LA THEORIE DE L'ETRE
Nous avons parcouru la logique et la physique d'Aristote. Or, si elle suppose le réel, attendu que, comme théoricien des méthodes et. à plus forte raison, comme théoricien de la connaissance, Aristote répudie le formalisme, la logique n'est pourtant pas l'ontologie elle-même : elle n'en est qu'un dérivé et même une contre-partie. Pour la physique, s'il est sûr qu'elle porte sur le réel, et cela dans un sens très fort du mot de réel, puisque, à la différence des mathématiques, elle s'occupe d'êtres concrets et non d'abstractions, elle ne spécule pas néanmoins sur ce qu'il y a de plus central et de plus fondamental dans le réel. Elle étudie les accidents des suhstances sensibles, à savoir le mouvement dans ses diverses espèces; elle étudie en outre la nature, cause du mouvement des êtres sensibles. Mais, si la nature, est quelque chose de la substance, ce n'en est pas encore le fond dernier, puisque la nature n'est que ce qui porte l'être sensible vers son acte dernier, la terre ou le feu par exemple vers leur lieu naturel. La forme elle-même, vers laquelle l'être sensible se meut, n'est que le moteur, relativement ou absolument immobile, de cet être : c'est-à-dire que, dans la physique, la forme apparaît surtout comme fin ; c'est-à-dire encore comme tournée vers autre chose qu'ellemême. Donc la physique ne s'attache nulle part à la catégorie de substance prise en elle-même. Ajoutons enfin que, assujettie qu'elle est à considérer exclusivement des êtres sensibles, la physique ne pourrait jamais étudier la sub-
stance dans toute l'extension de cette catégorie, qu'elle ne pourrait pas même se poser la question de savoir s'il v a d'autres substances que la substance sensible ; car, si elle aboutit à une substance surnaturelle, c'est sans en avoir délibéré et sans l'avoir cherchée. La physique conduit donc seulement au seuil de la catégorie de substance. Une fois qu'elle s'est acheArée, il reste au philosophe à se demander ce qu'est la substance comme substance et en thèse générale, puisqu'il peut y avoir une substance ou des substances supra sensibles, et même en tant qu'il s'agit de décider ce qu'est, en son dernier fond, la substance sensible. La théorie de la substance comme substance ou de l'être en tant qu'être est une science à part, la science suprême, celle qu'Aristote appelle la philosophie première et qu'on a appelée après lui la métaphysique.
Il est bien connu, et nous avons déjà eu l'occasion de rappeler (p. 93 sq.), que la théorie de la connaissance et la théorie de l'être chez Aristote sont, ou paraissent être animées chacune d'un esprit différent. Nous allons donc commencer par demander à la théorie de la connaissance quelles sont ses conclusions, et, sans dissimuler le désaccord qui peut exister entre elle et la théorie de l'être, nous aurons soin pourtant de signaler tous les efforts qu'elle fait pour s'accommoder avec celle-ci. Nous passerons ensuite à la théorie de l'être proprement dite et nous la suivrons jusqu'à la définition du premier des êtres.
D'une manière générale, la théorie de la connaissance d'Aristote conclut comme celle de Platon que l'objet de la science est l'universel. Cette conclusion revient à chaque page, pour ainsi dire, des Seconds analytiques. Mais il ne faut pas la prendre en gros et au pied de la lettre : ce serait un moyen trop commode et aussi trop injuste et trop inintelligent de se préparer à mettre Aristote en contradiction avec lui-même. Il faut voir comment il explique, complète et corrige cette proposition. Tout d'abord la sorte d'universel que réclame la science n'est pas celle que Platon avait cru. En effet, pour qu'il y ait démonstration, il faut qu'il y ait un moyen-terme, et, pour qu'il y ait un moyen-terme, il faut qu'il y ait de l'universel ; car l'essence, ou la défini-
tion, ou l'universel, ce sont là des expressions synonymes. Cependant l'universel qui constitue le moyen-terme du syllogisme démonstratif n"a pas besoin d'être, comme l'Idée platonicienne, extérieur aux choses. Certes le moyen-terme est constitué par ce qu'il y a de commun entre les divers cas dans lesquels se présente le mineur : il est l'unité de ces divers cas. Cela n'entraine pas qu'il doive exister à part de ces divers cas : c'est une unité immanente aux choses, iv y.'j.-.'-j. -o/.MÔv ou i-\ -oÀ/.ù>y, non une unité transcendante, iv nctpkxk TzoXkâ. {Anal. pont. I, Il dëh.\. Et. si cette unité est réalisée quelque part en dehors des termes dont elle est l'unité, ce ne peut être que dans l'âme (1). Mais il y a plus. Non seulement l'universel, objet de la science, n'a pas besoin, pour que la science soit possible, d'être une chose à part. L'universel, bien considéré, est encore différent de ce que l'on pourrait croire qu'il est au premier abord. Sans doute l'universel est, en un sens, ce qui se dit de plusieurs choses, ce qui possède une extension capable d'envelopper tous les sujets dans lesquels se rencontre l'attribut ainsi désigné comme universel. Cette délinition est dans Aristote (2i : elle tient une place certaine dans sa pensée. Elle en tient si bien une que, comme nous l'avons vu ailleurs (p. 127, n. 2), Aristote objecte un moment contre l'Idée platonicienne que celle-ci ne peut être définie et connue en tant qu'elle apparaît, ainsi qu'il arrive sous un certain aspect ou dans certains cas, comme un individu d'une nouvelle sorte, comme un être intelligible singulier. On ne définit pas le singulier, ocra, [xovavàj dit-il à la fin du cli. 18 du livre Z de la Métaphysique. Mais, dans ce passage même, il finit par donner à son objection un sens autre que celui qu'on aurait attendu en commençant. Les carac-
II) !><• en. II, 5, 417 h, 23 : ratura •. rà xaOoXeu] S'bt </.'■>-. rç yy/j,- Cf. III, 4. '. : xai u r/: oi XeyovTtc -•-,■•> '^'->/SJ stvau
TÔ7TOV . .'j-.i 5X» kAV r, vorçruaj, otrra ijrùi /-.<■/. '/■'//. SvvtifiH
rà lîJij. VoirRodier, op. cit., II. p 161 et 439.
(2) Mctaph. Z, <:i, 1038 A. Il : tu-o yètp XsyrrKC xâôotav ô -"• ■jt.j.'j /z>:j rréyuxcv. i, 1 '>, 29 : rà fùv yàp xaOoXou... ovr«
x«0o).ou '•>; -'i'/'/v. jrsouyov rà ttctTttyoptîv9at xaâ' ixctorou xai h /-«vra wç fxaorov... Cf. lîonilz. Ind . 356 A, 4 sqq.
LE SYSTEME D ARfSTOTE
tères qui entrent dans une définition n'ont pas toujours de l'extension, ils sont seulement susceptibles d'en recevoir : è-' yXkvj ïvos^eTas. (1). Cette universalité de droit est assez différente de l'universalité de fait. Si elle suffit, on peut donc en réalité penser un concept sans extension. C'est si bien là au fond l'opinion d'Aristote que, comme nous l'avons aussi indiqué, Alexandre assigne pour objet à la définition l'ensemble des caractères qui constituent la compréhension d'un concept, sans qu'on ait à se demander si ce concept est ou non répété en plusieurs exemplaires (2). D'ailleurs l'acte essentiel de la connaissance n'est pas, nous le savons (p. 1 IGsqq.), leÀôyosOii la discursion, c'est l'intuition. Or, si l'extension est naturellement afférente au Xoyoç, non moins naturellement l'intuition est un acte singulier. La preuve en est dans le rapprochement qu'Aristote établit entre l'intellection et la sensation. D'une part, il se sert de l'exemple de la sensation pour faire comprendre l'inteilection des indivisibles ; de l'autre, il déclare que la sensation qui saisit l'homme dans Callias et la sensation des gens expérimentés qui savent voir sont intellection (3). Lors
(1) Une partie de ce texte a été citée p. 126, n. 4; cf. Bonitz, Metaph. II, p. 356. L'Idée platonicienne est un véritable individu et, pour cette raison, ne peut être définie : voir en particulier Metaph. M, 9, 1086 a, 32-35 et Z, 15, 1040 a, 8-14 ; b, 2 sq.
(2) Alexandre, 'knopiou /.-A Ivtntz, I, 11 b, 23, 23-32 Bruns (cf supra, p. 126). Voir Rodier, op. cit.. II, p. 19.
(3) Voir p. 116, n. 2. Cf., en outre des textes cités à cet endroit, De an. II. 4, 429 a, 13 : i\ So sari rô voetv tûffiréo -o aiaQoLvstrQou, r, nùtryen [cf. Rodier, p. 436] ri Ofrô to-j vojîtoù tj ti rotoûrov étspov... [cf. p. 385, n. 3] oiloimc, é%£i'j, MGT.zp zà uicrQ-on/Jj-j rrpôq rU «.luBiixi, oûrw rôv «ou» jrpôç r« voTiTci. 8, 432 a, 2 : ... ô voyç ùdoç tiSw -/ai <j ocïer9i}a-iç ii$oç eçîfffiflTâv [cf. p. 379, n. i}. C'est à l'aide de métaphores empruntées au contact et à la vision qu'Aristote décrit l'intellection, Metaph. 0, 10, 1052 a, 3 : ni l'erreur, qui est le fait d'une synthèse incorrecte, ni l'ignorance ne sont comparables à la cécité, ô ukv -/ko ruy>6n}ç ioriv <wç $» se tô voqrixsv ô')m; un ïyj>i itç. A, 7, 1072 b, 20 : l'intellect se pense lui-même xarà jxaTafojiptv roû vojjtoù... Gr^ycôwv x«i voâv... to 7«o ô*sxtixov roû »o«toù' xaJ ?«; oû.«rÉa« «où;. Et h. Nie. I, 4 (6). 1096 b, 28 : wç '/«p £v o-w^art o-k;, b ^Z'j? vowç.;. et de même Top. I, 17, 108 a, 11. — Sur le rapport de l'intellection et des intuitions de l'expérience, cf. Eth. Nie. VI, 12 (11), 1143 b, 4, H : Ix-tw» x*6' 1™.i-.v.
donc qu'il dit que la sensation, ainsi identifiée avec l'intellection, a pour objet l'universel (r, 8'aîd)7i<uç tou xaOôXot*, An. post. II, 19, 100 a, 17), l'universel dont il s'agit n'est plus l'universel extensif. La source de toute connaissance inductive et. par conséquent, de toute connaissance, puisque ce qui ne se démontre pas se connaît par induction, la source de toute connaissance est un acte qui n'a rien à voir avec l'extension, point que nous avions signalé (p. 258) dans la leçon sur l'induction. Enfin, et c'est là le point le plus important et le plus décisif de tous, l'universel proprement dit, l'universel du genre, pris ou non avec extension, n'est pas le seul objet de la connaissance. Faisant appel à l'idée d'analogie que nous avons déjà rencontrée chez lui plusieurs fois, Aristote montre que, quand il n'y aurait pas d'universel générique, la science ne chômerait pas pour cela, et il tend même parfois à ramener l'universel générique à l'universel analogique : « Ce n'est pas seulement, dit-il dans le livre r de la Métaphysique, dans les choses qui ont un caractère commun qu'il faut voir l'objet d'une science ; des choses rapportées toutes à une même nature constituent aussi un pareil objet ; car ces choses ont, à leur façon, un caractère commun. Et c'est pourquoi il y a une science des êtres en tant qu'êtres ». De même la médecine s'occupe de tout ce qui a rapport à la santé, encore qu'il n'y ait pas à proprement parler d'unité générique pour relier entre eux l'agent, l'instrument, le réceptacle de la santé il). Si
i K£c6oÂou • rovTwv ouv Êfygtv oîl cûjQriçiv, flt'jTic S'kazi vo-j;... &Jo*rî ozl rroo-j;/: îtaaiv x«è itpè<rGu~ép<av r, soovtuMV rc/.t; Kvairoastxrotç
'^■j.iiii. /.«'. o'jz/;.'; v>/ flTTOV T<àv xito3si%îo>v ' rJii/. yio ro ïytiv sx -r,: èuKtipiui dftfta ôpàaiv ooOâc. Cf. aussi p. ;>84, n. 1.
(1) Metajth. Y. î déb. : ro S'ov Xcyrrat fin noiXa/âf, «).)à -po; h /«i iu'ocv rtvâ mùaiv, xat où% ôu&ivûfjuu;, iÙJ ÛTittp xaè ro ùyutvàv j.-ol-j npôi CryUwc», ro u.'u -■■> yu).«rrsev, ro Jg rù irotstv, ri -îj rai yvjutîov jtvat -r,iyteiaç, ro o'ort Six.rt7.Qv xùrrjq ' xeci ro iarptxov jtûôç îarotxiqv ■ ... ovr-.j Je... r«f*èv.., ôri o /T'y ôvt« Xéysrat, rà o'ort jt«Ô>] oùfffaç, rà o'ôrt 60^6; £'.; oJTt'av... y.v.r)'}.-'.o rij-j /.ai w5v ûytstvàfo «itkvtmv ula èrctTr^tx/j sTri'v, ôuotfij; roûro y.c.t îni twv '/V/,mv. oO yào uôvov râv x.aO' iv Xnoutvam hrio> rcy-ij; larè &«eop»jo'ae u'-a;, «>./à xai rân ~oo; utow Xeyourvwv yvaiv ' xai yàû raûra rpo'jrov r'và '/-'/irai xa0' ï». oijXov ouv ôr« x<tl rà ôvt« ÔCWO^COH Ô 8VT« X7T«VT«. Cf. p. 121. D. i.
nous nous rappelons à ce propos ce que nous avons dit (p. 247) des axiomes, qui ne se répètent pas, mais se correspondent d'un genre à l'autre de l'être et trouvent dans cette correspondance une sufflsante universalité, nous voyons qu'il résulte de la dernière considération à laquelle nous venons de nous attacher, comme cela résultait déjà des précédentes, que la science ne réclame pas pour objet aux yeux d'Aristote des universaux proprement dits. Elle se passe parfaitement de l'élément extensif dans les genres, et elle se passe même aussi des genres.
On arrive à un résultat identique en prenant les choses à l'envers pour ainsi dire, et en portant son attention, non plus sur ce qui est propre, mais au contraire sur ce qui est impropre, selon Aristote. à servir d'objet à la science : « on ne peut pas savoir par le moyen de la sensation », « la sensation porte sur l'individuel, la science sur l'universel » (1). Ainsi ce qui est impropre à servir d'objet à la science, c'est le sensible ou lindividuel. Or qu'est-ce que le sensible ou l'individuel ? Sans doute, en un sens, c'est le singulier, et c'est même ce mot qui traduit le plus littéralement l'expression aristotélicienne x«8' Exaorov. Cependant il faut examiner s'il s'agit bien du singulier comme singulier. Nous avons vu tout à l'heure Aristote dire qu'on ne définit pas So-a •xovzyi. et telle est la manière vraiment précise et sans ambiguïté dont il convenait de désigner le singulier comme singulier. Mais nous avons vu aussi que cette singularité, comme telle, n'allaitpas, en fin de compte, jusqu'à empêcher la définition et la science. Nous devons donc ne pas entendre trop facilement dans le sens extensif les expressions par lesquelles Aristote indique la raison qui empêche à ses yeux la sensation de donner la science : « Bien que la sensation, dit-il. ait pour objet ce qui est de telle espèce et non cette chose particulière, néanmoins il est inévitable que ce soit cette chose ici et maintenant qui
(i) An. posf. I, 31 déb. : oJC: tdsQvtretôq éaru ï-ls-y.siïv.i. De an. II, 5, 417 b. 22 : ... reav x«0' hut&îw ?, xxr' tvépysicai aïo'ôvjctç, h o' i-n iot car,
soit sentie » (1). Le sensible et l'individuel, en tant qu'impropres à la science, sont donc cette chose qui est perçue ici et maintenant. En d'autres termes, ce qui est impropre à la science est caractérisé par le fait d'être situé en tel lieu et en tel instant. Or pourquoi ce fait est-il rebelle à la science? A cette question il n'y a qu'une réponse possible : c'est que, par lui-même au moins, le fait d'être en tel lieu et en tel instant est arbitraire et sans raison. Assurément Aristote, dans sa théorie de l'espace et du temps, a été bien loin d'envisager ces deux choses comme des milieux homogènes. Il a écarté la considération de l'intervalle pour voir exclusivement les limites. Par conséquent, il tend à réduire l'espace et le temps, comme plus tardLeibnitz, à des ensembles de relations. Par contre, pourtant, il insiste sur la divisibilité indéfinie de l'étendue et, par suite, du temps. De ce chef il rétablit l'homogénéité, la possibilité, par conséquent, de poser la limite où on veut et sans autre raison. Sa pensée se porte donc sur l'espace et le temps homogènes quand il. dit que le fait d'être ici ou là est caractéristique de l'individuel, et il veut dire, en dernier.' anaque l'individuel est impropre à être objet de science, parce qu il est sans raison. L'individuel et le sensible ne sont pas, à vrai dire, des choses à nulles autres pareilles: ce sont des choses contingentes. — De ces considérations directes et inverses sur l'ensemble de la théorie de la connaissance d'Aristote, nous devons conclure en somme que ce n'est pas par l'universalité, mais bien plutôt par la néce§sité qu'il définit la science, que ce n'est pas par l'idée de genre, mais par celle de raison : de sorte que la question d extension n'a pas ici grand rôle à jouer et que le simple fait d'être seule de son espèce n'empêcherait pas une chose d'être connaissable scientifiquement. Cela nous mène fort loin de la théorie platonicienne de la connaissance, peut-être telle qu'elle est dans sa vérité, en tous les cas telle qu'Aristote la comprend. Et, en revanche, sans que toutes les difti-
(4) An. post. (à la suite ûo la pbrase citée note précédente) : ii yàp xci fa?» v sttffSigffif jûù roioyJs y.vj. ur. roûJs rwo;. kaV tùa&«vta$*i ja Kvetyxalov r6<?« ri ■/.%'<. no-j *y
400 LE SYSTÈME n'ARISTOTE
cultes, ni encore moins toutes les hésitations, soient supprimées, la théorie aristotélicienne de la connaissance, hien scrutée, cesse de se présenter comme destinée à contredire violemment la théorie de l'être. Nous ne serons pas, semble-t-il, condamnés à professer, ni surtout à professer sans réserve, que chez Aristote ce qui est connu n'est pas réel et que ce qui est réel n'est pas connu.
Abordons maintenant la théorie de l'être elle-même. La partie négative de cette théorie est célèbre et parfaitement nette. Si Aristote a pu être tout près parfois de reprendre pour son compte la doctrine que la science exige comme objet les Idées platoniciennes, jamais, dans sa théorie de l'être, il n'a cessé de combattre le Platonisme et de soutenir que l'Idée, bien loin d'être la réalité suprême, n'est nullement capable de subsister par soi. Il ne peut être question de reproduire ici dans son entier l'argumentation, indéfiniment prolongée et variée, d'Aristote contre la réalité des Idées. Rappelons seulement quelques-unes de ses raisons. L'Idée, en tant qu'universel extensif, est par là-même, aux yeux de Platon, transcendante, c'est-à-dire douée d'une existence séparée ; car ce qui est commun à plusieurs choses n'est, comme tel, enfermé dans aucune d'elles. Pour Aristote, c'est précisément là un caractère qui l'empêche d'être une réalité. En effet l'essence d'une chose, c'est ce qui est propre à cette chose. Ou bien donc toutes les choses qui participent d'une Idée ne font qu'une seule et même chose, ou bien l'Idée qui n'est adéquate à aucune des choses qui participent d'elle ne saurait en être l'essence et la substance [Melaph. Z, 13, 1038 /;, 8-15). Si d'ailleurs il faut compter une Idée partout où se trouve un élément commun à deux ou plusieurs choses, ces prétendues réalités seront en nombre infini. En effet entre les hommes et l'Idée de l'homme il y a quelque chose de commun ; donc il existe une nouvelle réalité, le troisième homme, et, oomme il y a encore quelque chose de commun entre ce troisième homme et les autres termes au-dessus desquels il s'est élevé, il faudra ériger une réalité de plus, et ainsi à l'infini (l).Lors-
(1) Voir Bonitz, Metaph. II, p. 111 sq.
