I)K PASCAL. J7I

vie et le sentiment sont partout répandus au sein de la nature, dans les plantes, dans les animaux, etmêmedans ce qui parait être le plus inerte. Il regarde les animaux, pour reprendre l'expression d'un spirituel contemporain1, comme des candidats à l'humanité, et il n'est pas très-éloigné de croire que nos âmes aient été, dans le principe, des âmes animales. Ce qui lui paraît manquer dans le monde cartésien, c'est l'idée de la force. En prenant l'étendue pour l'attribut essentiel de la matière, Descartes s'est complètement mépris et sur la nature de la matière et sur la nature de toute substance; car c'est la force qui est l'essence de toute substance matérielle ou immatérielle. Ainsi, la force, attribuée à la matière comme principe interne de l'organisation des corps, de leur unité, de leur vie, la force déjà donnée à l'homme comme le principe conscient de son activité libre, voilà l'idée nouvelle introduite par Leibnitz dans la philosophie naturelle. C'est là son vrai titre de gloire. Il a donc le droit d'attaquer le mécanisme cartésien, au moment où après en avoir discerné le vrai et le faux, il vient y substituer l'idée dynamique. Mais Pascal n'a pas vu tout cela : il n'a remarqué ni les lacunes, ni le défaut capital du système de Descartes. On pourrait croire qu'il y a entrevu un germe de panthéisme, devançant par là Leibnitz luimême. Mais non; c'est Leibnitz le premier qui, excité peut-être par un sentiment de jalousie, a fait ressortir ça et là dans les écrits de Descartes des propositions

1 M. Michelet, dans le livre de l 'Oiseau.

pouvant servir de fondement au reproche qu'on lui a fait depuis d'avoir frayé la route au panthéisme. Au tempo de Pascal, il n'en était pas question, et c'est longtemps après sa mort que surgit la redoutable accusation. Alors les ennemis de Descartes, pour diminuer sa gloire, ont fouillé ses écrits pour y trouver des passages médiocrement réfléchis, qu'il avait laissé échapper, pour ainsi dire, dans l'innocence de son cœur; et Leibnitz seconda l'orage quand il éclata. Il n'épargna ni la Mécanique de Descartes, ni sa Physique, et encore moins sa Métaphysique. Le premier, il attaqua la définition de la substance, équivoque en effet, mais que Descartes avait par mégarde hasardée dans les Méditations où elle ne tient en rien à son système, ne se lie à aucun principe et n'est la prémisse d'aucune conclusion, « Une substance, dit-il, est ce qui est de soi capable d'exister. » Leibnitz remarque avec trop de complaisance que si la définition est vraie, l'âme humaine n'est pas une substance, la matière n'est pas une substance : ce ne sont que des phénomènes. Il n'y a donc qu'une substance, conclusion qui mène droit au spinosisme. C'est encore une remarque de Leibnitz, qu'en n'admettant qu'une seule substance, Descartes détruit par un autre côté la substantialité de l'âme et delà matière en confondant l'âme avec la pensée et la matière avec l'étendue, nouvelle voie ouverte au spinosisme. Spinosa, en effet, ôtant à la pensée et à l'étendue leurs sujets propres et distincts, les rapporte à un seul et même sujet, qui est Dieu. Mais à entendre Leibnitz, ne semblerait-il pas que tous ceux qui n'ont pas connu sa théorie, née en 1693, étaient

panthéistes à leur insu, et que la mécanique a moins besoin que la pure dynamique d'un premier moteur de l'univers et d'un législateur suprême? Enfin c'est Leibnitz qui, aveuglé par la passion du dénigrement, a voulu voir dans le Dieu de Descartes un Dieu à la façon de celui de Spinosa, dépourvu de volonté et de liberté, un Dieu d'où toutes choses dérivent par nécessité, parce que les lois du mouvement étant posées comme nécessaires, il n'y a plus de place dans l'univers pour le choix et la Proyidence. Oui, sans doute, il y a là une semence de spinosisme,. et ce n'est pas la seule. En général, Descartes, à force d'effacer l'activité des créatures, incline à absorber la nature et l'homme en Dieu. Mais est-ce là ce qu'a voulu dire Pascal? Évidemment, non. Il est, lui, à l'antipode de ces vues critiques, quand il se plaint que Descartes veuille se passer de Dieu. Il y a donc là une méprise complète sur les vrais dangers du cartésianisme : car le défaut du cartésianisme est de faire la part trop petite à la créature et la part de Dieu trop grande. Il y a presque une calomnie; car Descartes est un philosophe profondément religieux Ml y a in-

1 Quel homme a été plus touché du sentiment religieux que l'auteur des lignes qui terminent la troisième Méditation : « Mais, auparavant que..., je passe à la considération des autres vérités..., il me semble très à propos de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car, comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l'autre vie ne

jVStlCQ 61 inexactitude évidentes : car Pascal attribue à Deecartea un parti pris, un dessein réfléchi. Il ne s'agit pas ici (te savoir si le livre des Principes contient des germes de Y Ethique, mais s'il contient un parti pris de se passer de Dieu.

K\aminons les Principes. Le livre est divisé en cinq parties. Les deu\ premières sont une exposition de la métaphysique et de la théodicée de Descaries, les trois dernières présentent ses théories sur le système du monde. Ainsi, nous voyons tout d'abord Descartes faire de la théodicée et de la métaphysique comme une vaste introduction à la physique et à la philosophie naturelle. A peine sorti du doute, à peine il a posé son célèbre principe je pense, donc je suis, qu'il s'élance vers Dieu, pressé de démontrer son existence. II dédaigne toutes les preuves qu'on lui' a» enseignées au collège de la Flèche, .brise avec la tradition, cherche des arguments nouveaux, et, selon sa propre méthode, ce qu'il demande à la métaphysique, c'est l'évidence. Là aussi il finit par la trouver pleine, entière, parfaite comme dans les mathématiques. La pensée peut tout mettre en question, tout, excepté elle-même. Celui qui douterait de tout ne peut au moins douter qu'il doute, c'est-à-dire qu'il pense, d'où il suit que la pensée ne peut se renier elle-même, car elle ne le ferait qu'avec

COfeStete que dans celte contemplation de la majesté divine, ainsi axpérimcittons-nons-dès maintenant qu'une semblable mérliwiiion. quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capable de ressentir en cette \ ia »

elle-même. C'est là un cercle dont il est impossible au scepticisme le plus déterminé de sortir. Si je ne peux douter que je pense, je ne peux douter que j'existe en tant que pensée, et sous la forme la plus concise : je pense, donc je suis. Voilà le premier principe évident. Mais quel est le caractère de ma pensée? C'est d'être invisible, inétendue, simple. Nous voilà à la spiritualité de l'âme. Mais ma pensée n'est -elle pas aussi imparfaite et limitée? Moi, qui existe par elle, ne suis-je pas également imparfait et borné? Or cette idée claire et distincte de mon imperfection et de ma limitation m'élève invinciblement à la pensée de quelque chose de parfait et d'infini. J'ai beau faire, je ne peux avoir Tune de ces idées sans l'autre. Et cette idée de quelque chose de parfait et d'infini, ai-je pu la former avec les éléments bornés de mon intelligence? Évidemment non. Il faut donc qu'elle me vienne en dehors de moi ; et d'où peut-elle me venir, sinon de l'infini lui-même? Ainsi l'existence de Dieu se trouve établie, en ce que de cela seul que j'ai l'idée de Dieu, il s'ensuit qu'il existe. Rien de plus simple, rien de plus robuste contre le doute que celte démonstration. Et c'est le philosophe qui l'a si solidement établie qui chercherait, au dire de Pascal, à se passer de Dieu! Combien il est plus vrai de reprocher à Descartes, une fois en possession de cette vérité, d'avoir trop de hâte de s'en servir! Il se sert de Dieu avec excès, si Ton peut ainsi parler ; car il l'emploie à prouver l'existence des corps et à consacrer l'évidence. Il se presse de dire que ce Dieu parfait, l'auteur de ces ap-

parences qui nous font croire à Inexistence des corps, ne peut vouloir nous tromper. Il n'y a donc en elles ni piège ni déception : ce qui paraît exister existe en effet, et Dieu nous est garant de la légitimité de notre persuasion naturelle. Sans doute on peut reprocher à Descartes cette imparfaite et d'ailleurs inutile démonstration de l'existence du monde; mais elle ne s'en retourne pas moins contre l'accusation de Pascal. Est-ce là se passer de Dieu?

Yeut-on ranger Pascal au nombre de ceux qui ont fait un crime à Descartes d'avoir contribué à affaiblir notre admiration pour la sagesse divine, en bannissant de la philosophie la recherche des causes finales? Ici encore nous trouverons sa critique en défaut. Descartes, en effet, n'a pas banni la recherche des causes finales de la philosophie en général, mais seulement de la philosophie naturelle, parce qu'une telle recherche peut égarer l'observation. En cela il a suivi Galilée et devancé Huygens et Newton. Ce n'est pas en invoquant les causes finales que la physique a fait des progrès si étonnants, que Descartes a découvert les deux lois de la réfraction et que Newton a tiré de la mécanique cartésienne le vrai système du monde. Si la méthode de Descartes a inauguré la vraie philosophie naturelle, c'est justement pour avoir renvoyé à la métaphysique la recherche des causes finales. Il est donc d'une évidente injustice de prétendre que Descartes ait effacé dans les cœurs le sentiment de la Providence divine, surtout lorsqu'on le voit rappeler à chaque page des Principes celui qui est la cause première de tout mouvement et dont la sagesse

et la toute-puissance se manifestent dans l'ordre et dans les lois générales de l'univers.

Dans les trois dernières parties des Principes, Descartes conçoit Dieu comme moteur de l'univers agissant sur l'étendue infinie. Lorsque Pascal se plaint que, dans ce système du monde, Descartes ait accordé à Dieu le moins possible, c'est-à-dire cette chiquenaude qui met l'univers en mouvement, il oublie un mystère antérieur où l'action de Dieu n'a pas été moins nécessaire, le mystère de la création. Pense-t-il que Descartes n'ait pas reconnu Dieu comme créateur? Sans doute Descartes n'a pas sondé ce problème redoutable; mais dans ses écrits récemment publiés, je lis cette pensée qui suffirait toute seule à le justifier au besoin : « Tria mirabiliafecit Dominus : marmot?, liberumarbitrium et hominem deum1.» Ce n'est qu'après avoir créé le monde que Dieu divise la matière en trois sortes de parties, et lui communique une quantité fixe de mouvement. C'est alors que Dieu devient inutile, en ce sens qu'il n'agit plus que comme conservateur et comme providence générale de l'univers. Pascal voudrait sans doute voir Dieu intervenir accidentellement dans le détail des choses, faire des miracles. Ah ! je conviens que Descartes a contribué plus que personne à jeter dans le monde l'idée de la permanence des lois de la nature; et cela ne fait pas le compte du jansénisme.

Allons au fond de la pensée de Pascal. Il ne méprise

1 Cart. cogit. priv, 1619, p. i4. Édit. Foucher de Careil.

in LE SCEPTICISME

pas seulement la philosophie de Descartes, il méprise toute philosophie, il méprise même la science, même la géométrie. Oui, le géomètre du calcul des probabilités et de U eveloïde méprise la géométrie M Toute m -ii ■■née est inutile : Nous sommes dans ce monde pour souffrir, et il n'y a d'utile que la souffrance dans l'attente de la mort. Voilà où finalement il en veut venir. Je déplore cet égarement de la ferme raison de Pascal, troublée par les maximes de Jansénius et de Saint- Cyran que j'accuse de nous l'avoir ravi 2. Je déplore qu'il ait rendu inutile le génie prodigieux que Dieu lui avait donné, non pour l'étouffer, mais pour le produire au grand jour, pour faire avancer les sciences et ouvrir à l'esprit humain les voies nouvelles qu'il était appelé à

1 Voyez sa lettre à Fermât : « Pour vous parler franchement de la géométrie, je la trouve le plus haut exercice de l'esprit, mais, en môme temps, je la reconnais pour si inutile... i ftdit. 1819, Paris, tome IV, p. 392.

* Jansénius, dans YAugustinus, marque surtout la concupiscence parmi les effets de la chute, et il en distingue de trois sortes : « Libido sentiendi, libido sciendi, libido excellendi : » « Celui à qui Dieu aura fait la grâce de la vaincre (la concupiscence de la chair), sera attaqué par une autre d'autant plus trompeuse qu'elle paraît plus honnête. C'est cette curiosité toujours inquiète qui a été appelée de ce nom à cause du vain désir qu'elle a de savoir et qu'on a palliée du nom de science... De là sont venus le cirque et l'amphithéâtre... De là est venue la recherche des secrets de la nature qui ne nous regardent point, qu'il est inutile de connaître, et que les hommes ne veulent oir que pour les savoir seulement; de là est venue cette exéctable curiosité de l'art magique. » Passage cité par M. Sainte- Beuve cotnme un de ceux qui ont dû frapper l'esprit de Pascal. ioit-lUjij'i/. loincll, p. 470.

découvrir. Je prends contre lui la défense de la science, le parti de Descartes et de la philosophie, et je m'inscris en faux contre ses injustes griefs. Ou plutôt non, puisque sans les tourments de Pascal, nous n'aurions ni les Provinciales, ni les Pensées.