PROBLEME DE LA PORTEE ET DE LA VALEUR DBS INFORMATIONS DES SENS

On comprend sous le nom de sem, deux sortes de fonctions intellectuelles: le sens intime ou conscience, qui ne répond à. aucun organe déterminé, et les sens extérieurs, comme la vue, Touïe, le toucher, lesquels s'exercent par tel ou tel organe, comme l'œil, l'oreille ou la main. Nous ne nous occuperons pas ici du sens intime, mais seulement des sens proprement dits, ou, comme parlent les Écossais, de la perception extérieure et des sensations qui s'y rattachent.

Quellessont les données de chacun de nos sens, analysés Tun après l'autre? Parmi ces données, quelles sont celles qui sont propres à tel ou tel sens, et celles qui sont communes à tous? Comment s'accomplit, à l'aide de nos difiérents sens, la connaissance des choses matérielles? Quelle est la portée, quelle est la valeur des informalions des sens? Sont-elles véridiques ou trompeuses.

infaillibles ou sujettes à riUusion et à Terreur? Nous font-ellesconnaltre l'existence des corps, leurs propriétés absolues et jusqu'à leur essence? Voilà, les questions que nous allons traiter successivement.

Nous commencerons par le sens de Todorat, comme fait Condillac dans le Traité des Sensations; mais nous n'imiterons pas sa méthode. Il prétend observer une statue que son imagination anime par degrés et dont les sens s'ouvrent successivement. On voit, du premier coup d'œil, tout ce qu'il y a de factice dans un tel procédé. La statue interrogée répond tout ce que veut l'interrogateur : elle ne lui renvoie que le fidèle et complaisant écho de ses hypothèses.

Ne faisons point le roman de l'âme, essayons de tracer quelques lignes de son histoire. Le sens de l'odorat est un de ceux qui peuvent le plus aisément être isolés. Quels sont ses objets propres? Évidemment les senteurs. Toutes les exhalaisons si diver&es, si nombreuses qui émanent des corps, voilà son domaine. Jusque-là tout est simple. Mais qu'est-ce précisément qu'une odeur? est-ce une simple modification de la sensibilité, un phénomène tout interne, tout spirituel, tout subjectif? ou bien est-ce une impression organique, un état des nerfs? ou bien, est-ce une qualité des choses matérielles, une propriété, une donnée objective? ou enfin, est-ce tout cela à la fois? C'est ici que commencent les difficultés et qu'on voit apparaître les systèmes. Analysons les faits ; considérons une odeur, non pas l'odeur en général, mais telle ou telle odeur particulière : l'odeur de rose, par exemple.

L'odeur de rose est-elle, comme Malebranche Ta prétendu, une simple modiâcation de Tâme, une sensation plus ou moins agréable, que nous transportons par une illusion naturelle hors de noUs, pour en faire arbitrairement une qualité effective des choses extérieures? Je dis qu'il n'en est point ainsi. Sans doute, si je ferme les yeux, je ne sais pas qu'il existe une rose, ayant telle couleur, telle forme ; mais il me sufiSt de sentir l'odeur de rose, surtout si je la flaire fortement, pour avoir la perception plus ou moins claire d'une partie de mes organes. Ici nous rencontrons un phénomène qui a échappé à beaucoup d'excellents observateurs : c'est le phénomène de la localisation des sensations dans les divers sièges organiques. Voulez-vous vous assurer, par une seconde expérience, de la réalité de ce phénomène? Laissez un instant l'odorat et les senteurs, pour considérer l'ouïe et les objets qui lui sont propres, savoir: les sons. Quand une cloche tinte à mes oreilles, est-ce là une pure modification de mon âme, un phénomène tout spirituel, tout subjectif? Non. En supposant que j'ignore ce que c'est qu'une cloche, il me suffit d'en entendre le son pour savoir, pour sentir que j'ai un tympan, des oreilles, pour localiser, dans un siège organique déterminé, l'impression dont je suis affecté. Souvent même, je discerne si le son part de telle ou telle direction, suivant que mon oreille droite ou mon oreille gauche a été plus vivement frappée. Ce n'est pas tout; remarquez encore qu'un son déterminé, par exemple un son argentin, ou bien une odeur déterminée, par exemple ujie odeur de rose, ne sont pas des

sensations vagues de plaisir on de donlenr. Ce sont des sensations précises, distinctes, originales. Le plaisir ressemble au plaisir; mais Todeur de rose ne ressem* ble pas à Todeur de jasmin, pas plus que le son de la flûte ne ressemble au son du clairon. Cette spécialité des sensations, et pour ainsi dire cette physionomie qui est propre à chacune d*elles, voilà un fait qui a été méconnu par Malebranche et par Berkeley ; et pour* quoi cela? c'est que le fait de la localisation des sensations leur avait également échappé ; c'est, en un mot, qu'ils ont observé imparfaitement la conscience, et que la justesse de leur coup d'œil a été offusquée par Tesprit de système.

Les Écossais ont très-bien vu Terreur de Malebranche et de Berkeley ; ils ont protesté contre cette prétendue illusion, gratuitement imputée au genre humain, et qui lui faisait répandre au dehors ses modifications internes ; ils ont distingué, avec raison, Todeur comme sensation et l'odeur comme qualité des corps, la première qui appartient à Tâme et qui est un effet, la seconde, qui appartient au corps et qui est une cause; mais les Écossais sont à leur tour tombés dans une grave erreur quand ils ont cru que l'odeur, comme sensation, est un phénomène tout interne et tout subjectif, de sorte que, pour acquérir la notion de C extériorité^ il faut attendre que le toucher nous ait informés de l'existence des corps, et que notre raison, appuyée sur le principe de causalité et aidée de la mémoire et de l'induction, vienne nous apprendre à placer dans un sujet fixe et précis la cause de ces sensations toutes spirituelles d'odeur, de son, qui nous

ET bOGMÀTIQUES. adi

avaient affectés jusqu'à ce moment, sans lioiis donner aucune notion d*étendue corporelle. Cette analyse est fausse et démentie par l'expérience. Les senteurs sont naturellement localisées dans les organes de l'odorat; il en est de ihôme des sons que nous localisons spontanément dans les organes de l'ouïe, et c'est une loi générale de tous nos sens. L'ouïe et l'odorat nous donnent donc déjà, par leur énergie propre, indépendamment de la vue et du toucher, et sans aucune opération de la raison, une perception confuse, il est vrai, mais réelle de nos propres organes, par conséquent, quelque vagde notion d'étendue et de figure. C'est pour avoir méconnu ces faits que les cartésiens sont tombés dans l'idéalisme et que les Écossais n'ont expliqué que d'une manière fautive et incomplète la connaissance que nous àvoiis du monde extérieur.

Nous n'insisterons pas plus longtemps sur l'odorat, ni sur rouïé ; et quant au goût et aux saveurs, il nous sufSra d'étendre à ce sens les observations que nous: venons de faire sur les deux autres.

Abordons la vue et le toucher, qui sont les sources les plus riches de nos connaissances sensibles.

Quel est l'objet propre de la vue? On peut le dire en deux mots: c'est la surface colorée. Il y a deux choses que le langage et l'analyse distinguent, mais que la nature ne sépare pas : d'une part, la lumière avec ses mille couleurs, les innoiùbrables nuances qui la diversifient; de l'autre, lâ surface où la lumière est pour ainsi dire répandue. Auctmé* surface n'est visible que par une certaine couleur; aucune couleuT n'est saisie que

comme étendue sur une certaine surface. Ici éclate Terreur signalée chez les cartésiens et dont on retrouve quelques traces même chez les consciencieux observateurs de Técole écossaise. Si la couleur était sentie comme une pure modification de Tâme, comme un phénomène tout interne, tout subjectif, la couleur serait-elle indivisiblement liée avec les idées de surface et de figure ? Qu'est-ce qu'une sensation de plaisir ou de douleur qui aurait de l'extension et une figure déterminée? Ces mots ne peuvent aller ensemble. Il est donc bien certain que le sens de la vue nous donne non-seulement la lumière et les couleurs, mais encore, par sa force propre, indépendamment du toucher et des opérations de la mémoire et de la raison, la vue, disons-nous, nous donne quelque notion de l'étendue et de la figure, par conséquent quelque idée du monde extérieur.

Mais prenons garde, en évitant une erreur, de tomber dans une autre. La vue, il est vrai, nous donne quelque notion de l'étendue, mais non pas cette notion précise et complète de l'extension en longueur, largeur et profondeur qui est le privilège du toucher. On peut même affirmer que la vue est réduite, par elle-même, à la notion de la longueur et de la largeur, et qu'elle est étrangère à la notion de la profondeur. Des expériences rigoureuses établissent que primitivement tous les objets extérieurs nous sont donnés parla vue comme étendus sur une surface uniquement perpendiculaire au rayon visuel, et, en quelque sorte, tengente à l'orbite de l'œil. En observant de près les enfants dans leur premier âge, on s'aperçoi l qu'avant d'avoir touché lescorps qui les

entourent, ils n'ont aucune idée de leur vraie relation dans l'espace. Les choses les plus éloignées leur paraissent à leur portée tout aussi bien que les choses les plus proches ; leurs mains indécises flottent au hasard sans s'attacher à aucun objet précis. Pendant une assez longue suite de jours, ils voient tout ce qui les environne sur un seul et même plan. Ce fait curieux a été mis hors de toute contestation par la célèbre expérience de Gheselden. Ce chirurgien ayant pratiqué, pour la première fois, sur des aveugles de naissance, l'opération de la cataracte, reconnut que les nouveaux clairvoyants n'avaient aucune notion de la distance vraie qui les séparait des corps environnants, et que tous les objets n'étaient pour leurs yeux inexpérimentés qu'une juxtaposition de surfaces diversement colorées, toutes étendues sur un seul plan. C'est donc au toucher, et à lui seul, qu'il appartient de nous donner une perception à la fois précise et complète de l'étendue corporelle.

Quel est l'objet propre du toucher ? c'est la solidité avec, ses degrés infinis, comme la couleur est l'objet propre de la vue, comme le son est l'objet propre de l'ouïe; mais de même que la sensation du son, localisée dans les organes de l'ouïe, est accompagnée de quelque vague perception d'étendue et de figure, de même surtout que la couleur est inséparablement jointe à la notion de surface colorée, ainsi le toucher, en nous donnant la solidité, nous donne en même temps l'étendue. El, en effet, qu'est-ce que la solidité? C'est un degré précis de résistance que tel ou tel corps oppose à

mes organes. Suivant la nature et Tintensité de cette résistance, je sens et je dis que tel corps est dur ou mou, poli ou rude, malléable, ductile, qtf il est proprement solide, ou bien liquide ou gazeux, et ainsi de suite. Maintenant, cette impression de résistance estelle une pure modification de Tâme, un phénomène tout spirituel, tout subjectif? Malebrancbe et Berkeley disent oui ; mais l'expérience répond clairement non. Cette fois, les faits parlent si haut que les Écossais n'ont pu les méconnaître. Ils ont expressément admis que la solidité n'est pas une modification de la sensibilité, et qu'elle est étroitement liée avec l'étendue et la figure. Cet aveu ne les empoche pas, toutefois, de placer le chaud et le froid parmi les qualités secondaires de la matière, c'est-à-dire parlni celles que nous n'attribuons au monde extérieur que d'une manière indirecte, et à la suite d'opérations de l'esprit assez compliquées. Comment n'ont-ils pas vu que le chaud et le froid, ou, en un mot, que la température des corps nous est donnée par le tact en même temps que la solidité, l'étendue et la figure, dans une seule et même opération indivisible?

Il résulte de cette analyse qu'Aristote et, sur ses traces, saint Thomas et Bossuet, ont eu pleinement raison de distinguer deux sortes de sensibles, les sensibles propres et les sensibles communs. Les sensibles propres sont, pour l'odorat, les senteurs; pour l'ouïe, les sons ; pour le goût, les saveurs ; pour la vue, les couleurs ; pour le toucher, les degrés de solidité et la température. Les sensibles communs sont l'étendue et

h figure. Où peut y joindre la divisibilité et le môtivement, mais à condition de ne pas oublier que ce sont là des notions complexes qui demandent, outre les données propres des sens, l'intervention de la mémoire et de la raison.

Maintenant, comment s'accomplit le phénomène si curieux de la réunion des sensations autour d'un centre commun? car enfin, pour percevoir un objet extérieur, pour dire : Voilà un morceau de cire^ il ne suffit pas d'avoir des yeux et de percevoir telle couleur, il ne suffit pas d'avoir des mains et de palper telle figure, de mesurer telle résistance, de constater tel degré de chaleur; il faut encore former de toutes ces sensations et de toutes ces perceptions réunies une seule notion, il faut ramener cette variété à une unité synthétique. Ici se présente un des problèmes les plus difficiles et les plus délicats de la psychologie. Aristote, qui l'a posé dans son Traité de Fàme^ le résout de la manière suivante :

Il admet Texistence d'un sens général qui recueille, compare et coordonne les données des sens particuliers. Gomment jugeons-nous, dit-il dans ce traité célèbre S que le blanc n'est pas le doux, que le noir n'est pas l'amer? C'est assurément par quelque sens, car ce sont là des choses sensibles; mais ce n'est pas la vue qui compare les couleurs avec les saveurs, ni l'odorat les saveurs avec les sons. Il faut donc un sens général qui perçoive ces divers objets. Ce sens général est devenu dans l'école le sens commun^ expression à laquelle

^ i)e Animay 1. III, eh. 2.

Tusage a donné depuis, par degrés, une acception toute différente. Au surplus, pour Aristote, le sens général n'est autre que la sensibilité elle-même considérée dans son organe central. Il admet, en effet, qu*outre les organes particuliers des sens, il y a un organe ou sen-sorium commun où se concentrent toutes les impressions vitales : c'est le cœur chez tous les animaux sanguins, et, chez quelques-uns, c'est aussi le cerveau.

Nous ne pouvons souscrire à cette théorie péripapéticienne, bien qu'elle renferme une part de vérité. Au point de vue de la science physiologique, il est incontestable que les impressions des organes des sens ont un centre qui est généralement le cerveau. Mais est-ce une raison pour admettre dans l'âme une faculté indépendante, suigeneris^ distincte à la fois des sens particuliers, de la conscience et de la raison? Nous ne le pensons pas. On peut appliquer aux facultés de l'âme la maxime qu'invoquait Ockam contre les entités de certains scolastiques : Entia non sunt multiplicanda prœter necessitatem. Sans aucun doute, les sensations qui se produisent par suite des impressions organiques ont un centre, un centre unique et actif où elles sont non-seulement rassemblées, mais comparées, coordonnées, soumises à une sorte d'élaboration naturelle qui leur imprime le caractère de l'unité; mais qu'est-il besoin de supposer gratuitement, sous le nom de sens général ou de sens commun, ce centre d'unité, quand on le trouve dans l'unité même de la conscience, c'est-à-dire dans l'unité du moi percevant, compa-

rant et coordonnant les matériaux de la sensation?

Nous avons recueilli les données particulières et les données générales des sens ; la question est de savoir maintenant au juste quelle est la valeur et quelle est la portée de la perception extérieure? Nous rencontrons ici le scepticisme et l'idéalisme : celui-ci qui nie ou conteste le droit de la raison humaine à rien affirmer sur l'essence, les qualités, ou même sur Texistence pure et simple de la matière ; celui-là qui accuse nos sens d'illusion et de contradiction, et, sur ce fondement, suspecte ou répudie leur témoignage.

C'est une vieille accusation que celle qu'on élève contre la certitude des sens. La tour carrée qui de loin semble ronde, le bâton plongé dans l'eau et paraissant brisé, le cou changeant de la colombe, ces phénomènes et mille autre semblables ont exercé la subtilité ingénieuse des Grecs. Sophistes, mégariques, académiciens, pyrrhoniens, se sont transmis l'héritage toujours grossissant de ces objections que le scepticisme contemporain a vainement essayé de rajeunir. Rien de plus vain que cette dialectique, rien qui résiste moins à une analyse un peu approfondie des faits.

Nous ne serions jamais trompés touchant les choses sensibles, si nous prenions pour règle de ne jamais demander aux sens que ce qu'ils sont naturellement chargés de nous donner. La région où se déploie l'activité des sens est la région des phénomènes, c'est-àdire des choses changeantes et relatives; à la raison seule, il appartient de nous élever au stable, à l'éternel, à l'absolu. Prenons un exemple familier à nos adver-

398 VUKS THÉORIQUES

saires. Voici un vase plein d'eau tiède. Deux personnes y trempent la main. L'une d'elles, qui a la fièvre, trouve cette eau froide; t'autre, qui vient du dehors, par une température d'hiver, la trouve chaude. Sur cela, le scepticisme crie à la contradiction. La même eau, dit-il, ne peut pas être à la fois chaude et froide. J'en conviens. Mais il y a ici un sophisme qu'il est facile de percer à jour. Veut-on savoir ce qui serait vraiment contradictoire? Ce serait qu'en plongeant deux fois de suite le thermomètre dans le vaso en question, on trouvât dix degrés de chaleur dans le premier cas, et dix degrés de froid dans le second; mais cette contradiction ne s'est jamais rencontrée, et on peut assurer sans témérité qu'elle ne se rencontrera jamais. Maintenant, lorsque deu^L personnes différemment disposées reçoivent d'un même liquide deux impressions différentes, où est la contradiction? Quoi de plus simple que ce phénomène? Ce qui serait étrange^ ce qui serait inexplicable, c'est que deux personnes différemment disposées à l'égard d'un même objet en reçussent des impressions semblables : car, s'il est vrai que la même cause doit produire les mêmes effets dans les mômes circonstances, il n'est pas moins vrai que dans des circonstances différentes, la même cause, agissant sur des termes différents, doit, produire des effets contraires.

Mais, dit-on, accordgns pour un instant qu'un même sens, dans une même personne, soit toujours ce qu'il doit être et s'accorde parfaitement avec luirmême ; que direz-vous quand deux de nos sens viennent à se con-

tredirç^? Par exemple, en présence d*une peiature bien faite, si je consulte ma main, elle me dira que j'ai devant moi une toile colorée, c'est-à-dire une surface sa,us profondeur; si, au contraire, je consulte ma vue, elle me persuadera qu'il y a devant moi deux, trois, quatre groupes de personnages ou d'objets divers, placés sur des plans différents, et formant un espace auquel l'art du peintre peut donner plusieurs lieues de profondeiiir. Qui a raison? qui a tort? J'ai affaire à deux témoins qui se contredisent, et il n'y a pas de tieri^ arbitre capable de les réconcilier. La réponse à cette objection est dans une analyse exacte des données des s^ns et dans la distinction très-simple de ce que les sens nous fournissent directement et par leur énergie propre, et de ce que la raison, comparant les données de chacun, ajoute de son chef à leurs premières informations. Nous avons constaté que l'objet propre de la vue, c'est la couleur ou, plus exactement, la surface colorée. Interrogez vos yeux sur la surface colorée d'un objet , vous les trouverez infaillibles. Je m'explique. Sans, aucun doute ^ si vous changez d^ position à l'égard d'un objet, vous verrez changer la surface colorée qui le représente; mais rien de plus simple et de plus raisonnable que ce changement, qui n'a rien d'arbitraire et s'accomplit suivant des lois immuables et précises. Maintenant^ si vous voulez, à l'aide de la seule vue, prononcer sur la grosseur, la consistance, la situation relative des objets qui sont devant vous, il pourra vous arriver de tomber dans l'erreur. Gela s'explique à merveille. En pareil cas, en effet, vous

bornez-vous à constater une sensation? Non ; vous faites une conjecture. Sur quoi est-elle fondée? sur des analogies plus ou moins exactes, sur des associations d^idées qui peuvent être accidentelles ; mais, fussiez-vous appuyé sur les inductions les plus sures, vous ne faîtes jamais qu'induire. Or, induire, c'est raisonner; ce n'est pas sentir et voir. Rien de plus facile que de remonter à la source de ces erreurs, et rien aussi de plus facile que de les redresser. Nous sommes accoutumés à juger de la distance qui nous sépare des objets environnants à l'aide de la surface colorée qu'ils nous présentent. L'expérience, en effet, nous a appris qu'à mesure qu'un corps s'éloigne de nos yeux, sa surface colorée diminue, comme elle augmente quand il s'en rapproche. Nous avons appris à la même école que la teinte des objets augmente ou diminue en éclat suivant l'éloignement. Que résulte-t-il de là? c'est que si un habile homme figurant deux objets sur un tableau, sait donner à celui-ci la forme visible d'un objet prochain et à celui-là l'aspect coloré d'un objet éloigné, le spectateur qui n'y prendra pas garde et qui se confiera exclusivement à ses yeux risquera d'être dupe d'une illusion adroitement concertée, et qui tourne, en définitive, au profit de ses plaisirs. Où en serions-nous s'il fallait appliquer à chacune des propriétés des corps qui nous intéressent le seul sens qui soit fait pour elle? Notre vie s'épuiserait dans une crainte perpétuelle et dans un perpétuel tâtonnement, La vue, l'ouïe, ces sens si riches, si merveilleusement instructifs quand ils sont aidés du toucher et fécondés par la raison, nous devien-

draient presque inutiles ; et pour quelques illusions de moins qui n'ont aucune importance, pour quelques erreurs presque toujours faciles à redresser, nous perdrions une masse de connaissances qui sont pour nous d'une nécessité de chaque heure et d'un inestimahle prix.

Voilà notre réponse à la vieille thèse du scepticisme sur les erreurs, illusions et contradictions des sens. Après avoir prouvé l'accord de nos perceptions sensibles, il nous reste à en déterminer le contenu, à en mesurer la juste portée. Ici nous nous plaçons à égale distance d'un idéalisme chimérique, démenti par l'analyse psychologique et par le sens commun, qui prétend interdire à l'esprit humain le droit de sortir de lui-même et d'affirmer l'existence de l'univers, et d'un dogmatisme ambitieux qui s'arroge l'exorbitant privilège. de pénétrer "jusqu'aux propriétés absolues et à l'essence même de la matière. Sur cette question difficile, il faut encore interroger les faits. Est-il vrai que toutes les qualités, propriétés, dispositions, phénomènes que nous pouvons saisir dans les corps, nous soient donnés à. travers les sensations? Est-il vrai que la sensibilité humaine soit par essence variable, et relative? Tout le problème est dans ces deux points. Le second n'a jamais été contesté, que nous sachions; mais de grands philosophes ont nié ou méconnu le premier. Descartes et ses disciples séparaient les qualités de la matière en deux classes, celles que nous atteignons par l'intermédiaire des sensations, et ils accordaient que ce genre de qualités, chaleur, lumière, saveur,

n*a rien d*absolu ; et puis, ces qualités que nous concevons, suivant eux, par la raison, comme la figure, rétendue, la divisibilité et le mouvement. Les cartésiens tiennent en grand honneur les qualités de cette espèce. Elles ont à leurs yeux ce caractère d'évidence, cette clarté et cette distinction qui sont le signe infaillible du vrai. Elles sont susceptibles d'une mesure précise ; elles sont finies, invariables, absolues. Ils en concluent qu'elles sont Tessence de la matière. Sur ce fondement, Descartes bâtit un système de physique, ingénieux, grandiose, où toutes les lois du mouvement, où tous les grands phénomènes de Tunivers sont déduits de la nature de Tétendue avec une vigueur et une témérité admirables. Par malheur, toute cette belle construction repose sur une hypothèse, Thypothèse d'une matière réduite à la pure extension en longueur, largeur et profondeur, c'est-à-dire d'une matière mathématique, d'une matière abstraite qui peut bien être celle des géomètres, mais qui n'est pas cette matière réelle, sensible, animée, qui se déploie devant nous. Or, d'où vient l'erreur de Descartes adoptée par Malebranche, par Spinoza et par toute cette école de philosophes géomètres? Elle vient de ce qu'ils n'ont pas remarqué ce fait trè^simple, que toutes les qualités de la matière, même l'étendue et la figure, nous sont données, non pas d'une matière abstraite et par un acte de raison, mais à travers des sensations diverses, variables, relatives, individuelles. Ainsi, l'étendue est toujours perque par la vue comme liée à la sensation de couleur, et par le tact comme liée à des selisatiotts de résistance,

ET DOGMilTlQUËS. 403

de solidité, de chaleur. Otez ces sensations, il peut rester dans l'esprit Tidée abstraite de retendue ou la puissance de la concevoir géométriquement; mais cette étendue n'est pas l'étendue réelle, l'étendue concrète, déterminée, avec un degré précis de résistance. Voilà les faits; ils suffisent pour renverser le système de Descartes et tout système qui aura la prétention de saisir directement quelque chose d'absolu dans un monde essentiellement variable et relatif.

On nous dira que cette doctrine conduit à l'idéalisme, et qu^il nous sied bien mal de réfuter Descartes et Malebranche avec un système qui conduit jusqu'à Berkeley. Nous répudions complètement cette conséquence, et pour fixer le vrai caractère de la conclusion où nous voulons aboutir, nous ferons une dernière fois appel à l'autorité de l'expérience psychologique. Ce qui a conduit Berkeley et beaucoup d'autres esprits à l'idéalisme, c'est de se figurer que les données des sens se réduisent à une série de modifications de l'âme, modifications toutes spirituelles, toutes subjectives : erreur grave, qui vient elle-même de cette erreur capitale de la philosophie cartésienne, qui consiste à se représenter le moi comme un pur esprit, vivant d'une vie toute interne, enfermé en soi dans une solitude profonde, sans lien naturel avec le corps et avec la nature. Descartes a transmis cette erreur à Leibnitz, qui soutenait que les monades ri ont point de fenêtres; et de Leibnitz, elle est passée dans la nouvelle philosophie. On a posé un moi abstrait, un sujet pur, un être isolé, et puis on s'est consumé en raisonnements subtils pour

retrouver le monde réel qu'on avait supprimé, et pour y replacer le moi au milieu de tous les êtres de la nature : efforts superflus, jeux de Tabstraction !

La vérité est que Tâme ne s'aperçoit jamais dans cet état fantastique d'isolement absolu : elle ne vit pas une minute sans recevoir une foule de sensations. Or, chaque sensation l'assure de l'existence de son corps et des corps extérieurs. Analysez, en effet, les données de chacun de nos sens, vous reconnaîtrez que non-seulement le tact et la vue, mais même Todorat, le goût et l'ouïe ne nous font pas éprouver une seule impression qui ne soit localisée spontanément dans un de nos organes, qui ne soit accompagnée de la notion de l'étendue. Or, si nos organes sont nôtres, ils ne sont pas nous. Si nous percevons notre corps et les corps environnants comme étendus, figurés et divisibles, nous avons conscience de notre indivisibilité; nous nous distinguons donc à chaque instant de ce monde extérieur qu'à chaque instant nous sentons et percevons. Le dehors nous est donc donné avec le dedans, notre corps avec notre esprit, le nonmoi avec le moi, l'existence de l'univers avec notre propre existence. Il est donc parfaitement inutile de chercher des démonstrations pour établir la réalité des corps, de se perdre dans les spéculations métaphysiques et les subtilités du raisonnement. Au lieu de ces sentiers détournés, la nature nous conduit par une voie droite et simple, l'intuition directe, immédiate, permanente de ce monde de phénomènes, de cette scène mobile, agitée, que nous appelons l'univers visible, dont la

réalité et la vie sont aussi claires, aussi incontestables, pour l'analyse la plus sévère comme pour le sens commun le plus grossier, que notre propre vie et et notre propre réalité. Concluons, contre un dogmatisme indiscret et à la fois contre le scepticisme et l'idéalisme, que les données de nos sens composent un ensemble d'informations aussi riche qu'harmonieux, fournissant une base solide aux sciences physiques et naturelles, nous dévoilant un univers immense, toujours changeant, toujours mobile, mais un univers dont nous pouvons atteindre par la raison les lois immuables, un univers que nous pouvons enchaîner par l'industrie à nos besoins et à nos plaisirs, bien que Dieu se soit réservé l'impénétrable secret de son essence.