VUES THÉORIQUES £T DOGMATIQUES
pente idéaliste le cartésianisme (y)Qtmuaat de glisser, Berkeley .vint enliii dire qa'il n'eiiste point de corps, el qu'eotre notre intelligence et Diea, il est temps de supprimer cet intermédiaire inutile.
Sapposons l'existence de la matière solidement établie, une autre question se présente : Que savons-nous de la matière? Pouvons-nous atteindre ses qualités réelle» etabsolues? Sur ce point encore les philosophes se divisent. Suivant les cartésiens, il y a deux sortes de qualités dans ce que nous appelons matière : les unes, absolues, inhérentes aux corps , iodépenâanles de nos sens, pareiemple, l'étendue, la figure, la divisibilité, le mouvement ; ce sont tes qualités premières de la matière. Les autres sont plutAt senties que perçues ; elles sont moins des manières d'être des corps eux-mêmes que des modes de notre sensibilité ; elles sont variables, relatives, comme la cbaleur, les odeurs, les saveurs, et autres semblables.
Cette distinction des qualités premières et secondes, des qualités absolues et relatives, acceptée par Locke, mise en grand honneur par la philosophie écossaise, a été rejetée par Kanl. Suivant l'auteur de la Critiquede la raison pure, l'étendue n'est point une qualité de la matière, mais uneformedela sensibilité. !Nous ne connai^oQs point la matière en elle-même, mais seulement les phénomènes matériels, lesquels sont purement subjectifs et dépendants de la nature et des formes de notre eeneibilité.
Le système do Kant nous conduit à une dernière question, élroitemeol liée à la précédente ; Connais-
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sons-nous fessence de la matière? Pour Descartes, ponr Spinoza, c«tle essence nous est parfaitement connue; elle est tout entière dans Télendae, comme l'essence de l'esprit est] tout entière dans la pensée. Il n'y a rien dans l'univers physique qui ne soit explicable par les modalités de l'étendue ; rien dans l'anivers moral qui ne se résolve en modalités de la pensée. C'est contre cette théorie que Leibnitz s'inscrivît en faux, admettant, comme les cartésiens, que nous conmissons l'essence de la matière, mais ajoutant à l'étendue, la force, l'antitypie, comme un complément nécessaire. La philosophie critique rejette également ces deux théories; elle établit une distinction profonde entre la matière visible et sensible, ou la matière comme phénomène, et la matière en soi, ta matière comme noumène. Notre esprit saisit le phénomène relatif et divers, et, lui imposant les formes absolues de la sensibilité, complète ainsi la connaissance; quant au noumène, il reste en dehors de nos idées; il échappe à tontes nos prises; il n'est qu'un inconnu, un X algébrique, tout ensemble nécessaire et inaccessible.
Que ferons-nous en présence de ces épineux problèmes, et des solutions si diverses qu'eu ont données les plus grands esprits des temps modernes? Nous ferons une chose très-simple et à la fois trèsnécessaire à notre faiblesse. Nous n'imaginerons pas on nouveau système ; nous observerons les faits, nous confronterons tous les systèmes avec la réalité que ciiacun d'eux prétend expliquer, et peut-être parviendronsnous, à force d'exactitude et de soins, à quelques in-
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ductioas cerlaînes, à an petit nombre de conclusiona bornées, mais inébranlables.
C'est une cbose bien remarquable et qui ressortira clairement, nous l'espérons, de la sail« de ce travail, que toutes les aberrations des philosophes sar ta question de ta matière, paralogismes célèbres de Descartes et de Malebrancbe, idéalisme absolu de Berkeley, scepticisme subjectif de Kant, tous ces systèmes, toutes ces conceptions bizarres qai ont mis la philosophie en contradiction avec le sens commun, viennent d'nne même origine : nous voulons dire une analyse mal faite des données de la perception extérieure. L'école écossaise, si justement renommée par sa prudence et par son scrupuleux attachement à la méthode d'observation, a opposé avec bonheur, aux extravagances de l'idéalisme, le témoignage des faits et l'autorité de la conscience ; mais elle même, a-t-elle porté dans l'exploration des sens une exactitude parfaite? C'est ce que nous nous permettons de contester.
Pour entrer tout de suite au fond dusujet, demandonsnous, t'œil fixé sur la conscience, s'il existe entre nos différents sens et leurs différentes données cette distinction radicale admise par Reid, suivant laquelle certains sens, l'ouTe, par exemple, ne nous feraient connaître certaines qualités de la matière que d'une façon indirecte et relative, à titre de causes inconnues de telles ou telles sensations; tandis que d'autres sens, comme le toucher, auraient la vertu singulière de nous révéler par une perception immédiate et directe les qualités absolues» objectives des corps. Ou voit paraître ici la célèbre dis-
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tioction des qualiléB premières et des qualités secoades, admise, avant Reid, par Descartes et par ses diaciples les plus émiaents; mais oubltooe un instant la qusslioa métaphysique pour nous enfermer dans le domaioâ de la conscience .
Les données de nos senii en gardant chacnne leur caractère spécial et leurs innombrables différences, âODt BU fooâ essentieliemfflit homcgènes. Elles ne sont pas, les unes subjectives, les autres objectÏTes, cellesci absolues, celles-là relatives et indépendantes; tous nos sens agissent snirant une même loi et ndoe fournissent sar les corps des infonnations analogues. Pour le prouver, analysons attentivement les données de l'onle et comparons-les à celles de la vue et da toucher*
Un son perçant vient tout b coup frapper mes oreilles. Qu'arrive-t^il, suivant l'école écossaise? i'iprouve nne sensation trés-vive, très-caraciérisée, qui ne ressemble à auoane autre et qui m'aS'ecte d'une manière très-désagréable, Est-ce tout?N<»)i c'est un fait qu'après avoir éprouvé une sensation, je la rapporte à une cause. Il y a une loi de mon esprit, toujours présente, qaoiqo^ inaperçue et loujoars agissante an plue profond de m^ conscience, qui me fait supposer une cause à tout. phénomène qui vient à go produire. Or, ici, la cause de la sensation éprouvée ne pouvant £lre mapropre activité, mon propre être, puisque je seoafort bien que mon rôle est purement passif dans 4e développement du phénomène, et que ma sensation n'est point mon ouvrage, je conçois nécessairemeut l'exialence d'une cause étrangère qui agit sur moi. Celte
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cause est l'objet sonore ; et me roilï, grâce à ma raison, gajdée par le principe de caasalité, nte roilà sorti de moi-mdme et en possession da monde extériaar.
Nous Tenons de reproduire fidàlemeot l'analyse des données de l'ouïe, telle que l'ont laite les philosophes écossais, Reid, par exemple, et k suite, en France, Royer-Goliard. Si cette analyse M exacte et complote, il s'ensuit que le sens de l'ouïe, et les sens analogues livrés b eux-mêmes et considérés avant rintervention de la raison et an principe de causalité, ne nous font pas sortir da moi. Leurs données sont purement subjectires. Une modiûcalion particulière de la âeniibilité, laquelle est plus ou moins agréable, je ne vois rien U qui fournisse la moindre idée d'un objet extérieur, d'an corps éttndu et figuré. Il n'y a donc point pour l'ouïe de perception propremeot dite. Quand la raison ms fait rapporter ma sensaiioD à uns cause, ce n'est qu'une connaissance indirecte et médiate, une sorte de raiSoDoemeat rapide et spontané. Je ne me représente pas cette cause, je ne la perçois pas, je la conçois, je ta déduis. A parler rigoureosement, je ne puis pas dire que ce soit mie cause extérieure, l'estériotilé supposant retendue; c'est une cause autre que moi. C'est, comme dit t'Àllenutgne, le non-moi, dans ce qu'il a déplus indéfini, de plus slricteoient négatif. Si donc laes mains no me faisaient touchw ultérieurement l'objet sonore, je ne m'en formerais aucune idée; le tact seul donne une base précise, un sujet fixe et déterminé aux Vagues données de l'ouïe et des autres sens. 6eul, il perçoit direciement l'étendue; seul, il fodroit
la notion claire et distincte d'une substance corporelle.
Nous ne pouvons accepter cette analyse des philosophes écossais comme l'expression complète de la réalité. Il n'est pas vrai que les données de l'ouïe, de l'odorat, du goût, soient purement subjectives; il n'est pas vrai que la notion de l'étendue leur soit complètement étrangère, et qu'elle ne nous fournisse, en définiti?e, qu'un vague non-moi auquel il faudrait chercher un point d'appui ultérieur à l'aide du toucher. Reprenons, en effet, l'analyse du phénomène : un son perçant n'est-il autre chose qu'une modification plus du moins agréable de ma sensibilité? tant s'en faut. On doit soigneusement distinguer deux éléments dans ce phénomène : la sensation proprement dite et le son, et pais la peine ou le plaisir qu'elle me procure. Sans cela, les sensations de l'ouïe ressembleraient à toutes les sensations du monde. Or, elles ont un caractère spécial, sut generis; elles ne sont pas des sensations en général, mais biot des sons, tel ou tel son, le son aigu d'un coup de sifQet, par exemple. Maintenant, examinez de près ce son, et tous reconnaîtrez qu'il est toujours localisé dans une partie déterminée du corps, l'oreille droite par exemple, ou l'oreille gauche , ou toutes les deux ensemble. Oui, tout son m'est donné comme répandu, pour ainsi dire, sur toute la partie de mon corps affectée, sur toute la surface da tympan et des nerfs acoustiques. Il en est de même pour les autres sens. Ou'nne senteur agréable Tienne à se produire, je flaire arec forae, et aussitôt je sens un
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chaloiiiltement particulier daas tes narines et sur toute ia surface des ramifications extrêmes du nerf olfactif. Cette seusation agréable ou désagréable, ce chatouillement, ne sont pas de pures modifications subjectives de ma sensibilité; ce sont des impressions toutes spéciales, localisées par moi spontanément en un point précis de l'organisme. Or, le fait de la localisation suppose évidemment quelque idée d'étendue. Je ne sens pas seulement mon mot, je sens mon corps, je le perçois par l'ouïe, par l'odorat, comme par le tact. Nous accorderons maintenant que cette perception est vague, confuse; qu'elle est infiniment éloignée delà précision et de la clarté qui sont le privilège du toucher; que les sens de l'orne, de l'odorat et du goiil, m'occupent beaucoup plus de moi-même que des choses extérieures, taudis qae le toucher, au contraire, m'intéresse aux choses du dehors beaucoup plus qu'à celtes du dedans. Mais ce n'est pas là la question. Il s'agit de savoir si certains de nos sens ne nous fournissent que des données purement subjectives, dans une ignorance absolue de l'étendue et des corps proprement dits. Or l'expérience , sévèrement interrogée , donne sur ce point un démenti formel aux philosophes écossais.
Nous n'avwis parlé, jusqu'à présent, que de l'ouïe, de l'odorat et du gaùt. Que sera-ce si nous considérons le sens de la vue? Ici, les écossais éprouvent un embarras extrême dont ils ne se rendent pas compte et que nons n'avons ancune peine â expliquer. Où rangent-ils ie sens de la vue? Parmi les sens aux données purement
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eubjeclires, àestitaés de toat« véritable perception? on bien à cAté du toucher, le sens objectif et perceptif par excelleoce? ta difficulté u'est pas médiocre. L'objet propre de la vue, c'est en effet la couleur. Or, la couleur parait bien o'étre, au même titre que le son, qu'une wiualioD, c'eat-à-dire une donnée toute subjective. Hais, d'un autre cAté, la couleur n'est pas séparée de l'étendue : car ce que fournit la Tae, ce n'est pas la couleur pure et simple, c'est la couleur étendue, c'est la surface colorée; et, chose remarquable, ces deux éléments da phénomène, la couleur et l'étendue en surface, sont parfaitement indirisibles. Ck>mment expliquer cela dans le système écossais? Si la coulenr est une pure modification de l'ftme, i) y aura donc dans l'âme des modifications étendues, ce qui parait absurde. Et, cependant, la couleur est certainement une chose •eolie, et non pas une chose conçue par l'esprit, comme serait une figure géométrique. Le moyen de résoudre celte dil&cullé? La théorie écossaise n'en fournit aucun. Il faut donc abandonner cette théorie et reconnaître que la vue, ainsi que le tact, que l'ouïe, l'odorat et le goût, ainsi que la vue, nous fournissent quelque idée de l'étendue et des corps-, que toutes les sensavioas, odenr, saveur, son, couleur, chaleur, résistance, ont ce point commun d'être localisées dans unpointdélerminé de l'or* ganisme avec plus ou moins de netteté et de précision. Considérons maintenant le sens du toucher, et voyons si l'analyse des écossais se soutiendra mieux en celte rencontre devant le spectacle attentivement observé des faiu.
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îe promène ma mamsar une table de marbre, la première leosatien que j'éprouve e»t celle du froid. Jusquelà, suivaDt Raid et Royer-Gollard, il o'y.a rien dane les données du toucher qui diffère de celles des autres aens. Le chaud et le froid sont, avant tout, dee modifications de l'àme* n'impliquant aucune idée d'étendue ou de figuré corporelles; considérés hors de l'âme, le chaud et le froid ne sont que les causes ineonnues de certaines sensations ; nous ne les percevons pas, à ce titre, nous les concevons, nous les oonduons. Mais voici de nouveaux phénomènes qui vont se produire : je ne sens pas seulement le froid en touchant la table de marbre, je sens ta dureté, et avec elle l'étendue, la figure, étroitement liées 6 la dureté. C'est ici que le fait de la perception se manifeste dane toute sa richesse et dans tout son éclat. Les écossais distinguent bien , Ji hi vérité , dans l'analyse du sens de l'ouïe , la sensation proprement dite et la perception, le son-ftensation, qui n'est qu'une modification de l'ftme, du son-qualité, qui appartient ft l'objet sonore; mais ce son, considéré comme extérienr, n'est pas, suivant eux, véritablement perçu ; il n'est que la cause inconnue, la cause vague, . indéterminée de ta sensaiioD correspondante. Il eat donc conçu par la raison d'une manière indirecte, plutAt que perçu par le sens. Les choses se passent tout autrement dans l'enercice du toucher. A la suite d'une sensation déterminée, je perçois directement un objet dur, étendu, figuré. Il n'y a point ici de raisonnement, mais bien une intuition immédiate, une perception véritable. Je n'ai plus Ëffiiire li une cauw vague, iodéter^
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mîDée, dont je ne saie riea antre chose, siDoa qu'elle doit exister et qu'elle est aatre que mot. Le principe de causalité n!«st plus de mise en ce moment. Entre la sensation éprouvée et les objets perçus, il n'y a aucun lien logique. Je suis affecté par la sensation ; aussitôt, par la loi de ma nature, inexplicable peut-être, mais cerlaine et irrésistible, je perçois sans intermédiaire un objet déterminé qui a telle ou telle solidité, telle on telle étendue, telle ou telle figure. Cet objet, c'est proprement le corps. Le toucber est donc le sens ebargé de me révéler l'existence du corps, de me fournir la donnée fondamentale autour de laquelle viennent ensuite se réunir toutes les autres. Ces qualités obscures, ces causes inconnues qui flottaient au hasard dans une indétermination absolue, se âjent tour à tour à l'aide de l'expérience et de l'induction, sur l'objet précis que le toucher m'a immédiatement livré. La connaissance du monde extérieur est complète.
Pour la seconde fois, nous sommes forcés de nous inscrire en faux contre une analyse essentiellement défectueuse. Et d'abord, il serait parfaitement inexact de prétendre que le chaud et le froid psychologiquement considérés, ne soient que des modifications de l'âme, sans rapport fi l'étendue et i la figure. C'est un fait aussi clair que le jour, que toute sensation de chaleur est localisée dans une partie déterminée du corps, et cela d'une façon assez précise. Que je sois placé devant un foyer, je sens parfaitement toute la surface de mon corps affectée par la chaleur ; en certains cas, je serais en étal de la décrire avec une précision presque géomé-
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triqpne. La seosalioDde chaleur est ici lontà fait séparée de tonte sensation de dureté ou de mollesse. Mais revenons au premier fait, à l'expérience de la table de marbre. Suivant les écossais, la sensation de dureté a ' un merveilleux privilège. Tandis que la aeosalioD d'odeur me laissait dans one parfaite ignorance de sa cause, dans an oubli profond de l'étendue et des corps, la sensation de dureté me révèle une qaalilâ précise, diiterminée du monde extérieur. Voilà une sorte de miracle. Les écossais déguisent ce qu'il y a d'extraordinaire dans leur théorie en invoquant leur ressource habituelle, leur i>eu5 ex machina, une loi de notre nature ; mais rien ne saurait pallier l'inexactitude et la faiblesse de leur analyse. Il est visible que la dureté, prise en soi, considérée comme qualité objective des corps, abstraction faite de l'étendue et de la figure, est quelque chose d'aussi obscur, d'aussi vague, d'aussi relatif que l'odeur, le son, la saveur, envisagés sous le même aspect. Ce qui donne à la dureté ou solidité un degré éminent de clarté et de précision, c'est qu'elle est indivisiblemcnt unie à la perception d'une étendue et d'une figure délermiaées. Mais la perception de l'étendue n'est pas, nous l'avom prouvé, le privilège mystérieux d'un sens unique, le loucher'*, l'étendue nous est donnée, h. quelque degré, de quelque manière par Ions nos sens. La seule différence qui existe entre le toucher et les antres, c'est que les sensations du toucher se localisent dans différentes parties de notre corps arec une force et une précision particulières. Après avoir perçu de la sorte quelques-uns de nos organes, tels que
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nos mains et nos pieds, nous y tronvoni des unités de mesure à l'aide desquelles nous ponvons apprécier l'étendue des corps enrironnants, et, de proche en proche, celle de tooi les objets de la nature. Le toucher est donc éminemment propre k la perception distincte de l'élendoe ; mais cela n'empêche pas qnela vue n'entre en partage de cette faculté d'une manière notable, et qne tous nos autres sens ne Is po»ëdent dans une certaine mesure.
Si cette esquissa des données de nos sens est, comme noDS le croyons, plus exacte et plus complète qaa l'analyse des philosophes écossais, laquelle était déjà beaucoup plus exacte et beaucoup plus complète qae celle des psychologues antérieurs, on peut, en fécondant ces résultats de l'expérience par le raiionhement et l'indaction, en déduire un eertain nombre de eonséquencet vainement combattues par une fausse psycbolc^e, et que nous allons établir tour à tonr.
/ En premier lieu, nous disons qne l'existence dee / corps est une donnée commnne de tous nos sens, lay quelle n'a pas besoin d'être démontrée et ne saurait sérieusement être mise en doute, quoi qn'en aient dit Deicartes, Halebranche et Berkeley. Nous prétendons, en second lieu, que- toutes les qualités des corps mut relatives et non absolnes, et que la distinction célèbre imaginée par Descartes, acceptée par Locke, et hantement proclamée par Reid, entre les qualités premières et les qualités secondes de la matière, ne saurait être admise k aucun des litres sur lesquels ces trois écoles prétendent l'établir. Nous affirmons enfin que l'essence
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de la matière est inaccesBible à la raison hnnuiine, en dépit des prétentions de la plupart des métaphyelciens. Sur ce point, nous sommes d'accord arec Kant, dont j nous Done séparons seulement quand il refuse toute / objectivité flUK phénomènes matériels. X
Qu'on examine attentivement chacnn de nos sens, on se conraiDcra qu'il n'en est pas an seal dont les données n'impliquent l'existence de la matière. En effet, la perception de l'étendue n'est pas, comme le croit l'école de Reid, le privilège d'un sens unique, savoir, le toucher, mais une loi générale de tons les sens. L'onîe localise les sons, et l'odorat les senteurs, tout comme te toQcher localise les résistances. Chaque fois que j'exerce un de mes sens, je perçois donc une partie de mon propre corps ; et c'est après avoir ainsi perçu directement tel on tel organe, tel ou tel membre, que j'arrive à percevoir indirectement les corps environnants. Ce fait de la localisation, mal connn de la plupart des philosophes, est no argument décisif contre l'idéalisme. Il s'ensnit, en effet, qne ces phénomènes, si simples et si clairs ponr le vulgaire, tels qne l'odeur, la saveur, la chaleur, la conlenr, ces phénomènes tant de fois obscurcis et dénaturés par nue psychologie infidèle, et présentés comme de pures impressions de l'dime, comme des modifications vagues d'une sorte de faculté abstraite de jouir et de souffrir, sont, en réalité, des phénomènes à la fois subjectifs et objectifs, des perceptions tout ensemble et des sensations, affectant le tnoi, et en même temps révélant le non-moi; non pas un moi idéal et solitaire, mais un mot étroitement lié à
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l'organisme, non pas un rwn-mo? abstrait, mais un corps TÏTant, déterminé, qui est mien, parce que je sens en lui et par lui.
Si les choses se passent de la sorl«, si l'existence de la matière est une donnée commune de tons nos sens et n'a, par conséquent, nul besoin d'ëlre démontrée, comment certains philosophes ont-ils été conduits à cette première aberration, de prouver la réalité des corps par des raisonnements métaphysiques, et à cette aberration plus choquante encore, de révoquer la matière en doute on de la nier ? Tant d'extravagances illustres, oil sont tombés les plus grands génies du monde, s'expliquent tontes par un défaut primitir dans l'observation des faits, et il suffît d'en appeler à une expérience plus attentive pour expliquer le doute bizarre de Descartes et de Malebranchs, comme aussi pour triompher de l'idéalisme de Berkeley.
Descartes établit entre les données de nos sens une ligne de démarcation profonde : d'une part, l'étendoe, la figure, le mouvement: de l'autre, les couleurs, les saveurs, les odeurs et autres semblables. L'étendue et la figure, voilà des notions claires et distinctes; rien de plus inconnu, au contraire, que l'odeur, par exemple, ou la saveur ; ce sont des modifications obscures de l'âme que nous attribuons faussement aux objets extérieurs, par une sorte d'illusion naturelle, par un préjugé d'enfance que la raison a plus tard beaucoup de peine à corriger. Parlant de là, Descartes réduit les qualités de la matière k celles qui seules, suivant lui, sont clairement et distinctement connues : étendue, figure, divi-
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sibilité, moaremeot ; et ces qualités elles-mêmes, il les réduit à l'étendue, dont toutes les autres ne sont que des modes. La matière n'est plus désormais que l'étendue diversement modifiée, comme l'esprit n'est plus que la pensée avec les divers modes qui la spécifient.
n est clair que ce système est parfaitement artificiel. Descartes, par un procédé tout arbitraire, isole l'étea^ due des autres données des sens. Or, en fait, s'il est vrai que tous nos sens nous fournissent quelque notion de l'étendue, il ne l'est pas moins que cette notion est toujours étroitement unie avec une autre notion, qui môme la précède; c'est le son pour l'ouïe, c'est la couleur pour la vue, c'est la résistance pour le toucher. Si vous séparez ces deux élémenla, si vous considérez l'étendue, abstraction faite de la résistance, de la couleur et des antres choses sensibles, tous n'avez plus affaire à une étendue concrète et réelle, mais à une étendue abstraite et géométrique. Votre étendue n'est plus nne donnée des sens, mais une conception de la raison.
Voilà une des erreurs fondamentales de Descartes : il considère l'étendne en géomètre et non en psychologue et en physicien ; sâ matière n'est pas celle que voient et touchent les sens du vulgaire, mais une matière toute mathématique. Faut-il s'étonner maintenant que Descartes ait accusé nos sens d'illusion et de tromperie ; qu'il ait sérieusement douté de l'eiistence des corps ; que, ne trouvant pas dans l'analyse des sens, faute de l'avoir faite exacte et fidèle, la preuve de la réalité de la matière, il ait demandé cette preuve au raisonnement?
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De Ib cette famenee démonstration da l'exiRtence dea eorpi par la véracité divine ; argament subtil el déiespéré dont personne n'a mieux fait sentir la faiblesse qu'un disciple deBescartes, le plus ingénieux de tous, Malebrancfae. L'auteur de la Recherche de la vérité, racueillant et esagérant encore la Eaossê analyse de son naître, distingue deax points de vue soub lesquels on peut envisager on corps, le Boleil, par exemple. Il y a d'abord le soleil sensible, celui qui nous apparaît comme on globe de lumière et de chaleur ; ce soleil n'a , rien de réel, absolument parlant : car la chaleur et la lumière ne sont autre chose que des modes de la pensée, et si nous les attribuons aux objets, c'est par une illusion qui tient h l'imperfection de notre nature déchue. Si donc il y a un soleil réel, ce n'est pas celui qae nous voyons, c'est im soleil invisible, doué, non plD3 de qualités illusoires, mais d'attributs véritables ; l'étendue, la ligure, le mouvement. Mais qui nous assure qu'il existe un pareil soleil? Évidemment cène sont pas les sens, qui nous trompent et nous abusent ; ce n'est pas la conscience qui ne nous révèle que nos états intérieurs ; sera-ce la raison, ou, comme dit Halebranche, l'esprit pur? L'objet propre de l'esprit pur, c'est Sien. Or, il peut bien y avoir en Dieu nne étendue intelligible ; mais comment savoir s'il s plu à Dieu de réaliser cette étendue, de créer des corps particuliers et distincts? Le raisonnement n'est point ici de mise, puisque cette création n'a rien de nécessaire, puisqu'elle dépend de la volonté libre de Dieu. Invoquer, en désespoir de cause, la véractié divine, c'est
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niie ressonrce perfaitemeat vaine, Dien ne nous obligeant d'afSrmer d'autres réalités qne celles qui nons sont clairement prouvées par le raison. Il suit de \k que tentes DOS facultés sont impuissantes pour nous assurer de l'euslence réelle des corps. D'où eafin cette conclusion, qui a paru monsirueuse, qui est assurément iort extravagante, mais k laquelle un chrétien élevé à l'école de Descartes devait aboutir assez natareltement, savoir : que s'il y a un moyen d'être certain que la matière n'est pas une illusion, c'est la Genèse qui seule peut nous le fournir.
En parlant de la théorie cartésienne des sms, et en déduisant les conséquences qui en dérivent, une voie s'ouvrait cependant pour échapper au scepticisme touchant les objets extérieurs, voie extraordinaire, inouïe, où s'engagea Berkeley . Il né s'agissait que d'avoirle egurage de nier positivement l'existence des corps : c'était sortir du doute par la négation, et d'une extravagance de la spéculation par une sorte de folie. Berkeley s'emporta jusqa'à cet excès, et soutint avec force, et, qui plus est, avec infiniment de sagacité, de dialectique et d'esprit, que les substances corporelles sont une invention des métaphysiciens, et qu'il n'existe, en réalité, pour le sens commun comme pour le vrai philosophe, que des esprits et Dieu.
Berkeley pose en principe, au début des Entretiens ^Bylas et de Pkilonoûs, qne la chaleur n'est autre chose qu'une modification de t'àme, laquelle n'implique aucune idée de chose étendue et corporelle ; modification variable et relative qui appartient si bien à l'Ame, qu'il
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sufBl de la porter à nniJegré un peu élevé d'intensilé pour qu'elle se transforme eu douleur. Ce point une fois accepté, il faut convenir que l'argumentation de Berkeley est très-forte, etjeaesaîs pas, en vérité, oeqae Descartesou Malebranche aurait pu lui répondre. Si la chaleur n'est rien d'extérieur et d'objectif, comme on dirait aujourd'hui, la saveur, le son, la couleur, ne seront pas des données objectives. Si la couleur, qui implique pourtant l'étendue d'une manière si claire, est chose tonte subjective, pourquoi n'en serait-il pas de même de la solidité, de la dureté, qualités évidemment relatives et variables? Berkeley arrive ainsi par degrés à détruire pièce à pièce toutes les données des sens, toutes les prétendues qualités des objets extérieurs, jusqu'à ce qu'allant des qualités à la substance, et triomphant aisément de celle-ci après avoir détruit celles-là, il porte enfin à la matière le dernier coup.
Une observation très-simple ruine par la base tout l'arlifice ingénieux de cette subtile dialectique ; c'est qu'aucun objet sensible, j'entends parler de la chaleur, de la couleur, etc., ne m'est donné comme une pure modification de l'âme. J'accorde à Berkeley que toute qualité corporelle m'est révélée par une sensation. J'accorde qu'à ce titre, elle est toujours plus ou moins variable et relative; mais suit-if de là qu'elle n'ait aucune réalité objective ? Tant s'en faut. La couleur est chose variable et relative, j'en conviens; mais la couleur, c'est l'étendue colorée, et l'élendue est quelque chose d'objectif. A plus forte raison en est-il de même de la solidité, qui, à tous les degrés, implique l'éiendoe
à trois dimeneions. Nul doute qae le dur et le mou ne soient, comme le froid et le chaud, choses variables et relatives; mais elles ont une ÎDConteslable objectivité. Je me sensuD, indivisible, identique, partant quelque chose d£ fixe et d'inétendu, et je localise ma seosatioD musculaire dans une chose étendue, figurée, multiple, divisible, changeante, qui est mienne sans être moi, et que j'appelle mon corps. De mon corps, je passe anx corps étrangers, et je finis par étendre mes sens à toute la nature. Voilà les faits incontestables, mal connus -et défigurés par l'école cartésienne, contre lesquels expire l'idéalisme de Berkeley.
Une fois assurés de l'existence des corps, il s'agit de savoir au juste ce que renferme la notion que la nature nous en donne. Connaissons -nous, pouvonsnous connaître les qualités absolues de la matière et pénétrer même jusqu'à son essence?
Nous savons quelle est la doctrine de Descwtes sur les propriétés de la matière, les unes, conçues clairement et distinctement par l'esprit, absolues et indépendantes de nos sensations ; les autres, obscures, relatives et variables. Locke accepta celte distinction, enajoutant que les qualités premières sont inséparables de chaque partie de la matière, quelque changement qu'elle vienne à éprouver, et lors môme qu'elle serait trop petite pour que nos sens la pussent apercevoir. Seulement, il réclama le titre de qualité première pour la solidité, que Deseartes avait séparée de l'étendue, et il proposa d'ajouter à la liste une qualité assez inattendue en cette rencontre, )e nombre.
Nous De pouTODS trop nous étonner qae Reïd, observateur beaucoup plus exact de la conscience qne ses deux illostres -devanciers, Reid, qui a consacré tant de soius et de recherches i construire une théorie vraie de h perception extérieure, ait admis et même signalé comme une vérité importante cette artificielle et fausse distinction des qualités premières et des qualités secondes de ta matière. Si l'on en croit le père de l'école écossaise , la différence est capitale : n(jus connaissons les qualités premières, nous ne connaissons pas proprement les qualités secondes : celleslà sont directement saisies et perçues ; celles-ci sont indirectement conçues, ou, pour mieux dire, conclues à l'aide d'un raisonnement ; les qualités secondes ne sont autre chose pour nous que des causes inconnues de certaines sensations, et partant elles sont relatives et variables comme ces sensations elles-mêmes; les qualités premières, au contraire, sont connues indépendamment des sensations, et elles sont, à cause de cela, fixes et absolues.
Toute celte théorie est chimérique et ne saurait résister à une confrontation un peu précise et un peu sévère avec tes données de l'observation. Reid nous dira- 1 -il que la solidité est connue clairement en soi, tandis que le son, l'odeur, ne le sont pas? I4ons répondrons que la solidité est connue et mesurée, comme toutes les autres qualités de la matière, à l'aide d'une sensalion. Séparer la sensation de résistance de la perception de telle ou telle solidité, c'est se méprendre complètement. La dureté ou
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la mollesse d'un corps a'est poar nous que la puissance que Dous lui BupposoDs de râsister plus ou moins à la pression de nos organes, c'est-à-dire de lutter Ji tel ou tel degré avec notre énergie musculaire. Ce qui est dur pour la main d'un enfant paraîtra mou pour la main d'un atblère ; ce qui est liquide pour certains animaux est probablement solide pour des animaux plus petits et ploB Taibles. En un mot, et sans faire de conjectures, sans sortir du cercle de l'observation psychologique, il est incontestable que la dureté, la mollesse, le rade, le poli, et toutes les qualités semblables perçues par le loucher, ne nous sont données qu'à travers une sensation dont le mode et le degré précis mesurent et déterminent la qualité corre^ondante. Il suit de là que Qous ne connaissons pas plus la solidité'^n soi que la chaleur en soi ou le son. Reid dira peut-Atre qu'à la notion de solidité vient se joindre naturellement une autre notiçn, celle d'étendue, qui éclaircit et précise la première ; que si la solidité est obscure et relative, l'étendue et la ligure, du moins, sont choses claires et ' absolues. Nous rappellerons d'abord que cette peroeptiott de l'étendue n'est pas propre «i un seul sens, et qu'elle accompagne les sensations d'odeur, de saveur, de chaleur et de son, comme celle de solidité, quoique d'une manière moins précise et moins complète. Que dirons-nons de la couleur? Les Écossais ne Gonviennent-ilB pas qu'elle n'est jamais séparée de l'é* tendue? Et cependant ils n'osent pas en faire une qualité première, par una inconséquence manifeste qui trahit le vin) de leur théorie.
Nous demanderons ensuite si l'on considère ici retendue et la figure à la façon des géomètres, c'est-à-dire d'une manière abstraite, ou si l'on entend parier de ces qualités telles qu'elles nous sont données par les sens. Le premier point de vue est celui de Descartes ; son étendae est l'étendue mathématique, coQçae par la raison, indépendamment de toute sensation. L'étendue, ainsi envisagée, se confond avec l'espace pur, et j'admettrai jusqu'à un certain point que la nolion de l'espace est quelque chose d'absolu. Mais nous voilà dans le pays de l'abstraction et de la géométrie, et non sur le lerrain des faits. Or, Reid lui-même a bien vu, après Hutcheson, que le toucher ne nous donne jamais l'éten* due en soi, mais l'étendne avec la solidité, avec tel ou let corps solide. S'il en est ainsi, l'étendue et la figure d'un corps nons sont données dans un certain rapport arec la solidité, laquelle dépend, comme nous l'avons reconnu, du degré et du mode précis de la résistance qu'il nous oppose, c'est-à-dire, de telle ou telle sensation. En ce sens, l'étendue et la figure des corps dépendent, jusqu'à un certain point, de notre sensibilité ; elles n'ont pas le caractère absolu et précis de l'étendue géométrique, elles participent, jusqu'à un certain poim, aux vicissitudes du monde sensihle; elles sont, elles aussi, relatives et variables.
Nous ne pouvons donc admettre la distinction établie par Reid entre les qualités premières et les qualités secondes de la matière. Déjà le défaut de cette théorie avait été aperçu par un des plus habiles successeurs dn père de l'école écossaise. Dans son r^narquable Essai
sur ^idéalisme de Berkeley, Dugald Stewart reconnaît que la solidité des corps ne saurait être considérée comme une qualité absolue, iDdépeDdaale de nos senaatîoDS. Il propose donc de classer les qualités de !a matière en trois catégories : 1° les qualités mathématiques, comme l'étendue, la figure et la divisibilité, lesquelles sont claires, absolues, indépendantes de nos sensations ; 2° les qualités premières, comme la solidité avec tous ses degrés, dureté, mollesse, fluidité, rudesse, poli, etc., dont le caractère propre est d'être inséparablement liées avec l'étendue ; 3° enfin, les qualités secondes, telles que la saveur, l'odeur, le son, qualités purement subjectives, qui ne sont que les causes inconnues de certaines modifications de l'âme attestées par la conscience.
Cette théorie de Dugald Slewart ne se soutient pas mieux que ses devancières, et l'on peut dire qu'elle eu réunit tons les défauts. D'abord, séparer l'étendue des autres qualités de la matière, c'est ramener l'erreur de Descartes, c'est confondre l'étendue abstraite et géométrique, laquelle a qaelqne cbose, en effet, d'absolu et d'indépendant, avec l'étendue réelle et concrète qui nous est toujours donnée dans un certain rapport avec telle ou telle solidité, telle ou telle couleur, c'est-à-dire telle ou telle sensation. De plus, il n'est pas vrai que la dureté, la mollesse et autres qualités perçues par le toucher aient le privilège exclusif d'être liées avec la perception de l'étendue, toute donnée de nos sens étant localisée dans un certain point de l'organisme et impliquant par là même quelque notion va^ue de figure et
tSO VUES THÉORIQUES
d'étendue. Eu outre, dans qaelle catégorie Dagald Stawart placera-t>il la couleur ? Elle n'est pas une qualité mathématique, puisqu'elle n'a rien d'absolu et nous est donuée avant tout comme une sensation ; elle n'est pas une qualité seconde, puisqu'elle implique l'étendue, la couleur nous apparaissant toujours comme répandue BUF une surface dont elle est inséparable ; il faudra donc dire que la couleur est une qualité première. Mais, si elle ne porte ce litre qu'à cause de son rapport avec l'étendue, commentlerefnseràlachaleur, qui, toujours localisée en un certain point de notre corps, implique ta perception de surface échauffée tout aussi bien que la vue implique celle de surface colorée? Et si la couleur, la chaleur deviennent des qualités premières, le son, les senteurs et les saveurs réclamant k leur tour le même droit, il ne restera plus rien sur la liste des qualités secondes. Concluons donc, contre Descartes, contre Locke, contre Reid, contre Dugald Stewart, que toute distinction absolue entre les qualités de la matière est arbitraire et inconciliable avec les faits bien observés ; que les données de nos sens sont essentiellement homogènes, toutes également objectives, mais toutes également relatives.
Par là se trouve presque entièrement résolue la troisième et dernière question que nous nous sommes proposé de traiter, celle de l'essence de la matière. S'il est vrai que toute qualité corporelle nous soit donnée dans un rapport intime avec une sensation dont l'intensité relative, dont le degré et le mode variable dépendent de notre organisation, il s'ensuit que la matière en
soi, telle qu'elle peut être pour an pur esprit dégagé de toute condition sensible, la matière dans son essence ' absolue, estau-dessus de la connaissance humaine. Cette conséquence, humiliante peut-être pour notre orgueil, et fort opposée, il est vrai, aux prétentions d'une ambitieuse métaphjsiqne, nous l'acceptons sans peine, et il ne sera pas nécessaire d'entrer dans de longs développements pour démontrer qu'elle est pure de tout mauvais levain d'idéalisme, et parfaitement d'accord avec les suggestions naturelles du sens commun.
Descartes est de tous les philosophes celui qui a proclamé le plus hautement et suivi avec te plus de hardiesse et de constance la prétention altière de comiaUre l'essence des choses. Il était convaincu que chaque espèce d'élre possède une qualité essentielle qui est comme le dernier fond de sa nature, où viennent se résoudre toutes ses propriétés et tous ses modes. Or, les objets de l'univers se divisent en deux grandes classes: l'existence matérielle et l'existence spirituelle, les âmes et les corps. L'essencede l'esprit, c'est la pensée ; l'essence du corps, c'est l'étendue.
Cela posé, Descartes conclut que toutes les qualités et actions de la matière devaient nécessairement se résoudre en des modalités de l'étendue, et réciproquement, que l'étendue étant donnée, il devait être possible â'en déduire toutes les qualités de la matière, toutes les formes possibles des corps, toutes les lois nécessaires du mouvement, et, de proche en proche, tous les phénomènes de l'univers, depuis tes sphères immenses qui régnent dans les cieux jusqu'aux plus subtiles parties
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de l'organisatioa. De là, cette gigantesque entreprise dont \eBprincipes restent l'imiuortel monument, et qni se caractérise si bien dans le mot superbe de Descartes : Donnez-moi de l'étendue etdumouvement, et je ferai le monde.
Cette doctrine fit au dix-septième siècle la plus étonnante Tortune ; mais il était réservé à un cartésien de lui porter on coup mortel. Leibnitz démontra avec nne force admirable que l'étendae cartésienne est quelque chose d'abstrait et d'inerte, qui ne peut servir de base à de véritables existences. Pour que l'étendue devienne sensible et réelle, il faut y joindre une autre notion, celle de résistance ou d'anlitypie, qui n'est elle-même qu'une forme particulière de la notion fondamentale de la métaphysique, la notion de force. Selon Leibnitz, la force est l'essence de l'être, soit de l'être matériel, soit de l'être spirituel, et la matière, comme l'esprit, se ramène à un ensemble de forces simples ou monades. Sur ce principe, Leibnitz se flatta de fonder une physique dynamique qu'il pourrait opposer avec avantage au\ atomes et au vide de la physique newtonienne.
Les choses en étaient là et la querelle durait toujours entre lea newloniens et les cartésiens, cartésiens pars et leibniliens, dynamistes et mécanistes, partisans du plein et partisans du vide, lorsque parut un philosophe qui résolut de mettre fin pour jamais â ces inutiles combats. Ce fut Emmanuel Kant. L'auteur de la Critique de la raison pure remarqua que depuis des milliers d'années les philosophes se consument en disputes interminables sur l'essence de la matière, sur le plein
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el le vide, tandis que la physique expérimentale voit chaque jour accroître ses progrès et ses découyertes fécondes. Pourquoi cela ? C'est qu'elle reste étrangère à ces mystérieux, problèmes de l'essence et de l'origine des choses ; c'est qu'elle se propose pour unique objet de connaître les phénomènes de ce monde visible et d'en découvrir les lois.
Kant fut ainsi conduit à sa grande et radicale distinction entre les questions accessibles à la raison et celles qui lui sont interdites, entre les objets considérés dans leurs qualités se,nsible8 et les objets considérés ea soi, d'un seul mot, entre les phénomènes et les noumènes. El pour appliquer cette distinction au problème qui nous occupe, Kant déclara que nous ne pouvions connaître les corps qu'à titre de phénomènes, mais qu'fi tilie d'objets en soi, de noumènes, ils nous restent i jamais inaccessibles.
Dans ces limi les, nous adhérons pleinement à la doctrine de Kant, et nous croyons l'avoir assez justifiée, en ce qui louche les corps, par les recherches qui précèdent. Mais Kant ne s'arrêta pas à cette sage réserre dogmatique où il nous a paru jusqu'à ce moment se contenir; il prélendil refuser à la matière toute espèce d'ohjectivilè, c'est-à-dire toule espèce de réalité distincte du sujet, s'cngageanl ainsi dans une voie pleine dé périls, et préparant à son insu le scepticisme te plus absolu qui fut jamais. Ici encore, nous nous déclarons les serviteurs dociles des faits, et «ous invoquons leur autorité pour repousser l'étrange et chin<érique théorie du père de la philosophie critique.
114 VUES THËOItIQUfiE
Snivant Ksnt, TéUndne n'est pas une qualité de la matière, une donnée dee sens; elle est une fonnc pure delà sensibilité. A ce titre, elle s'impose à toutes les perceptions des sens; les sens donnent la matière de la connaissance; l'esprit y ajoate la forme nécessaire de l'espace, et, de la sorte, la connaissance est complète.
Sur quoi repose une théorie aussi extraordinaire? Comment admettre que l'étendue qui nous est donnée comme une forme des choses, soit use forme de notre esprit? Gommentcomprendrequeiemoi, qui s'aperçoit Inî-mèmo comme parfaitement un, comme le type de l'unilé, renferme en soi l'espace, l'espace multiple et divisible? Quel renversement de toutes les notions et de tons les faits ! Pour faire admettre une conception aussi étrange, il fandrait des arguments décisifs, des preuves irrécusables. Examinons celles de Ksnt, et nous verrons qu'examinées sans prestige, elles sont de lapins extrême faiblesse.
Kant soutient que si l'on ne reconnaît pas l'étendue comme une forme de la sensibilité, si on lui donne une réalité objective, on est forcé de choisir entre deux alternatives également fausses ; ou bien d'admettre l'espace inSni et absolu des newtooiens, lequel est une sorte de Dieu ou une propriété de Dieu, liypolhése fertile en contradictions et en absurdités; ou bien de considérer l'espace comme une propriété et une détermination des choses contingentes, ce qui rend inexpiicalile le caractère absolu de la géométrie, science fondée sur la notion de l'étendue, et dont toutes les propositions ont le caractère de la nécessité.
ET bOGHATlQUKS. 4SS
Acceptons l'alternalife de Kant, et repoDssons contre lui la théoridderospaceabsolo et nécessaire. Admettons que l'étendue est une propriété de la matière ; est-ce à dire pour cela que la géométrie soit inexplicable? Pour rendre compte du caractère nécessaire de toutes les propositions géométriq&es, il sullit d'une distinction bien simple entre l'étendue concrète et réelle, perçue par les fens, et l'étendue abstraite et idéale, qui est l'objet propre des géomètres. Considérez cette étAsdlie abstraite dans la diversité de ses déterminations possibles, et raiionnez sw ses notions à l'aide an principe de coBtradictioQ , vous arriverez à uœ série de Uiéorèmes qui emprunteront à ce principe un caractère absolu de néces&ité, Voilà le dénouement très-ajmple de celte dilliculié imaginaire soulerée jur Kant contre l'objeclivitéde l'étendue.
Dans aoD espopition des ajitinomiea, Kant a présenté une autre objeclioB: Si vous conceves, dit-il, la nuliëre comme objet en soi, si vous la suppose» objectivesteat étendue, il faudra dire de deux choses l'tiae; qu'elle est divisible à l'inGni, ou composée de parties simples. Or, la tbése et l'anlitbése se prouvent aussi bi<>n l'une que l'autre. II faut donc tomber dans une contradiction inévitable, à moins qu'on ne rejette à la fois la thèse et l'anlithèsn en relrancbant l'hypothèse qui leur a donné naissance, l'hypolhi'se d'une matière existant en soi. — Nous répondons en empruntant à Kant. lui-même une distinction qu'il a très-heureusement appliquée à la résolution de plusieurs antinoo^ies. On peut considérer U waiière au point de vue des mat,
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comme^hénoœène, ou au point de vue de la raison comme cause inconnue de nos sensations. A litre de cause, la matière est pour moi cet ensemble de forces inconnues qui produisent tes phénomènes de l'univers; sous ce point de vue, la matière n'est pas étendue, ai parlant divisible. Comme chose sensible, au contraire, la matière est étendue et par suite divisible à t'iuBni. Il n'y a là aucune cent radici ion, la matière étant considérée sous deux pointsde vue essentiell^neot diffé- ' rents.
On demandera peut-être comment il se fait que des forces sans étendue se manifestent à nos sens sous la condition de l'étendue, à ce point qu'en séparant les deux notions d'étendue et de matière, on a l'air de faire violence au sens commun et de se perdre dans des raffinements métaphysiques. Je réponds que cette question ne peut être embarrassante que pour ceux qui se piquent de tout expliquer et de connaître à fond l'essence des choses. Pour nous, il nous en coûte peu de reconnaître un mystère de plus dans la science, et nous dirons avec un vrai philosophe jA/w//(i nescire meœ magna pars sapientîœ.
Nous croyons qu'il ne reste absolument rien des objections élevées par Kant contre l'objectivité des phénomènes corporels, et nous avons le droit de poser, en terminant, les conclusions suivantes :
1' L'existence objective et réelle de la matière est une donnée immédiate et commune de tous nos sens.
2' Toutes les qualités des corps sont à la fois objectives et relatives : objectives, parce qu'elles impliquent
ET DOGMATIQUES. 1BT
l'étendne ; relatives, parce qu'elles sont indÎTisiblemenl liées il a&e sensation.
3* La ligne de démarcation tracée diversement par Descartes, par Locke, par Reid, parDugald Stewart, entre les qualités premières et les qualités secondes de la matière, est plus ou moins arbitraire et inconciliable avec les faits.
4° L'essence des corps nous est inconnue : pour les sens, les corps sont des phénomènes relatifs et variables perçus sous la condition générale de l'étendue; ponr la raisco), ce sont les causes de nos sensations, causes réelles, mais en soi absolument inaccessibles à notre connaissance. Si nous ne nous faisons pas d'illusion, ces conclusions forment dans leur ensemble systématique une sorte de dogmatisme tempéré, également éloigné d'un idéalisme extravagant et d'une métaphysique ambitieuse, el qui se borne à donner une forme précise aux inspirations naturelles du seps
OË LA LIBERTÉ
PBOBlilie DE L'ACTIVITÉ UBRE DASS I'HOMMÏ ET EU DIEB.
Les philoBophee sont loin de s'accorder sur ta natare de la liberté. Sans parler des systèmes de l'anliqnitë, il est aisé de se convaincre que les pins éminenta philosophes des derniers siècles , Descarles , Spinoza, Leibniz et Kant ont donné de la liberté des définitions difTérentes ou même contradictoires. Les ennemis de la philosophie triomphent de ce désaccord : quoi! toujours des systèmes et jamais de doctrines définitîvesl La liberté est un fait de conscience : si la psychologie ne peut le saisir d'une prise ferme et sûre, où est sa certitude? oà est son autorité? Si, pouvant l'atteindre, les psychologues le défigurent ou le nient, où est leur bonne foi? Dans les deux cas, que devient l'honneur de la philosophie, convaincue de ne pouvoir éclairer l'homme sur une question essentiellement humaine,
.3«.z™»vCt)C)g[e
VUES THâORlQUEB ET DOGMATIQUES. 4»
OÙ 8onl engagés nos besoins les pins impérieux et nos plus chers intérêts?
Geax qni nons tiennent ce lanj][age oublient un fait qui noos parait très-propre à montrer le vide de tant de hautaines déclamations: c'est que sur cette question de la liberté, les théologiens n'ont pas beancoup mieux réussi à s'accorder que les philosophes. Dès les premiers siècles de l'Église, on voit éclater la querelle de la grâce et du libre arbitre. Pelage et Célestins proclament l'bomme matlre de sa destinée ; mais, dans leur culte ardent pour la liberté, ils en oublient plus d'une condition fonda- ' mentale, et provoquent d'énergiques réactions. Les manichéens, en proclamant de bouche le libre arbitre, le suppnment en effet, comme les pélagîens retranchaient la grâce, sous prétexte de la limiter. Au milieu de ce débat s'élève ta voix imposante de saint Augustin, qui cherche k fixer l'équilibre mystérieux du libre arbitre et de la grftce. A-t-il tenu la balance égale? A-t*il résolu la difficulté d'une manière définitive? On peut en douter en voyant renaître entre saint Thomas et Dnns-Scot, entre Luther et Érasme, entre Àrminius et Gomar, entre Port-Royal et Molina, la vieille querelle, et en entendant invoquer par Luther et Calvin, comme par Jansénius et Saint-Gyran, le nom révéré de l'adversaire de Pelage. Que fait cependant l'Église au milieu de ces orageux débats? Elle fait comme le sens commun : elle défend les droits de l'action divine contre les partisans exclusifs de la liberté ; et contre les zéla-. leurs de la grâce invincible elle maintient l'indépendance et la responsabilité de l'homme. Rien de pins
sage assurément que cette double affirmation; mais désanne-l-elle les adversaires, et doiine-t-elle un dénoAment à ce drame toujours renaissant, dont les acteurs s'appellent tour à tour pélagiens et pri?dc£tinatiens, scotistes et thomistes, calvinistes et arméniene, jansénistes et molinistes? Évidemment non, et cette impuissance manifeste tient à la même cause qui va noua servir à expliquer les contradictions (^es systèmes philosophiques : c'est que le probiÈme do la liberté morale, loin d'ùlrc simple, est un des plus compliqués où le théologien et le philosophe puissent Hier leurs méditations.
S'il ne s'agissait que de constater l'existence de la liberté, elle nous est attestée si énergiquement par la conscience, elle est inscrite en caractères si éclatants dam IHiistoire du genre humain et dans toutes les institutitUs sociales, qu'il ne serait venu à l'esprit d'aucun philosophe de la mettre en doute. Mais si l'homme agit librement, il n'agit pas avec une indépendance absolue. Ses déterminations s'appuient sur des motifs. Quels sont ces motifs? sont-ils de même nature et de même origine, ou d'origine et de nature différentes? Quelle est la limite précise de leur action? Quel est le mode, le comment de leur influence? Ce n'est pas tout : supposez ces questions résolues, il reste à mettre le libre arbitre en harmonie avec un autre ordre de vérités également certaines. Comment la part d'indépendance qui revient à l'homme s'accorde -t-elle avec l'économie générale du monde, avec cette espèce de géométrie inflexible qui semblé présider à tous les mouvements de l'univers?
Comment croire Dieu prescient et l'homme libre. Dieu tont-puissant et la créature responsable? Dieu lui-même est-il libre? S'il ne possède pas la liberté, comment at-il pu en doter l'homme? S'il la possède, comment est-il impeccable? Getie liberté divine est-elle indépendante de toute raison d'agir? Si vous l'affirmez, elle n'a pins rien de commun iyec la liberté humaine que le nom. Si vous le niez, vous semblez assujettir à une condition l'être absolu et inconditionnel, vous semblez même le faire descendre aux hésitations misérables de notre activité imparfaite. Quel abîme de difficultés! Quelle source de dissidences et de contradiclions ! C'est ce qui fait comprendre, et c'est aussi ce qui doit faire absoudre les théologiens et les philosophes. Tant qu'il ne s'agit que de constater la liberté, ils sont d'accord entre enx et avec le genre humain. C'est seulement lorsqu'ils s'efforcent de définir la liberté scientifiquement, d'en approfondir les conditions, de la mettre d'accord soit avec d'autres faits de la nature humaine, soit avec des vérités d'un ordre supérieur, d'en pénétrer enfin l'essence générale et le mode d'action ; c'est alors que les difficultés naissent, et qu'éclatent les opinions contraires.
Pour notre part, nous ne pensons pas que ces oppositions soient jamais complètement abolies, et que les difficultés qui les suscitent puissent recevoir une explication complète et définitive; mais ce n'est point àdire pour cela que la philosophie sûitcondanmée, sur un article si essentiel, à l'immobilité et à l'impuissance. La philosophie a beaucoup fait pour éclaircir les
44S VCTKS THEORIQUES
redontableâ otiïcUf îtéa de Ce jiroblèiïie, el chaque jour elle y porte queltjae ]umièfe nouvelle. Elle a entre ses mains un moyen yssuré d'accroître ce trésor; cemoyen c'est l'analyse psychologique. A" mesure que la méthode d'observation ifitérienre s'établit de plus en plus en philosophie, ii mesure qn'oD s'accoutume à chercher, non dans les images dés sens on dans les abstractions de redtendement, malt dans tioe psychologie sévère et attentive, )e secret de totifM les grandes ^igmes métaphysiques, le moment approche où le problème de la liberté, sans être éclairci dans toutes ses profondeurs, pourra recevoiriine Solution régulière 'et scientifique.
Selon nous, la méthode psychologique n'a jamais été appliquée dans toute sa rigueur et dans toute sa sincé* rite à la matière qui nons occupe. 61 nous entendons bien cette méthode, elle impose Ici au philosophe deux conditions essentielles : premièrement, i! doit chercher dans l'homme, et non ailleurs, à la lamièri? de la conscience, te type primitif de la liberté. La liberté, en effet, peut se trouver dans les êtres lei plus différents,' sotis les formes les plus opposées ; elle eiistè' au-dessus de l'homme, elle peut exister au-dessous de lui ; mais, an lieu de s'en former une idée abstraite, au lieu d'en chercher le modèle au hasard dans la natutv, n'est-il pas évidemment nécessaire dd t'observér d'abot^ tont près de nous, au dedans de nous, là Où elle nous apparaît face à face, serts ioiennédiaire et sans voile f Voilà la première condition de la théorie vraie de U liberté. La seconde, c'est, après avoir saisi dans la
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ET DOGUAtlQUES, 441
cqnacience le type de l'activité libre, de B'stUchei'à boD essence, en ayant soin de la dégager de tout ce qu'elle renfenne de variable et de particulier, et de ne la transporter en Dieu qu'après en avoir sëvérepient retranché tout élément d'imperfection et de négation. Il est, en effet, très- certain qne toutce qui eslposïtiret substantiel dans l'homme, aussi bien que dans les éutres êtres, vient de Dieu et doit se retrouver ea lui d'une manière émînente ; mais il est également clair qu'entre la liberté de l'homme et celle de Dieu on doit irouver cette même difTérencc qui sépare en tout l'être des êtres de ses créatures. Ainsi, deux conditions d'une théorie solide de la liberté: 1" en chercher le type vrai datis la conscience; 2* distinguer l'essetice pure delà liberté des limitations et des imperfections que lui impose la nature humaine.
Toutes les erreurs où sont tombés les philosophes sur la nature de la liberté viennent de l'oubli de l'une de ces deux conditions. C'est pour avoir manqué a la première que l'on s'est jeté dans les deux systèmes du déterminisme et de la liberté d" indifférence, systèmes contradictoires, dont le dernier suppose que l'homme peut se déterminer sans motifs; l'autre, que les motifs déterminent invinciblement la volonté : deux excès également déraisonnables, également démentis par nue analyse exactede ta conscience. C'est pour avoir manqué ^ ta seconde condition, que d'autres philosophes sont tombés dans deux erreurs non moins dangereuses que les précédentes: les uns, transportant au sein de la nature divine le fait humain de la liberté, ont chargé
414 VUES THËORIQORS
Dien des bésilations et des Taiblesses de notre imparfaite homaaitâ ; les autres, pénétrés de la profonde séparation qui existe entre Dieu et l'iiomme, ont supposé en Dieu nne liberté tellement absolue, tellement inconditionnelle, qu'elle n'a plus aucun rapport arec la liberté humaine et se confond avec la nécessité.
Nous allons essayer d'éviter ces écueils et de faire voir, d'unepart, que les motifs agissent sur la volonté sans la déterminer ; de l'antre, que la liberté de Dieu, toute supérieure qu'elle soit à la liberté humaine, a au fond la même essence.
Observons-nous attentivement dans quelqu'une de ces circonstances de la vie oiï tout homme s'est trouvé placé mille fois : an ami a conlié un secret à mon hoaneur ; je puis, en livrant ce secret, faire ma fortune et eu même temps perdre l'homme que je hais le plus an monde; me voilà agité entre deux alternatives contraires, dont l'une me fait voir la satisfaction de mon ambition et de ma vengeance achetée au pris de l'honneur ; et l'antre le respect de la parole donnée et ma conscience pure et satisfaite : quel homme de bonne foi osera dire que cet exemple est chimérique ? qui n'a traversé eu mainte occasion des épreuves analogues? Analysons ce fait d'une manière approfondie et tirons-en toules les conséquences qu'il renferme.
Et d'abord, s'il y a une chose certaine, évidente, incontestable, c'est qu'entre ces deux alternatives, garder mon secret et le trahir, je suis parfaitement libre : j'entends par la que je sens avec une force invincible que ces deux actes sont également possibles, qu'ils sont
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ET DOGUATIQUES. Hi
également renfermés dans ma force active el que, pour qae l'un deux se réalise plutôt que l'autre, il faut et il sulfitqae jele veaille.Je suis donc libre ; mais à quelles conditions? c'est ce qu'il s'agit maintenant de reconnatlre. J'ai trahi le secret de l'honneur, je l'ai trahi sciemment et Tolontairement, dans la plénitude de ma liberté; cette détermination a-t-elle été prise sans motifs? Évidemment non ; j'ai cédé à l'attrait de l'ambition, j'ai voulu satisfaire ma haine, et c'est pour cela que j'ai succombé. Supposez qu'il n'y eût en moi ni calcul, ni convoitise, ni colère,. ni passion d'aucune sorte, mon acte serait inexplicable, je ne l'aurais pas accompli. Mais supposons, au contraire, que je reste fidèle à mon serment, cette fidélité n'est-elle pas également motivée? Elle l'est incontestablement: d'une part, en effet, la raison me dit clairement qu'un secret d'honneur est inviolable-, de l'autre, mon cœur, plein du souvenir de l'ami absent, m'encourage en secret à garder ma foi.
En généralisant ce fait, je veux en tirer deux conséquences: la première, c'est que toute détermination libre suppose des motifs; la seconde, c'est que ces motifs influent sur la volonté sans la déterminer nécessairement.
On a soutenu que l'homme est capable de se déterminer sans motifs. Cette opinion, fort répandue au moyen âge, a été reprise dans les temps modernes et acceptée à des degrés divers par des hommes de beaucoup de sens, Clarke et Reid par exemple, et même par des esprits supérieurs, comme Bossuet et Fénelon. On
a donné le nûm de liberté d'indiff'éren£e,^CH\e liberté ' sans motifs, absolue, inconditionnelle, et oh Ta »tlHbuée tour à tour à l'homme et â Dieu.
On ne s'est pas contenté de soutenir que l'homiiie et Dieu même peuvent agir sans motifs, on a fait de cette indépendance absolue l'essence de la liberté. Pour nous, fidèles k la méthode que nous nous sommes tracée, nous ne disserterons pas snr la liberté en général, sur une liberté idéale et abstraite ; avant d'oser dire ce que peutêlre la liberté de Dieu, nous demanderons à la conscience ce quepeut être notre propre liberté, et sous quelles conditions elle s'exerce dans la vie réelle. Et d'àbord, il est clair qu'à ne considérerque les occasions un peu importantes delà vie.nos déterminations libres sont fondées sur des motifs: l'ambition, la haine, la vengeance, le devoir, l'honneur, l'intérêt, voilà les ressorts de la conduite hamaine ; toute action matérielle dont on n'aperçoit pas le rapporta quelqu'un de ces motifs intérieurs est considérée comme obscure et inexpliquée; ou ai l'on n'en cherche pas le motif, c'est qu'elle paraît tout à l'ait insigni fiante. Aussi que font les partisans de la liberté d'indifférence? Us vont chercher dans la vie humaine ces actions sans nom et sans importance, qui échappent par leur petitesse ou leur promptitude à toute appréciation. Le docteur Keid nous demandera, par exemple, si quand on choisit dans sa boarse nne guinée entre plusieurs autres pour faire une aumAne ou acquitter une dette, on a quelque motif de faire ce choix. -Et cependant, dit-il, nous sommes parfaitement libres de prendre telle guinée de préférence k sesvoi-
u3«.z™»vCt)C)gle
BT BOOMATIQUES. 441
sineB. Reid demande encore avec quelque ironie ai l'on se croit bien Bùr que l'âne de Baridan mourrait de faitn plutfit que de déroger au principe de la raiaoD suffisante. An lieu d'insister sur ces arguments d'école et sur toutes ces puérilités surannées, cherchons dans la vie réelle ce que c'est qu'une action sani motifs ; il noue sera aisé de reconnaître qu'une action sans motifs est une action sans but, je veux dire une action dëpourme d'intentionnalité, et qu'une action sans motifs el sans but ne saurait être une action libre, puisqu'elle n'est pas môme une action intelligente .
Reprenons l'exemple qae nous avons choisi. Pour rester fidèle à l'amitié et à l'honneur, je garde le secret qui m'a été confié. Cette action a un but, et ce but, c'est de faire mon devoir. Mais à quelle condition me suis-je déterminé à tendre vers ce but? A. condition que j'y fusse sollicité par dé certains motifs, et quels motifs? Ils sont évidents : d'une part, la conscience de l'obligation oïl je suis de tenir ma promesse; de l'autre, le besoin de me sentir en pais avec le souvenir de mon ami absent et avec le sentiment de ma propre dignité. Otez & mon action ces motifs, elle n'a pins de but, elle n'a plus de véritable intéutionnalité, elle n'est plus possible; car, supposez que cette action me parût bonne en Soi, sans me paraître obligatoire, je ne serais nullement incliné Ji l'accomplir; et snpposez que rien dans mon cœur ne me sollicitât k retenir le secret qui m'est demandé, il s'échapperait de mes lAvres, ou du moins le hasard seul déciderait de ma discrétion. Il est donc parfaitement clair que tout but suppose un motif,
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comme toat motif soppose dd bu), et qa'uoe aclioD dépoume de l'oa ou de l'antre de ces deux éléments n'est pas une action intenlionnelle. C'est le cas de cesactions insignifiantes dont parle Reid, et qu'on est ssrpris de voir citées par Bossaet. Choisir une guinée entre pinsieurs antres, porter la main à droiie ou à gauche, ce sont là assurément des actions sans motifs, mais ce sont anssi des actions sans intention et sans but, des actions qui relèvent de l'instinct ou de l'habitude, et non de la volonté. Quand un soldât marche ^J'ennemî, ce qu'il veut, c'est obéir à son chef, défendre sa vie, servir son pays, et il a des motifs pour cela; mais remuer les muscles de son corps de (elle maaiérc plutôt que de telle autre, il ne le veut pas ; c'est l'instinct, c'est la nature qui le veulent pour lui. Nul doute, au surpins, que l'action de la nature n'ait toujours son bul, sa raison, son motif, jusque dans le dernier délail des plus petites choses. Le principe de raison suffisante, que Reid a grand tort dé mépriser, ne souffre aucune exception. Seulement, il est clair que si vous rapportez l'action totale à l'individu, au lieu de la partager entre lui et la nature , vous pouvez dire que cette action, dans quelqu'une de ses parties, n'a pas de motifs. Ëllen'a pas de motifs, mais aussi elle n'a pas de but, elle n'est pas intentionnelle, elle n'est pas intelligente, elle n'a aucun des caractères de la liberté. C'est donc se méprendre étrangement que de voir l'essence de la liberté dans l'indifférence : c'est avilir la liberté humaine en l'enfermant dans le cercle misérable des actions les plus insigniGantes de la vie; c'est préparer
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l'abaissement de la liberté divine, en la rendant aveugle ou capricieuse, sous prétexic de la rendre indépendaDte.
' Il s'agit maintenant de se demander quelle sorte d'influence les motifs exercent sur la volonlé. C'est encore ici à la conscience qu'il faut s'adresser, et non pas aux sens ou au raisonnement abstrait. Si l'on se représente la volonlé humaine comme une balance où les motifs jouent lerAle de poids, si l'on se persuade que l'action voulue est un produit dont les motifs sont les facteurs, ou une résullanre dont la direction est déterminée par l'aclion combinée de plusieurs forces ou distinctes on contraires; si, disons-nous, on examine les choses en se plaçant hors de la conscience, on prêlcia aisément l'oreille aux raisonnements des fatalistes, et on dira avec eux : ou il n'y a qu'un seul motif qui agisse sur la volonté, et alors il l'entraîne inévitablement; ou il y a plusieurs motifs, et alors c'est le plus fort qui nécessairement l'emporte.
Nouspourrions faire remarquer d'abord quele premier cas est chimérique. Dans toutes les circonstances un peu importantes de la vie, nous sommes sollicités par plusieurs motifs. C'est ce qui est évident, par exemple, pour le cas que nous avons choisi : d'un cûlé, les calculs de l'intérêt, les inspirations de la haine, le désir de la vengeance; de l'autre, l'amitié, !ç devoir, la pais de ma conscience, le soin de ma dignité. Cette diversité de motifs a été reconnue par le bon sens avant de l'être par les moralistes, et tout le monde sait que trois grands ressorts gouvernent les affaires humaines : le
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p)aisir, Vintérâl, le devoir. Or, ces motifs étant de nature et d'origine diverses, il est impossible de leur appliquer une mesure commune et de calculer d'avance quel sera le plus fort. Mais la vraie question n'est p^ ]k : elle n'est pas de savoir si plusieurs motifs on un seul agissent sur la volonté, mais si l'action qu'ils exercent est une action Décessilaote. Ici la conscience rend k la liberté un éclatant témoignage. Ma raison me dit que garder un secret est un impérieux devoir. Cette idée de devoir est-elle un poids qui pèse sur mon esprit, une force qni le tire et l'entraîne? Si j'obéis à la loi du devoir, ne suis-je pas libre de la violer? On dira peut-être que le devoir agit sur moi, non-seulement comme une loi, mais comme un objet désirable; non-seulement en pariant k ma raison, mais en excitant ma eensibililé. Je l'accorde : mais l'attrait qae le plaisir ou te devoir ont pour moi peut-il être strictement assimilé k une force qui agît sur un objet malô' riel? Suis-je donc un être inerte, une girouette animée que les vents contraires font tourner A leur gré? N'ai-je pas en moi le sentiment invincible de la paissance propre qui me caractérise, et en vertu de laquelle je puis céder ou résister, suivre tel motif de préférence ft^ tel autre, faire ceci ou faire cela, on ne rien faire du tout?
Leibnis soutient que la volonté suit tODJonrs la dernière détermination de l 'entendement. Nous faisons toujours, suivant lui, certainement, quoique non nécessairement, ce qui, en définitive, nousparatt le meilleur. C'est que Leibniz n'interroge pas la conscience, c'est
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ET DOGHATigUBS, 451
qu'il il UD système. Il faut, dans te monde fantastique qu'il s'est construit, que l'état présent de chaque monade ait sa raison dans l'état antérieur; il faut que tonte action soit le résultat de tontes les dispositions antécédentes, et la liberté qu'il accorde à l'homme, au sein d'un univers où tout est réglé d'arance, n'est pas celle que chacun de nous sent^u dedans de soi .
Un antre grand métaphysicien, Spinoza, tout en reconnaissant que la conscience atteste à l'homme sa liberté, a prétendu concilier ce fait irréfragable avec un système où le principe de la fatalité est poussé à ses dernières conséquences. A l'en croire, chacnne des modifications de l'àme humaine a sa cause dans une modification antérienre, qui a ellfr-méme sa cause' dans une autre modification, et ainsi de suite, à l'infini. Un acte produit un antre acte, un mourement produit an autre inonvement,coinmenn flot pousserait un autre flot dans un océan sans rivage. Mais les modifications de l'âme humaine sontd'nne entréme complexité, et parmi elles, les unes apparaissent clairement a la conscience, les autres sont plus ou moins enveloppées d'obséurité. Or, qu'arrive-t-il quand je prends tel ou tel parti, quand je me lève, par exemple, pour aller à la promenade? Diverses causes concourent pour amener cet effet : la disposition de mes oi^anee, l'état de mon imagination, le chaud ou le froid, la sérénité du ciel* la douceur de la température, etc. Quelques-unes de ces causes sont connues de moi plus ou moins, et c'est ce que j'appelle les motifs de mon action ; d'autres agissent sourdement, et ce ne sont pas celles qui exercent l'action la moins
m VUES THÉORIQUES
décisive. Ignorant l'influence de ces dernières 'causes, ne trouvant pas dans celles que je connais l'explication suffisante de ma détermination, disposé d'aillears à m'exagérer ma puissance propre, ravi du sentiment de mon indépendance et de ma grandeur, je me figure que c'est moi qui me détermine par ma propre vertu, indépendamment des motifs, et celte verlu imaginaire, celte chimère de ma faiblesse et de mon orgueil, je la salue du nom pompeui de libre arbitre.
Telle est l'idée que Spinoza se forme de la liberté homaine; telle est l'explication, à coup sur très-originale et trës-ingénieuse, par laquelle il prétend rendre compte du sentiment du libre arbitre, au nom même du fatalisme le plus absolu qui fut jamais. Mais tout cet écliafaudage croule devant une observation fort simple empruntée à la conscience. Suivant Spinoza, c'est de l'ignorance où nous sommes des causes diverses qui inlluent sur nos déterminations que naît l'illusion du libre arbitre. Plus, par conséquent, nous ignorons nos dispositions intérieures, plus nous agissons d'une manière irréfléchie, plus doit s'exalter en nous le sentiment de notre liberté. C'est ainsi que l'enfant et l'homme ivre, comme se plaît à le dire Spinoza, sont convaincus qu'il dépend d'eux uniquement d'accomplir des actes où ils sont poussés invinciblement par des causes ignorées. A ce compte, plus nous descendrons au fond de nous-mômes, plus nous nous rendrons compte des motifs de notre conduite, plus nous mettrons de sérieux et de maturité dans nos délibérations, et plus nous verrons tomber pièce à pièce le fantâme de notre liberté.
ET DOGMATIQUES. HZ
Or, l'expérience donne ici à Spinoza le plas complet démenti, et il suffit d'avoir constaté une sente fois comtiien est ferme et Inmineux, après une délibération sérieuse et caime, le sentiment de notre liberté, pour mettre à nn l'artifice de ce système.
Nous ayons constaté la liberté humaine et réduit il sa juste valeur l'inûnence, incontestable sans doute, mais jamais nécessitante des motifs ; examinons maintenant d'une manière plus précise en quoi consiste cette liberté; décrivons les formes sons lesquelles elle se présente dans la conscience; dégageons de ces formes changeantes son essence inrariable, et, de la liberté humaine purifiée, éleyoos-nous par degrés jusqu'à la liberté divine. On trouve dans l'observation de la vie humaine tiois formes bien distinctes de la liberté. Tantôt indécis entre le bien et le mal, je finis par succomber, et comme dit un poète :
..... .Video meliora pruboquet
Détériora sequor.
Tanidi, au contraire, je triomphe de mes penchants mauvais, et, après une lutte plus ou moins longue, plus ou moins douloureuse, je fais mon devoir. C'est entre ces deux allernatives que flotte l'espèce humaine; et qnand une Ame est parvenue à cet état moral où les chutes sont l'exception et la vertu la règle, il peut sembler que la nature humaine a acquis toute la perfection dont elle est susceptible. Mais au-dessus de la pratique ordinaire du devoir, au-dessus du triomphe
laboriflux de la vertu sur le vice, il y a une fonne de l'activité plus pure et plus parfaite r c'est l'habitude de pratiquer le bien, portée au point de faire r>esser la lutte et de rendre aisé et Taeile le sacrifiée lui-même. En un mot, au-dessus de la vertu propremenl dite il y a la sainteté. Ainsi, l a vertu, la chu te,la sainteté, voilà en trois mots l'histoire de la iHoralité humaine. Repranous ces trois états et appliquons-nous h les distinguer sévèrement les uue des autres.
Il est incontestable qu'en de certaines circonstances, qui ne se reproduisent que trop souvent, l'homme voit clairement le bien et le mal, el choisit sciemment et librement le mal à l'exclusion du bien. Plusieurs philosophes n'ont pu croire la nature humaine capable d'un tel dérèglement. Ils ont pensé que si l'homme fait le nul, c'est que sa raison est obscurcie; et le crime leur a paru an égarement et une folie. La vertu, boIoti Platon, est chose trop belle el trop sainte pour qu'on puisse la voir et ne pas sentir pour elle un irrésistible attrait. De là celle maxime célèbre dans toute l'école socratique : Mul n'est méchant de son plein fjré. Rien de plus noble au fond que cette doctrine; mais rien, au premier aperçu, de moins conforme à l'observation el h la vraie notion de la liberlé. Sans doute, l'homme ne fait point le m.il pour le mai lui-même, et les plus grands coupables ne sauraient descendre jusqu'à cet abtme de perversité. J'accorde ce point à Socrale et à Platon ; mais si l'homme ne trouve jamais d'attrait dans le mal, comme mal, il est incontestat^e que le cours de la vie amène à chaque instant des situa-
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BT DOGHATIQUES. 4SS
lions où nous avons k choisir entre noire inlérêl et notre devoir, et où nom immolons celui-ci à celui-là. le suis intéressé ii cacher ou à déguiser la vérité; je me résous à mentir. Assurément le mensonge en soi n'a rien d'attrayant ni d'aimable; ce qui me séduit en lui, ce n^est pas Ini-mème , c'est l'avantage que je m'en promets. Ainsi donc, si je mens, ce. n'est pas par amour du mensonge ; mais en surmontant, au contraire, t'impression de dégoùtqu'il m'inspire naturellement. D'an autre cAté, je ne suis pas dans l'illusion sur la nature de ma conduite. Je ne crois pas que le mensonge soit bon; j'essayerais en vain de me le persuader ; je sens qu'il est mieux d'être sincère. En un mot, je rejette le bien, sachant qu'il est le bien, et je fais le mal sachant qu'il est le mal, bien que le mal lui-même ne soit pas le but de mon action. Autrement, je cesserais d'filre responsable ; il faudrait déclarer innocents les scélérats les plu» pervers; l'homme ne serait libre qu'en étant vertueux, ou plutôt il n'y aurait plus ni TÏce, ni vertu, ni responsabilité: et la maxime socratique, prise à la rigueur, mène droit à la négation du libre arbitre.
La seconde forme, la forme régulière et normale de la liberté, c'est la vertu. Nous appelons ici proprement vertu le choix ordinaire, le choix réfléchi du bien à l'exclusion du mal. Elle suppose la lutte, l'efTort, la souffrance. Toute sainte, toute belle qu'elle puisse être, elle porte encore le caractère d'un être imparfait, sujet kla défaillance et au mal, obligé de lutter contre des penchants déréglés, succombant quelquefois à leur iu-
t&6 VUES THÉORIQUES -
tlueiice, se relevant avec énergie el courage, mais pour relomber encore, ne maintenant enfin la pureté et la dignité de son être qu'au pris des p)us douloureux combats : c'est pourquoi la venu n'est point encore la fonue la plus élevée de ta liberté. Pour atteindre jusqu'à cet état sublime qui est la sainteté, ou du moins pour en approcher a quelque degré, il faut que l'élément de la réflexion disparaisse et avec lui toute lutte, tout effort, toute délibération. C'est l'habitude qiù accomplit cette épuration merveilleuse : la sainteté est son ouvrage. Il est quelques âmes si heureusement douées par la Providence, que la vertu leur est comme naturelle. Leui's' inclinations sont si pures, si nobles, si droites, qu'elles n'ont presque aucun effort à faire pour aller au bien. Un élan inné les porte â tout ce qui est beau, pur, harmonieux. Ces âmes vivent dans une perpétuelle innocence, el connaissent à peine le mal. Mais ce n'est point de pareilles natures que se compose le genre humain. Pour l'ordinaire, la vie est une lutte, un déchirement perpétuel; il faut, pour ainsi dire, disputer au mal le terrain pied à pied, être dans une perpétuelle défiance de soi, toujours en éveil, toujours en haleine, toujours dans l'agitation. Mais si l'Snieest forte, si elle est patiente, il arrive un temps où la lutte devient moins vive et la victoire moins laborieuse; il semble alors que les ressorts rebelles d'uoe activité imparfaite soient assouplis par une application obstinée; ' bientôt une paix délicieuse remplace les agitations de la lutte; le bien se fait sans effort, sans combat. Enfin, il peut arriver qu'il se fasse sans rétle&ion et sans choix.
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KT UOGHATJQUËB. 45T
L'Ame n'est plus agitée entre le bien et le mal; elle ne choisit pins; elle ne voit plus le mal; elle ne voit que le bien; pour elle, voirie bien et le faire, c'est tout an.
Mais nous nous trompons, cet état n'est pas fait pour l'homme : c'est un idéal. L'homme y tend sans cesse et peut quelquefois s'en rapprocher; mais il ne saurait l'atteindre. En étudiant les formes successives de la liberté, en nous élevant de degré en degré, de progrès en pn^ès, nous avons franchi la limite de la perfection humaine ; nous avons élevé nos regards vers une région supérieure; nous avons entrevu, nous avons esquif la liberté divine. La forme de la liberté divine, c'est en effet la sainteté, et toute autre est infiniment au-dessous d'elle. Il est clair que l'on ne peut pas sans blasphémer attribuer à Dieu cette première forme de la liberté que nous ayons rencontrée dans la nature humaine. Dieu ne peut faire le mal. Si le mal n'est pas chez l'homme une pare ignorance, il tient cependant à l'ignorance et à l'imperfection naturelle de l'humanité. L'homme fait le mal, nous l'avons vu, non pour le mal Ini-méme, mais pour courir à ta poucsuite du bonheur. Plus éclairé, il comprendrait que le vrai bonheur est inséparable de la vertu, et n'épuiserait pas dans une lutte insensée la meilleure moitié de sa vie. Kn Dieu, dans l'être souverainement intelligent, cette lutte, cette ignorance ne peuvent être supposées sans une grossière contradiction.
Peut-on dire de Dieu qu'il préfère le bien au mal? et est-ce se former une idée assez élevée de sa pert'ec-
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tioD, qoo de lui atlribuer cet(« aecoade forme de la liberté que nouaavons proprenunt appelée la vertu? Naos ne le pensons pas. D'abord, suppoger qoe Dieu hèsile entre le bien et le mal, qu'il fait elTorl, qu'il délibère, c'est souiller sa majesté des faiblesses de noir* nalare misérable. Sappoaes-vous seulement qu'il cboùituns hésitation et saos lutte? C'est encore humaniser Qiea. Pour que Dieu pAl choisir entre tebiea et lemal,il faudrait qu'il fût capable du mal. Or, c'est ce qui répugne évidemment à l'indéfectiUe pureté de son essence. Il faut donc sortir de ces idées trop humaines, ot dire que Dieu fait le bien sans être soumis à la conditioo de la réSenion du choix. Dira-'tTOQ qu'il n'ut poial libre de faire le bien, s'il ne l'est auisi de faire le ma), et que la réflaKioq et le choix sont une condition eisanlielle de la liberté? Ce serait oublier qoa, dans l'honuoe lui-même, l'analyse psychologique nous a révélé un état moral oA rbabilude snpprime et éteint par dt^rés la réflexion, le chois, l'idée du mal. Ce que l'haoune devient, ee qu'il aspire du moins à devenir par habitude, Dieu l'est par nature. I^ sainteté, ii'eat, eu quelque sorla, pour l'homme vertucui qu'un accident fugitif; pour Dieu, c'ost sa propre essence. 1/bonime s'élève péniblement de degré en degré jusqu'à l'idéal de ta sainteté. Cet idéal, c'est Dieu même. De l'homme à Dieu, l'essence de la liberté n'a pas changé ; seulement elle s'est puriliée. L'activité, l'inlelligence, l'intenlionnalité, tout ce qu'il y a d'effectif et de positif dans la liberté humaine se retrouve dans la liberté divine; les chutes, les misèies, les atteinalives, l'effort, la
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réflexion, le choix même, ont seuls disparo, el bien loin que le type divin de la liberté en ail souffert quelque altération, il semble que nous l'apercevions alors sans voile, dans sa plénitude et dans sa pureté infinies.
Pags IT, note!, Rlil. do»1
Pige U, DDte, Bf.
Ibid., — m
Pig« (I, nota 3, ladde
Page es, Dotal, âantl'tc
P^ge Jï, ligncIS.fwr
Page 3», natei, ode. Math. tttC.
Pige 117, noie 3, Fabridutn li..
Ptgï 13», noie t, Ottb
Page m I, M\«,Ptniia7
Pig«tt4, ligna 14, apria (]■)
Paga ttl, nota 9, aitui l> chapiln.
Pagat», aiHt, la littn â» Qiltierte.
Page tSO, ligne 10
PMC 1*1, lign* f», <<!-3
TABLE DES MATIÈRES
Avertisseur NT ad
Avant-propos
première étude.
^NÉSIDÈMB
Chap. I". — De la vie et des écrits d'-Enësidème. . . .
Chap. II. — Du scepticisme en Grèce avant Jlnésidème
Chap. III, — Renouvellementdupyrrhonismepar^nésidème. — Caractère propre à son entreprise philosophique. — Plan de ses èi^ls
Chap. IV. — Dusceplicismed'-Enésidème3urle.^ques-
tiona logiques.
Section I. — Argumentation contre l'existence du
vrai
Section IL — Argumentation contre l'existence et la légitimité des signes
46! TABLE DES MATIÈRES
Chap. V. — Sceplicisme d'Jînésidènie sur les problèmes métaphysiques 133
Chap. VI. — Scepticisme d'^né^dème sur les questions morales 193
Chap. VII. — .lînésidèine disciple d'Heraclite 20t
Chap.VDI. — t)u scepticisme en Grèce après £nësidème 216
