeantes son essence invariable, et, de la liberté humaine purifiée, élevons-nous par degrés jusqu'à la liberté divine. On trouve dans l'observation de la vie humaine trois forqies bien distinctes de la liberté. Tantôt indécis entre le bien et le mal, je finis par succomber, et comme dit un poëte :

Video meliora proboque,

Détériora sequor.

Tantôt, au contraire, je triomphe de mes penchants mauvais, et, après une lutte plus ou moins longue, plus ou moins douloureuse, je fais mon devoir. C'est entre ces deux allernalives que flotte l'espèce humaine; et quand une Ame est parvenue à cet état moral où les chutes sont l'exception et la vertu la règle, il peut sembler que la nature humaine a acquis toute la per fection dont elle est susceptible. Mais au-dessus de la pratique ordinaire du devoir, au-dessus du Iriomphe

laborieux de la verlu sur le vice, il y a une forme de Tactivité plus pure et plus parfaite : c^est Thabilude de pratiquer le bien, portée au point de faire cesser la lutte et de rendre aisé et facile le sacrifice lui-même. En un mot, au-dessus de la vertu proprement dite îl y a la sainteté. Âlnsî, la verlu, la chute, la sainteté, voilà en trois ttiols Thisloire' de la moralité humaine. Reprenons ces trois états et appliquons-nous à les distinguer sévèrement les uns des autres.

Il est incontestable qu'en de tertaines circonstances, qui ne se reproduisent que trop souvent, l'homme voit clairement le bien et le mal, et choisit sciemment et librement le mal à l'exclusion du bien. Plusieurs philosophes n'ont pu croire la nature humaine capable d'un tel dérèglement. Ils ont pensé que si l'homme fait le mal, c'est que sa raison est obscurcie; et le crime leur a paru un égarement et une folie. La vertu, selon Platon, est chose trop belle et trop sainte pour qu'on puisse la voir et ne pas sentir pour elle un irrésistible attrait. De là cette maxime célèbre dans toute l'école socratique : Nul n'est méchant de son plein yré. Rien de plus noble au fond que cette doctrine ; mais rien, au premier aperçu, de moins conforme à l'observation et à la vraie notion de la liberté. Sans doute, Thomme ne fait point le mal pour le mal lui-même, el les plus grands coupables ne sauraient descendre jusqu'à cet abîme de perversité. J'accorde ce point à Socrate et à Platon ; mais si l'homme ne trouve jamais d'attrait dans le mal, comme mal, il est incontestable qite le cours de la vie amène a chaque instant des situa-

lions OÙ nous avons à choisir entre notre intérêt et notre devoir, et où nous immolons celui-ci à celui-là. Je suis intéressé à cacher ou à déguiser la vérité; je me résous à mentir. Assurément le mensonge en soi n'a rien d'attrayant ni d'aimable; ce qui me séduit en lui, ce n'est pas lui-môme , c'est l'avantage que je m'en promets. Ainsi donc, si je mens, ce- n'est pas par amour du mensonge ; mais en surmontant, au contraire, l'impression de dégoût qu'il m'inspire naturellement. D'un autre côté, je ne suis pas dans l'illusion sur la nature de ma conduite. Je ne crois pas que le mensonge soit bon; j'essayerais en vain de mêle persuader; je sens qu'il est mieux d'être sincère. En un mot, je rejette le bien, sachant qu^il est le bien, et je fais le mal sachant qu'il est le mal, bien que le mal lui-même ne soit pas le but de mon action. Autrement, je cesserais d'être responsable ; il faudrait déclarer innocents les scélérats les plus pervers; l'homme ne serait libre qu'en étant vertueux, ou plutôt il n'y aurait plus ni vice, ni vertu, ni responsabilité: et la maxime socratique, prise à la rigueur, mène droit a la négation du libre arbitre.

La seconde forme, la forme régulière et normale de la liberté, c'est la verlu. Nous appelons ici proprement vertu le choix ordinaire, le choix réfléchi du bien à l'exclusion du mal. Elle suppose la lutte, l'effort, la souffrance. Toute sainte, toute belle qu'elle puisse être, elle porte encore le caractère d'un être imparfait, sujet à la défaillance et au mal, obligé de lutter contre des penchants déréglés, succombant quelquefois â leur in-

fluence, se relevant avec énergie et courage, mais pour retomber encore, ne maintenant enfin la pureté et la dignité de son être qu'au prix des plus douloureux combats : c'est pourquoi la vertu n'est point encore la forme la plus élevée de la liberté. Pour atteindre jusqu'à cet état sublime qui est la sainteté, ou du moins pour en approcher à quelque degré, il faut que l'élément de la réflexion disparaisse et avec lui toute lutte, ^out efl'ort, toute délibération. C'est Thabilude qui accomplit cette épuration merveilleuse : la sainteté est son ouvrage. Il est quelques âmes si heureusement douées par la Providence, que la vertu leur est comme naturelle. Leurs inclinations sont si pures, si nobles, si droites, qu'elles n'ont presque aucun efl'ort à faire pour aller au bien. Un élan inné les porte à tout ce qui est beau, pur, harmonieux. Ces âmes vivent dans une perpétuelle innocence, et connaissent à peine le mal. Mais ce n'est point de pareilles natures que se compose le genre humain. Pour l'ordinaire, la vie est une lutte, un déchirement perpétuel; il faut, pour ainsi dire, disputer au mal le terrain pied à pied, être dans une perpétuelle défiance de soi, toujours en éveil, toujours en haleine, toujours dans l'agitation. Mais si l'âme est forte, si elle est patiente, il arrive un temps où la lutte devient moins vive et la victoire moins laborieuse; il semble alors que les ressorts rebelles d'une activité imparfaite soient assouplis par une application obstinée; bientôt une paix délicieuse remplace les agitations de la lutte ; le bien se fait sans efl^ort, sans combat. Enfin, il peut arriver qu'il se fasse sans réflexion et sans choix.

L'àme n*est plus agitée entre le bien et le mal ; elle ne choisit plus; elle ne voit plus le mal; elle ne voit que le bien ; pour elle, voir le bien et le faire, c'est tout un.

Mais nous nous trompons, cet état n*est pas fait pour rhomme : c'est un idéal. L'homme y tend sans cesse et peut quelquefois s'en rapprocher; mais il ne saurait l'atteindre. En étudiant les formes successives de la liberté, en nous élevant de degré en degré, de progrès en progrès, nous avons franchi la limite de la perfection humaine ; nous avons élevé nos regards vers une région supérieure; nous avons entrevu, nous avons esquissé la liberté divine. La forme de la liberté divine, c'est en effet la sainteté, et toute autre est infiniment au-dessous d'elle. Il est clair que l'on ne peut pas sans blasphémer attribuer à Dieu cette première forme de la liberté que nous avons rencontrée dans la nature humaine. Dieu ne peut faire le mal. Si le mal n'est pas chez l'homme une pure ignorance, il tient cependant à l'ignorance et à l'imperfection naturelle de l'humanité. L'homme fait le mal, nous l'avons vu, non pour le mal lui-même, mais pour courir à la poursuite du bonheur. Plus éclairé, il comprendrait que le' vrai bonheur est inséparable de la vertu, et n'épuiserait pas dans une lutte insensée la meilleure moitié de sa vie. En Dieu, dans l'être souverainement intelligent, celte lutte, cette ignorance ne peuvent être supposées sans une grossière contradiction.

Peut-on dire de Dieu qu'il préfère le bien au mal? et est-ce se former une idée assez élevée de sa perfec-

AU VUES TitÉOftIfiUES

tloïi, qu« de lui aUribuer cette seconde fome de la Hbertéque nous avons proprement appelée la teirtu? Nous ne le pensons pas. D'abord, snpposcr que Dieu hésUe entre le bien et le mal, qu'il fait effort, qu'il délibère, c'est souiller sa majesté ,des faiblesses de notre nature misérable. Supposez- vous seulement qu'il choisit «ans hésitation et sans lutte? C'est encore humaniser Dieu. Pour que Dieu pût choisir entre le bien et lemal, H faudrait qu'il fût capable du mal. Or, c'est ce qui répugne évidemment à rindéfectiWe pureté de son essence. ïl faul donc sortir de ces idées trop humaines, et dire que Dieu fait le bien sans être soumis à la condition de la rèfleKîon du choix. Dira-t-on qu'il u'cst poîht libre de faire le bien, s'il ne i^est aussi de faire le mal, et que la réflexlou et le choix sont une condition essentielle de la liberté? Ce serait oublier que, daUs rhomme lui-même, Tanalyse psychologique nous a révélé un état moral oli l'habitude supprime et éteint par degrés la réflexion, le chmx, l'idée du mal. Gequel1)omne devient, ce qu'il a^iiHî du moins à devenir par habitude, Dieu Test par nature. La sainteté, n'est, en quelque sorte, pour Thomufie vertueux qu'un accident fugitif; pour Dieu, c'est sa propre essence. L'homme s'élève péniblement de degré en degré jusqu'à l'idéal de la sainteté. Cet idéal, c'est Dieu même. De rhomine à Dieu, l'e^encede la liberté n a pas diangé ; seulemenl elle s'est purifiée. L'activité, l'intelligence, l'intentionnalité, tout ce qu'il y a d'effectif «t de positif dms la liberté humaine se retrouve dans la libetlé divine ; les chutes, les tnisèi-es, les alternatives, l 'effort, la

réflexion, le choix môme, ont seuls disparu, et bien loin que le type divin de b liberté en ait souffert quelque altération, il semble que nous l'apercevions alors sans voile, dans sa plénitude et dans sa pureté infinies.