Voir Troisième partie. Ch. VI, § I, t. V, pp

2. B. Alberti Magni Script um in secundurn librurn Sententiarum, Dist. III art. I et art. 111; dist. XIV, art. VI.

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

Nous avons rapporté précédemment ce qu’il pensait de cette opinion; nous avons dit avec quelle sévérité il la jugeait : « C’est une erreur maudite... C’est une folie... Ceux qui la soutiennent n’ont rien compris à ce que les philosophes disent des intelligences. » Pour Albert, ce qu’on peut dire de plus exact au sujet du mouvement des cieux, c’est qu’ils sont mus par l’ordre et la volonté de Dieu.

L’opinion d’Albert le Grand ne trouva guère de crédit, même chez les Dominicains ses disciples; il fut généralement reçu que les moteurs des cieux, nommés intelligences et âmes par les philosophes, doivent être placés au nombre des créatures appelées anges par la doctrine chrétienne.

Les propos que Thomas d’Aquin tient à ce sujet, lorsqu’il commente les Sentences \ sont visiblement écrits pour répondre à ceux d’Albert le Grand.

Sans doute, il n'admet pas plus que son maître que les intelligences et les âmes des cieux se soient engendrées les unes les autres. « Cela, notre foi ne le peut souffrir; elle affirme, en effet, que Dieu seul est créateur. » Mais, avec Avicenne dont il invoque l’autorité, il admet que nous pouvons donner le nom d’anges aux moteurs immédiats des cieux ; que les intelligences séparées sont, en la hiérarchie des esprits célestes, des anges d’ordre plus élevé que les âmes des orbes. A son maître Albert le Grand, il adresse cette réponse : « Certains disent que le mouvement des corps célestes ne doit point provenir de quelque intelligence ni de quelque volonté, mais qu’il doit être produit immédiatement par Dieu. Cela ne convient pas à l’ordre de la divine sagesse, car c’est par des intermédiaires que ses effets parviennent à leurs termes ultimes. »

Ulrich de Strasbourg, qui recourait si volontiers à l’enseignement d’Albert le Grand lorsqu’il voulait connaître le nombre et les mouvements des cieux, rejette absolument la doctrine de ce maître touchant la nature des moteurs célestes. Son opinion à ce sujet s’inspire visiblement de celle de Saint Thomas d Aquin , et comme celle de Saint Thomas d Aquin, elle n est pas exempte de fluctuations.

Nous trouvons, tout d’abord, dans le Liber de Summo hono , au second traité du second livre, un chapitre qui a pour objet

1. Sancti Thomæ Aquinatis Scriptum in llm librum Senlenliarum, Dist. XIV, quæst. 1, art. 111 : Utrum motus cœii sit ab intelligentia.

2. Ulkici de Argentina Liber cle Summo Bonn. Lib. 11, tract. Il : De nomme dicente substantiam divinam. Cap. I : De stabil.endo esse div.no, li.bl. nat., fonds latin, ms. n° 15900, toi. 19, col. d, et loi. 20, col . a et b.

LE REFLUX UE L ARISTOTÉLISME

de démontrer l’existence de Dieu, de stabiliendo esse divino, en considérant Dieu connue premier moteur.

« Nous allons, dit Ulrich, prouver par démonstration que Dieu est et qu’il est unique ; ce sera une démonstration tirée de l’effet; bien qu’une telle démonstration ne fasse pas connaître le pourquoi ( propter quid), elle fait connaître ce qui est {quia).

» Nous disons donc que tout ce qui est mû, soit qu’une fois mû, il meuve autre chose, soit qu'il ne meuve absolument rien se ramène à une cause, à un premier être qui se meut lui-même »...

Ulrich suppose que l’on remonte la série des moteurs qui sont mus ; cette série, on ne la peut poursuivre à l’infini. « Il faut donc que le mouvement de cet être qui est le premier dans la série des moteurs qui sont mus, se réduise à un autre moteur qui le précède à la façon dont le simple précède le composé. Or pour précéder une chose qui est la première en son genre, il la faut précéder en étant hors de ce genre. Il doit donc exister un moteur premièrement premier ( primo primus ) qui soit hors du genre des moteurs qui meuvent parce qu’ils sont mus. Ce moteur-là est nécessairement immobile ; il n’est pas mû par lui-même, sinon il ne serait pas hors du genre dont il s’agit ; il n’est pas non plus mû par accident ; en etl’et, comme tout ce qui a lieu par accident se ramène à ce qui a lieu de soi, il faudrait qu’avant ce premier moteur, il y en eût un autre plus premier qui en causerait le mouvement.

» En outre, il faut que ce moteur soit unique. Son mobile, en effet, est mû d’un seul mouvement perpétuel et toujours de même sens ; or un mouvement unique provient nécessairement d'un moteur unique ; ce moteur sera donc unique.

» De tout cela, il résulte que, dans l’ordre du mouvement universel, il faut qu’il existe trois sortes de choses : En premier lieu, ce qui est seulement mû et ne meut point. En second lieu, ce qui meut seulement et n’est point mû. En troisième lieu, ce qui meut en étant mû par un autre moteur...

» Mais toute nature à laquelle plusieurs êtres ont part d’une manière univoque réside nécessairement et essentiellement en un être qui est le premier de ce genre et par lequel elle est causée dans tous les autres...

» Il faut donc qu’il y ait un premier être qui soit cause du mouvement dans tous les autres. Or ce premier moteur ne peut être ce qui est simplement mû et ne meut point, car la cause du mouvement meut ; ce n’est pas non plus l’intermédiaire qui meut en étant mû ; celui-ci, en effet, n’est pas cause du mouvement de

toutes choses ; il est cause du mouvement d’une seule chose, de celle qui est mue et ne meut point... Cela donc qui est simplement moteur, c’est un premier moteur qui, par son essence, demeure absolument immobile, aussi bien de soi que par accident. Cet être, c’est le principe de toutes choses qui, tout en demeurant immuable, produit tout mouvement ; c’est lui que nous nommons Dieu.

» Or, dans l’Univers, le premier moteur est la première cause efficiente ; c’est à cette cause première que toutes les causes secondes doivent d’exister et d’être causes ; il en résulte nécessairement que toutes les choses qui se meuvent tiennent de cette cause première leur existence et leur mouvement. »

Par cette démonstration, Dieu apparaît comme le premier moteur immobile, ce qui est exactement péripatéticien. En outre, Ulrich affirme que ce premier moteur est unique, ce qui n’est plus conforme à la doctrine d’Aristote. De la cause du mouvement des choses, il ne veut pas distinguer la cause qui donne l’existence à ces mêmes choses; c’est rejeter la doctrine d’Avicenne.

Le Dominicain Strasbourgeois va, d'ailleurs, prendre soin de se séparer d'une manière encore plus formelle de l’enseignement du néoplatonisme arabe. Ce qu’il dit à ce sujet 1 mérite d’être rapporté in extenso :

« Pour bien comprendre ce qui a été dit en dernier lieu, sachez qu’il y a une différence, selon les philosophes, entre le premier moteur et le premier agent ou première cause efficiente.

» Le premier moteur c’est cet être qui, conjoint à son mobile, produit par son mouvement tout ce dont il est cause. Au contraire, le premier agent ou première cause efficiente, c’est l’être qui cause tous ses effets sans aucun mouvement ni changement, par simple diffusion de son actualité ou de sa perfection. En effet, avant l’être du mobile, en tant que mobile, et avant l’être du moteur, en tant que moteur, il y a l’être pur et simple ( simplex esse). Cet être, c’est une nature à laquelle beaucoup de choses prennent part, suivant une unité d’analogie, et non pas d’une façon simplement équivoque ; partant, en vertu d’une raison précédemment énoncée, il faut que cette nature réside en une première chose, et qu’elle soit causée par cette chose en toutes les autres choses qui participent de cette nature.

i. Ulrici de Argentina Op. laud., lib. II, tract. II, cap. II : De exclusione erroris circa prædicta. Ms. cit., fol. 20, co 11. b et c.

DÜHEM VI-l-3

LE REFLUX DE l’aRISTOTÉHSME

» Or cette chose qui est cause de l’être ne peut causer l’existence par le mouvement ; sinon le mouvement qui, dans l’ordre de la nature, vient après l’existence du mobile, serait cause de cette existence qui lui est antérieure. En outre, ce qui ne présuppose rien, savoir l’existence, qui est seulement produite par création, comme le dit le Livre des causes , présupposerait quelque chose, savoir un moteur et un mobile. Ainsi donc, outre le premier moteur, il faut une cause qui agisse sans mouvement.

» Bien que le premier moteur et le premier agent diffèrent l’un de l’autre pour la raison, bien que l’un d’eux soit antérieur à l’autre selon l’ordre de nature, toutefois, en réalité, l’un et l'autre sont nécessairement une seule et même première cause. Le premier agent, en effet, est nécessairement l’acte pur et premier qui précède toute puissance ; or il faut aussi que le premier moteur soit un tel acte, comme le prouve le Philosophe au XI0 livre de la Métaphysique. Le premier agent et le premier moteur sont donc, en réalité, un être unique.

» Partant, ce qui a été démontré ci-dessus du premier Moteur est également démontré du premier Agent ou première Cause efficiente. Toutefois, nous en avons démontré l’existence en tant qu’il est moteur plutôt que de la démontrer en tant qu’il est agent, afin de mettre en première ligne la démonstration qui nous contraint de parvenir à la Cause, en partant des effets de cette cause, c’est-à-dire de principes naturels.

» En tant qu’agent, il est, comme le dit Avicenne, hors du nombre des principes naturels ; on ne peut donc, par la raison naturelle, prouver d’une manière suffisante sa manière d’agir en tant que cause efficiente; cette manière d’agir s’exerce sans mouvement ni changement, par simple diffusion de sa lumière formelle ; elle ne peut donc se prouver suffisamment par ses effets ; toutefois, en raisonnant des choses divines par voie d’éminence, nous pouvons, à ce sujet, atteindre quelque croyance probable.

» Voilà pourquoi les péripatéticiens, à qui nous avons emprunté la démonstration précédente, lorsqu’ils parlent en philosophes, disent qu’il n’y a pas d’autre cause première que le premier moteur ; ils ne disent jamais qu’elle cause quoi que ce soit sans mouvement ; c’est dans cette hypothèse qu’ils prouvent l’éternité du monde, comme on le voit au VIIIe livre de la Physique.

» Mais lorsqu’ils parlent des choses divines d’une manière conjecturale, selon ce que la raison en peut déterminer avec probabilité, alors, ils admettent fort bien une cause efficiente qui agit sans mouvement, tout comme les platoniciens l’avaient

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

admise. Aristote dit, en effet, au livre De natura deoram que le ciel, les astres et le monde sont venus à l'existence par l’œuvre de

Dieu.

» En outre, bien que nous disions du premier Agent qu’il est le premier Moteur, nous n'admettons pas, toutefois, qu’il soit conjoint à son mobile de la façon que prétendent les péripatéticiens; il l’est seulement à la façon dont Dieu opère dans la nature ; Dieu existe dans l’intimité de la créature bien plutôt que celle-ci n’existe en lui, comme le dit Saint Augustin. »

Ulrich affirme donc nettement que le premier Moteur considéré par le Péripatétisme est identique à la Cause première définie par le Livre des causes et par la Métaphysique d’Avicenne. Mais, en même temps, s’il regarde comme possible d’établir, selon la méthode péripatéticienne, l’existence de cet être considéré comme premier Moteur, il reconnaît qu’on ne peut ni démontrer l’existence de la première Cause efficiente ni prouver par raisonnement convaincant qu’elle est identique au premier Moteur; c’est là une conclusion qui peut seulement, par voie conjecturale, être rendue probable. En outre, sa foi chrétienne refuse d’accorder au Péripatétisme l’opinion qu’il professe touchant la conjonction du premier Moteur avec son mobile.

Ces réserves, que le Docteur dominicain avait marquées avec grand soin au cours de la rédaction du second livre de son grand traité, la réflexion, sans doute, lui a fait reconnaître qu’elles n’étaient pas encore suffisantes. Aussi, lorsqu’il en vient à rédiger son troisième livre, leur donne-t-il une tout autre portée. Il reconnaît que la démonstration péripatéticienne prouve l’existence d’un premier Moteur immobile ; mais il nie absolument que le premier Moteur que nous révèle ce raisonnement soit la première Cause efficiente, soit Dieu. Il n’y voit plus qu’une intelligence inférieure à Dieu. De plus, ces intelligences sont multiples, elles sont en même nombre que les orbes célestes ; la foi ne nous permet pas d’y voir autre chose que des Anges. Telle est la doctrine qu’avec la plus grande clarté et la plus grande fermeté va développer le Péripatétisme mieux informé d’Ulrich.

« A la première intelligence, dit-il *, le Philosophe donne le

i. Ulrici de Argentina Op. laud ., Tractatus 3“s IVi libri de substanciis spirituaiibus sive de augelis secundum triplicern ipsorum condicionem, scilicet secundum naturam et secundum quod sunt motores orbium et secundum quod sunt ininistri gracie. Capitulum primum quod primus motor non sit causa prima, et quod motores orbium sunt intelligencie et quod i psi sunt angeli qui inquantum motores sunt vocantur anima (sic) nobilis (sic) et de anima nobili sic sumpta. Ms. cit., fol. 297, coll. b, c et d.

LE REFLUX DE L’ARISTOTÉLISME

nom de premier Moteur ; il dit que c’est la Cause première, que c’est Dieu, lorsqu’il écrit, au second livre Du Ciel et du Monde ; « La cause première est celle qui met en mouvement le premier causé. » Il n’est pas vrai, comme certains le prétendent, qu’il parle de la cause qui tient le premier rang dans le genre des causes naturelles, de celles qui sont, en force, proportionnées à leurs mobiles, et non de la cause absolument première. En effet tout ce que le même Philosophe, au huitième livre de la Physique et au onzième de la Métaphysique attribue au premier Moteur ne peut convenir à aucun être si ce n’est à la Cause qui est purement et simplement la première. Les raisonnements qu’il expose au onzième livre de la Métaphysique ne concluraient rien de semblable à ce qu’il en déduit si l’on n’admettait que le premier Moteur est tout simplement la première substance ; alors seulement il faut que ce premier Moteur soit le premier acte, sinon, il ne serait pas la substance première, mais il aurait avant lui quelque chose qui le tirerait de la puissance vers l'acte. En outre, il faut qu’il soit la seule chose dont l’existence est nécessaire, car il ne dépend d’aucune cause. Partant, il est absolument immatériel, et par là même, il est partout et toujours, car être en tel temps et en tel lieu est conséquence de la matière. Le Philosophe établit, au sujet du premier Moteur, plusieurs propositions semblables qui, nous l’avons précédemment prouvé, conviennent seulement à la Cause première.

» Or cela, [que le premier Moteur soit Dieu], la piété de la foi le rejette. Aristote dit en effet, au huitième livre de la Physique , que ce moteur avec son mobile constitue un premier être qui se meut lui-même et qui est le premier ciel ; ce premier être serait donc le dieu auquel est due l’adoration ( latria ) ; or adorer le ciel, c’est proprement une idolâtrie.

» Et cependant, fort du raisonnement précédent, le Philosophe écrit, au XIe livre de la Métaphysique : Nous disons que Dieu est un être animé éternel et très noble. 11 écrit, au premier livre Du Ciel et du Monde : Tous les philosophes ont admis que le ciel était le lieu de Dieu.

» Or, de ce qui vient d’être dit, il résulte avec évidence qu’une fois niée cette supposition, dont Aristote n’a jamais donné la preuve, ses raisonnements ne valent plus rien. Aussi lorsqu’Averroès, en son commentaire au premier livre De la génération et de la corruption , dit d’Aristote qu’il n’a jamais rien énoncé sans preuve solide, je pense qu’il ne le dit pas à titre d'affirmation catégorique, mais simplement pour montrer ce que l’on peut, par

LA RÉACTION DR LA SCOLASTIQUE LATINE

voie démonstrative, tirer des principes de la Philosophie naturelle.

» Cette démonstration-là, dis-je, ou hien se fait en donnant la cause d’où résulte ce qu’on démontre — et une telle démonstration ne peut être donnée du premier Principe, puisqu’il n’a pas de cause — ou bien elle se fait en donnant ce qu’on démontre comme cause d’une conséquence certaine, en démontrant, par exemple, la cause d’un effet qui nous est connu ; [et cette démonstration-là, nous ne pouvons, non plus, l’avoir du premier Principe,] car l’efficacité du premier Principe en l’acte de la création n’est pas connaissable à la Philosophie, mais seulement à la prophétie, comme le dit Saint Grégoire [de Nazianze] en son commentaire sur Ezéchiel.

» La seule efficacité qui nous soit connue, c’est celle qui opère par le mouvement ; or du mouvement nous ne pouvons tirer aucune conclusion, si ce n’est au sujet de la cause motrice.

» Quant à la méthode de réduction à l’absurde, elle ne nous indique pas la cause ; elle nous montre seulement la lausseté du principe admis par le Philosophe. G est ce que prouve Rabbi Moïse, dans le livre du Guide des égarés , au chapitre de l’unité de Dieu. Le premier Moteur, en effet, ne saurait posséder la nature de Cause première, car celle-ci, comme nousl avons prouvé ci-dessus, doit être absolument séparée ; le moteur, au contraire, nous l’avons démontré, est entièrement conjoint à son mobile...

» De toutes ces considérations, il résulte évidemment l’impossibilité que le premier Moteur soit la Cause absolument première. »

Ne semble-t-il pas que les hésitations, les fluctuations de Saint Thomas d’Aquin au sujet du premier Moteur céleste, hésitations et fluctuations qu’Ulrich avait éprouvées à son tour, aient enfin abouti à leur conséquence naturelle? Ne devait-on pas reconnaître enfin que la Cause première telle que la conçoivent chrétiens et néo-platoniciens ne saurait être réduite à n’être que ce premier Moteur immobile dont la Physique péripatéticienne prétend démontrer l'existence? Ne devait-on pas apercevoir enfin l’incapacité de la Métaphysique d’Aristote à supporter la Théologie chrétienne? N’est-il pas permis de croire que Saint Thomas d’Aquin lui-même, s’il eût vécu davantage, en fut \cnu à la conclusion que son frère et disciple Ulrich de Strasbourg énonce avec tant de netteté et soutient avec tant de loi ce ?

Pénétrons maintenant dans le détail, et voyons comment Ulrich conçoit les moteurs des cicux.

Ptolémée, plusieurs mathématiciens et Alpetragius ,ont pré-

LE REFLUX DE L’ARISTOTÉLISME

tendu 1 « que les cieux n'étaient pas mus par des intelligences, mais par la seule volonté de Dieu. » — « Mais cette proposition est tout à fait déraisonnable. Cela est rendu manifeste par ce que nous voyons dans les choses inférieures. En effet, tout mobile qui se meut lui-même reçoit sa perfection du moteur qui lui est conjoint; cela est évident pour les êtres animés. 11 serait donc absolument contraire à toute convenance que le premier mobile dont le mouvement est le premier mouvement et la cause de tous les autres mouvements ne tint pas sa perfection de quelque moteur qui lui fût conjoint, à la façon dont la puissance de tout mobile reçoit sa perfection par la conjonction actuelle avec le moteur. Mais il est certain que la Cause première n’est aucunement unie à son effet à titre de perfection de cet effet ; elle dirige les choses sans se mêler à elles, comme dit le Livre des Causes. »

L’autorité du Livre des causes , qui est le livre préféré d’Ulrich et constamment cité par lui, vient ici en aide à notre dominicain désireux de rejeter une des doctrines favorites de son maître Albert le Grand.

« D autres, poursuit notre auteur 2, formulent une opinion encore plus déraisonnable ; ils prétendent que le ciel n’est point mû par une intelligence, mais par sa nature ; ils veulent parler de la nature proprement dite, en tant qu’on la distingue de l’âme et de toute substance qui n'est point l’acte d’un corps. »

Contre cette opinion, il développe longuement les objections du Péripatétisme qui se refuse à voir dans le mouvement des cieux un mouvement naturel analogue à celui des corps graves ou légers.

Voici, maintenant, une troisième solution 3. « Le moteur du ciel communique par influence sa forme au mobile à la façon dont un objet désiré communique sa forme parle moyen du désir. Il faut alors que ce qui est mû soit capable de percevoir la forme désirable ; or cela ne peut convenir à un corps à moins qu’il ne soit animé par une âme susceptible de désir. Il reste donc que le moteur immédiat du ciel soit une âme, que l'objet désiré soit un moteur médiat, et que cet objet désiré soit une intelligence. Les philosophes qui soutiennent cette opinion donnent au ciel deux moteurs, un moteur séparé qui est une intelligence, et un moteur conjoint qui est une âme ; Avicenne dit que, dans la Loi, ces deux sortes de moteurs se nomment anges supérieurs et anges inférieurs.

1. Ulricus de Argentina, loc. cit. ; ms. cit., fol. 298, coll. a et b.

2. Ulricus de Argentina, loc. cit. ; ms. cit., fol. 298, coll. b et c.

3. Ulricus de Argentina, loc. cit.; ms. cit., fol. 298, coll. c et d.

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQl'E LATINE

» Mais cette opinion, notre foi la rejette. Elle admet, en effet, que l’arrêt du mouvement du ciel n’entraine pas la corruption substantielle du ciel; or il faudrait qu’il l’entraînât si la forme du ciel était une âme qui fût l’acte d’un corps et dont le mouvement du ciel fût l’opération naturelle. Aucune chose, en effet, ne saurait être privée de son opération propre, non plus qu’elle ne peut être privée de sa nature propre, comme le disent le Philosophe et Saint Jean Damascène. Lors donc que le mouvement prendrait fin, il faudrait, ou que cette âme fût purement et simplement détruite, ou. du moins, qu elle cessât d’être l’acte de ce corps céleste ; d'une manière comme de l’autre, on devrait entendre que le ciel est substantiellement détruit, comme on le voit, [lors de la mort], pour le corps de l’homme et des autres animaux. »

Les raisons qu’ Ulrich fait valoir pour rejeter la théorie d’Avicenne sont, pour ainsi dire, le commentaire et la justification de la condamnation portée par Etienne Tempier contre cette proposition :

213 [71]. La nature qui est le principe du mouvement des corps célestes est une intelligence motrice. — Erreur si l’on entend cette proposition d’une nature intrinsèque qui serait une âme ou une forme.

Après avoir donné les raisons pour lesquelles il rejette certaines explications des mouvements célestes, notre auteur va nous taire connaître sa propre théorie.

Cette théorie, qui attribue à chaque ciel un seul moteur et qui regarde ce moteur comme une intelligence, va nous apparaître comme le développement, très explicite et très clair, de la doctrine que nous avions cru deviner en lisant la Somme théologigue. Ici encore, la pensée d’Ulrich parait présenter la forme achevée vers laquelle tendait la pensée de Saint Thomas d Aquin ; on dirait que les méditations incertaines et tâtonnantes du maître sont venues se fixer dans l’esprit du disciple.

« 11 nous paraît ici, dit Ulrich *, que nous devons accorder notre consentement à l’opinion la plus probable, à 1 opinion des Uéripatéticiens, qui est celle d Averroès au livre De substantiel orbis , de Rabbi Moïse au Guide des égarés , et qui est aussi, croyons-nous, celle d’Aristote. Selon cette opinion, le ciel est mû par une intelligence.

» Cette intelligence a une double nature; elle a une nature intellectuelle par laquelle elle est entièrement séparée et n est

i. Ulricus de Argentina, toc. cit. ; ms. cit., fol. 29S, col. d ; fol. 299, col. a , fol. 299, col. c.

LE REFLUX DE l’aRISTOTÉLISME

unie à aucun corps; elle a aussi une nature motrice, et par cette nature là, elle est conjointe à un corps, à la façon dont un moteur est joint à un mobile, mais non pas à la façon dont une forme est unie à une matière ; elle ne peut, en eifet, être l’acte intrinsèque d'un corps ; et d’ailleurs, le ciel ne passe pas de l’état où il serait en puissance d’une forme substantielle à l’état où il la posséderait en acte, car ce serait là une génération ; aussi Averroès dit-il qu elle est unie au corps non comme à une matière mais comme à un sujet déjà complet.

» Dire qu’une intelligence est dans quelque chose, c’est dire que 1 illumination de l’intelligence est en cette chose. Soit qu’il s’agisse d une illumination qui produit des espèces ( specifica ) — ainsi dit-on que 1 intelligence est en l’ânie qu’elle illumine. Soit qu’il s agisse de 1 illumination d’un intellect qui produit une œuvre ( intellectus praclicus) — ainsi dit-on que l’intelligence est dans les choses dont elle est le moteur ou la cause.

» Dans les choses qui sont éloignées de l’intelligence, cette illumination ne se rencontre que déchue \ per casum ) de la nature de lumière intellectuelle ; elle s’y trouve seulement, en effet, avec la nature de ce qui confère une forme intellectuelle ; mais dans le [corps du] ciel, qui est proche de l’intelligence, cette illumination est la propre lumière de l’intelligence qui est une lumière intellectuelle; elle y est en réalité et selon sa nature (in re et secundnm ralionem).

» Cette proximité du corps du ciel à l'intelligence, c’est la conformité qu’a ce corps, le plus formel de tous les corps, avec l’immatérialité de l’intelligence et de sa lumière ; c’est pourquoi Themistius donne à ces corps le nom de formes et de corps spirituels.

» En vertu de cette conformité, ce corps est, par sa nature, susceptible de recevoir cette lumière ; dès lors, en effet, ce corps est, par sa propre nature, un instrument qui obéit pleinement à 1 intelligence ; pour lui obéir, il n’a nul besoin de nerfs, de muscles, de forces organiques qui le disposent à cette soumission, toutes choses dont ont besoin les corps des animaux.

» La forme [qu’est cette lumière] est la forme d’un intellect qui accomplit une œuvre (intellectus praclicus ) ; ce n’est pas une lumière déterminée à tel lieu et à tel temps ; elle est partout et toujours dans le corps qu’elle meut. Aussi certains philosophes disent-ils justement qu’en son union avec le mobile, elle n’y est pas infusée et répandue à la façon dont une âme inférieure est, par elle-même, répandue dans le corps qu’elle anime. Celle-ci,

LA RÉACTION DK LA SCOLASTIQUE LATINE

en effet, j est répandue à titre d acte dont ce coi’ps est en puissance ; elle est quelque chose de la substance de ce corps; elle y est diffusée de telle manière que ses diverses puissances partielles soient dérivées vers les diverses parties du corps, parties corporelles dont ces puissances sont les actes. Bien plutôt, l’intelligence est unie au mobile comme quelque chose qui enveloppe ce mobile de toute 1 ampleur de sa force, de toute l’ampleur de sa lumière, qui est sa science accomplissant une œuvre, savoir le mouvement quelle produit; elle 1 embrasse comme le moteur embrasse ce qu’il meut, comme l’artiste, en la forme de l’art, enveloppe sa propre main et les instruments de son travail, comme la lumière du soleil baigne 1 hémisphère éclairé de la terre. »

Cette description de 1 union entre 1 Intelligence et le ciel qu elle meut est pleine de réminiscences d’Avicébron; cependant, ce n est pas le Fans vitæ , c’est le Liber de causis qui, en cette doctrine comme en beaucoup d’autres, est le constant inspirateur d Ulrich de Strasbourg. C’est le Livre des causes qui, dans une seule substance, lui fait admettre une double nature, la nature d’une intelligence et la nature d’un moteur. Si nous en doutions, d’ailleurs, nous le lui entendrions affirmer 1 :

« C est une seule et même chose qui, considérée selon sa nature, est intelligence, tandis que, considérée selon le rapport qu’elle a avec le mobile, elle est âme ; et parce que, comme nous l’avons vu, elle est élevée au-dessus de tout ce qui est acte d’un corps, le Livre des causes la nomme une âme noble. »

La description 2 de ce que la Philosophie nous peut enseigner touchant cette âme noble ne sera plus qu’un long et fidèle commentaire du Livre des causes, où notre auteur trouve l’inspiration qu’il ne demande plus à Aristote.

Mais outre les deux natures ( raliones ) d’intelligence et d’âme noble que la Philosophie découvre et analyse dans un moteur céleste, il est, en elle, une troisième nature :

« Il y a donc ici trois raisons différentes d’une seule et même chose ; considérée selon sa propre nature ( natura ), elle est intelligence ; considérée selon le rapport qu’elle a avec son mobile, elle est ... âme noble; mais on peut la considérer selon la manière dont elle est informée ( formatiu ), car c’est en se tournant vers le Créateur qu’elle est informée, comme le dit Saint Augustin au Livre sur la Genèse ; considérée de la sorte, elle est ange. »

1. Ulricus de Argentin a, loc. cil. ; ms. cit., fol. 299, col. d.

2. Ulricus de Argentina, loc. cit. ; ms. cit., fol. 3oo, col. a, à fol. 3o2, col. a.

LE REFLUX DE l’aRISTOTÉLISME

« C’est en ces termes, donc ', que nous parlons des intelligences, et c’est ainsi que les philosophes traitent la question qui concerne ces intelligences. Mais ces intelligences sont-elles ou non des anges? Sur ce point, les opinions des philosophes ditfèrent les unes des autres. Les uns, comme Avicenne, Isaac et Rabbi Moïse, disent que les intelligences sont ce que la Loi nomme des anges. D’autres disent le contraire. Les caractères que les philosophes assignent aux intelligences ne sauraient, disent-ils, convenir aux anges ; l’inverse est également vrai ; les illuminations et autres choses semblables qui, au témoignage de l’Ecriture, conviennent aux anges, n’appartiennent pas aux intelligences. »

En cette dernière opinion, nous reconnaissons sans peine celle d’Albert le Grand.

Ulrich poursuit en ces termes :

« Entre ces deux opinions, nous déclarons fermement, nous, ou bien qu’il n’existe pas d’intelligences en la nature, ou bien que ces intelligences sont des anges. L’affirmation opposée, en effet, se dresse contraire à la foi ; car le Christ enseigne, dans Saint Luc, qu’en dehors de la nature angélique et de la nature humaine, il n’y a plus aucune autre nature intellectuelle. »

D’où vient donc que l’enseignement des philosophes, au sujet des intelligences, ne paraisse pas s’accorder avec ce que l’Ecriture dit des anges? Cela provient de ce qu’ils ne peuvent acquérir la connaissance de ces intelligences, si ce n’est à partir des effets sensibles qu’elles produisent.

« Tout ce qu’ils enseignent1 2 est vrai de l’intelligence en tant qu’elle est un moteur, c’est-à-dire en tant que, par émission et expansion de sa lumière, elle meut un ciel. Les philosophes n’en ont pas eu connaissance d’autre manière, car c’est à partir du mouvement qu’ils sont parvenus à ce qu’ils en savent ; aussi ont-ils dit que l’opération motrice lui était tellement essentielle que si elle ne mouvait point, elle serait oiseuse et inutile ; ... C’est de cette manière qu'il faut comprendre tout ce que nous avons dit des intelligences selon les philosophes, lorsque cela ne convient pas aux intelligences, soit qu’on les considère en elles-mêmes, soit qu’on les considère en tant qu’elles sont anges. »

Telle est la théorie d’Ulrich de Strasbourg. Elle lui paraît

1. Ulricus de Argentina, loc. cit. ; ms. cit., fol. 297, col. d.

2. Ulrich de Argentin* Op. laud ., Lib. IV, Iract. 111, cap. II : De natura intelligentiarum et de numéro et priocipiis earurn essentialibus et qualiter sit composila et hoc aliquid, et qualiter ait ubique et immobilis, et de diffinicionibus ejus, et de modoejus intelligendi. Ms. cit., fol. 3o2, col. a.

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

propre à mettre d’accord les enseignements de la foi et ceux de la Philosophie.

« Nous avons consacré, dit-il notre labeur et notre sollicitude à cet accord de la philosophie avec la vérité de la foi, afin de rendre la foi même raisonnable et acceptable à ceux qui, nourris dans la Philosophie, savent que l’on a démontré par raisons irréfutables que le ciel est mû par une certaine intelligence à lui intrinsèque. Que l’on n’aille donc pas nous imposer [comme contraire à notre gré] quelque renversement, tiré des prémisses de la foi, de notre opinion. Dès là, en effet, qu’un tel renversement nous serait rendu manifeste par un raisonnement solide ou par une autorité tirée de 1 Écriture et, jusqu’ici, inaperçue, nous sommes prêts à mettre notre esprit sous le joug de l’obéissance au Christ. Puis donc que je suis homme, je pourrai me tromper, mais je ne pourrai pas être hérétique. »

Le système d Ulrich de Strasbourg c’est, nous l’avons dit, celui que Saint I homas semble avoir proposé dans la Somme thcolo- (jique. Il est à croire que nombre de maîtres le reçurent comme étant vraiment le seul qui fût propre à accorder la philosophie avec le dogme. Les condamnations portées à Paris, en 1277, au sujet des moteurs des cieux paraissent avoir été rédigées de telle façon qu’elles ne laissassent point subsister d’autre théorie que celle-là, regardée comme seule orthodoxe.

B. L'opinion de Bernard de Trille et d'Hervé Nédélec.

Si les moteurs célestes sont des anges, il est naturel de penser que ces anges meuvent le ciel par leur seule volonté et parce qu’ils obéissent librement à Dieu; cette opinion, nous l’avons vu, est celle que Thomas d’Aquin regarde comme la plus probable en un de ses écrits, en sa Question disputée sur les créatures spirituelles *.

« On peut dire avec probabilité que c’est par l’empire de sa volonté que la substance spirituelle meut le ciel. Probabiliter dicitur quod imperio voluntatis substantia spiritualis movet corpus cæ leste. »

Sans doute, une volonté créée ne peut, directement, contraindre la matière à changer de forme; mais elle la peut obliger à chan-

1. Uliuci df. Argentinà Op. laud., lib. IV, tract. III, cap. I ; ms. cit., fol. 299, col d.

2. Sancti Thomæ Aquinatis Quæslio disputata de spiritualibus creaturis, art. VI : Num substantia spiritualis cælesti corpori uniatur.

LE REFLUX DE l'aRISTOTÉLISME

ger de lieu. Nous en faisons l’expérience en nous même ; aussitôt que notre volonté décide le mouvement de notre bras, notre bras se meut.

Nous avons entendu Thomas s’exprimer d’une manière encore plus formelle en vue de ses réponses au lecteur vénitien : « Si les anges meuvent, disait-il ', ils ne sauraient mouvoir d’aucune manière, si ce n’est par l’empire de leur volonté. Unde si movent, nullo modo, nisi per imperium, movere possunt. »

Evidemment, l’opinion que Thomas d’Aquin donne ici comme probable ou comme certaine est exactement celle qu’Étienne Tempier et ses conseillers allaient, quelques années plus tard, condamner comme erronée. Le Doctor commuais prévoit, d’ailleurs, une concession à ceux qui ne s’en voudraient pas contenter. La décision volontaire de l’ange qui meut le ciel pourrait s’accompagner de l’influx d’une certaine force dans l’orbe à mouvoir.

Les pensées que Saint Thomas avait proposées en sa Quæstio disputata trouvèrent des partisans parmi les Dominicains de son temps. Ce sont ces pensées que nous allons retrouver, très aisément reconnaissables, sous la plume de Bernard de Trille.

En ses Quæstiones inSphæram Joannis de Sacro Bosco, Bernard consacre la seconde question relative à la première leçon à s’enquérir du mouvement des cieux ; ce qu’il en dit1 2 mérite d’être, ici, rapporté tout au long, tant à cause de la rareté du texte où on le peut lire que de ses rapports avec l'article condamné à Paris.

« Au sujet du mouvement des cieux, on demande, en premier lieu, si le ciel est uni par sa forme propre. Il semble que oui ; il est dit, en effet, au livre Du ciel et du monde, que le mouvement du ciel est naturel; mais un effet est naturel qui provient d’un principe intrinsèque ; donc, etc.

» D’autre part, il semble que le Ciel soit mû par la Cause première.

» Enfin, il semble que le Ciel soit mû par une âme, car il est dit, au livre Du Ciel et du Monde, que le ciel a une âme en laquelle réside le principe de son mouvement ; et au traité De substantiel orbis , il est dit que la forme qui meut le ciel est de la nature d une âme. A l’encontre de cette opinion, Damascène écrit, en son second livre; « Que nul n’aille juger que les cieux et les astres sont animés; ils n’ont point d’âme ni d’esprit. »

1. Sancti Thomæ Aouinatts Opuscula. Opusc. XI : Responsio ad leclorern oenetu/n de arficulis 36. Artic. III.

2. Bibliothèque de la ville de Laon, Ms. n° 171, fol. 70, col. d, à fol. 71, col. b.

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

» Après quoi, supposé que le ciel soit mû par quelque moteur créé, on demande s’il est mû par un seul moteur ou par plusieurs.

» A la première question, nous répondrons qu’il y a, à ce sujet, trois opinions.

» Certains personnes prétendent que le ciel, étant le premier mobile, est mû immédiatement par la Cause première ; en effet, un mouvement infini provient d’une cause infinie, comme le dit le Philosophe au huitième livre des Physiques.

» Mais cette thèse ne parait point exacte en elle-même et la raison que l’on invoque en sa faveur ne l’est point davantage. Elle ne parait point vraie en elle-même, ca r il répugne à l’ordre assigné par la Sagesse divine que des choses d’un rang inférieur soient régies par des choses d’un rang plus élevé et des êtres corporels par des êtres spirituels. La raison que l’on en donne ne semble pas, non plus, être vraie ; en effet, si le mouvement du ciel est, au gré des philosophes, infini par son extension [dans le temps], il n’est point, cependant, infini en intensité ; il ne requiert donc pas une force motrice qui soit infinie d’une manière essentielle, mais seulement une force motrice qui soit infinie en durée. D’ailleurs, selon la foi, le mouvement du ciel n’est même pas infini en extension, car il a commencé et, un jour, il prendra fin.

» D’autres disent que le ciel est mû par une forme propre qui l'incline à un tel mouvement. Ainsi les corps graves et légers sont mus par une forme qui les incline à un certain mouvement, et ce mouvement en résulte.

» Mais cela ne peut être ; toute forme naturelle, en effet, tend seulement à un objet unique, et lorsqu’elle le possède, elle se repose. Aussi un élément, placé hors de son lieu naturel, se meut-il vers ce lieu ; mais lorsqu’il est en son lieu, il demeure de lui-même en repos. C’est le contraire qui se manifeste dans les sphères célestes, car, alors qu’elles sont en leurs lieux, elles se meuvent sans cesse pour changer de situation.

» D’autres ont dit que le moteur immédiat du ciel est une âme. Ils admettent, en effet, qu’il y a trois moteurs. Le premier de ces moteurs est la Cause première, qu’ils considèrent en outre comme le principe de l’Intelligence. Le second est l’Intelligence ; elle est pleine de formes susceptibles de se dérouler au dehors par le mouvement de l’orbe qui lui appartient. Mais comme l’Intelligence n’est rien qu’un être simple, elle ne peut porter son attention sur un mouvement particulier qui correspond tantôt à telle situation et tantôt à telle autre. Il y a donc un troisième moteur qui est conjoint au ciel ; selon ces auteurs, c’est une âme ; ils ont

LE REFLUX DE l’aRISTOTÉLISME

admis, en effet, que les corps célestes étaient animés et que leurs Ames mouvaient les orbes qui leur correspondent afin de devenir, à l’égard des êtres inférieurs, semblables aux Intelligences.

» Mais si nous prenons l’âme selon ce qui en est la nature propre, selon ce qu’elle est dans les êtres inférieurs, il est constant que leur opinion est fausse, car ces corps célestes ne sont point des corps organiques; aussi Damascène dit-il : « Nitllus animatos cælos vel luminaria exislimet ; inanimali enim sunt et inspirituales. »

» C’est pourquoi il existe cette quatrième opinion : Les cieux sont mûs d’une manière immédiate par des anges. Les anges, en effet, sont les ministres de Dieu dans l'administration des choses inférieures ; il n’y a donc rien d'inconvenant à ce qu'ils soient, pour un temps, au service du Seigneur, en l’administration des causes universelles. Aussi pense-t-on que les anges qui sont députés au mouvement des cieux, comme ceux qui sont députés à la garde des hommes, appartiennent aux ordres les plus élevés. Cette opinion s’accorde avec les paroles des saints. En effet, Saint Augustin dit, au troisième livre De la Trinité, (pie Dieu régit et administre tous les corps par l'intermédiaire d’un esprit de vie qui est raisonnable; Origène dit la même chose en son quatrième dialogue. »

En cette théorie de Bernard de Trille, on hésiterait peut-être à reconnaître celle que prétendait résumer cet article : C’est par sa seule volonté que l’Intelligence meut le ciel. Pour nous convaincre qu’en condamnant cet article, Etienne Tempier entendait condamner la théorie qui attribue le mouvement des cieux à la libre action des anges, nous avons le témoignage formel d’un auteur qui écrivait au commencement du xive siècle, du dominicain Hervé Nédélec.

« Ce théologien ', ce philosophe longtemps célèbre est nommé par ses contemporains tantôt Hervæus Nata/is, tantôt Jlervæits Jirilo. Nata/is, en français Noël, se traduit en breton par Nédélec. Le nom et le surnom réunis nous donnent donc Hervé Nédélec ; Échard, par conséquent, semble mal inspiré quand il appelle notre docteur « Hervé de Nédellec », ce mot « Nedellec » désignant, suivant lui, un domaine que sa noble famille possédait au diocèse de Tréguier.

» Echard a tort aussi, suivant toute vraisemblance, quand il

i. Barthélemy IIauréau, Heroè Nédélec, général des Frères Prêcheurs [Histoire littéraire de la France, t. XXXIV, 1914» PP- 3o8-3c>9).

LA REACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

ajoute que, élevé dans le couvent des Dominicains de Morlaix, Hervé fit, dès sa jeunesse, profession dans cette maison. Une ancienne chronique dominicaine rapporte, au contraire, qu’il commença par appartenir au clergé séculier, qu’il y occupait un rang honorable, et qu’il dut renoncer à de riches bénéfices pour entrer dans l’ordre des Frères Prêcheurs.

» Il était à Paris le 26 juin 1303 et prenait part à la délibération des religieux de son ordre sur le cas de Boniface VIII. On sait qu’ils se prononcèrent, eux aussi, pour la convocation d’un concile général. Pourvu du diplôme de bachelier, Hervé fut admis, suivant l’usage, à commenter les Sentences. Le grade supérieur, celui de licencié en théologie, lui fut accordé vers les fêtes de Pâques de l’année 1307. Nous le voyons, à cette date, figurer parmi les Frères Prêcheurs qui furent chargés de l’enquête relative aux Templiers. Le 25 mars 1308, il fut, avec Jacques de Tliérines, du nombre des quatorze maîtres en théologie qui, tout en croyant la condamnation de l’Ordre du Temple justifiée par les aveux déjà reçus, se prononcèrent contre la prétention du roi d arrêter et de châtier les hérétiques sans en avoir été requis au préalable par l’Eglise, revendiquèrent pour les Templiers la qualité d’exempts et décidèrent que les biens de l’Ordre devraient recevoir une affectation tout opposée aux secrets calculs de Philippe le Bel.

» Hervé professa la théologie, pendant les deux années suivantes, avec un succès qui le mit en faveur auprès de ses confrères et le fit nommer en 1309, le jour de l’Exaltation de la Sainte Croix, prieur de la province de France, la mort de Guillaume de Cayeux venant de rendre cette charge vacante. En 1314, son général le chargeait, ainsi que d’autres maîtres ou bacheliers de son Ordre, de rechercher les erreurs signalées par la voix publique dans les écrits de leur confrère Durand de Saint- Pourçain et d’en dresser une liste très sûre. Cette liste nous a été conservée.

» Hervé remplissait depuis neuf ans les fonctions de provincial quand, le 10 juin 1318, un chapitre général, dont il se trouvait être président par suite de la démission de Bérenger de Landore, et qui se composait de plus de quarante membres, s’assembla en la ville de Lyon et l’élut, à l’unanimité, maître général de l’Ordre.

» Dès lors, sa vie se confond presque avec l’histoire de l’Ordre lui-même. »

Il présida les chapitres généraux de Cahors, en mai 1319, de Rouen, en mai 1320, de Florence, en juin 1321, de Vienne en Dauphiné, en mai 1322, de Barcelone, en mai 1323. Au retour

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du Chapitre de Barcelone, et comme il se rendait en Avignon pour prendre part aux fêtes de la canonisation de Thomas d’Aquin, la maladie l’arrêta à Narbonne où il mourut ; il faut vraisemblablement 1 2 fixer au 7 août, suivant Bernard Gui, la date de sa mort, bien que certains textes la fixent au 8 août, au -9 août, au 10 août et même au 26 septembre.

Dans ses commentaires aux Sentences , Hervé Nédélec examine quelle est la nature des moteurs célestes ; il expose, tout d’abord, la doctrine proposée par Aristote en sa Métaphysique ; cette doctrine, il la rejette *, car elle exclut tout libre arbitre en la volonté de l'intelligence motrice ; « chaque intelligence est déterminée par sa nature à mouvoir l’orbe qui lui est assigné et qui lui est proportionné, et cela, de telle sorte qu’il lui serait impossible de ne le point vouloir. Selon cette théorie, chaque intelligence est, par sa nature, plus étroitement déterminée à mouvoir son orbe que le feu ne l’est à échauffer ».

Le désir de sauvegarder le libre arbitre de chaque intelligence céleste conduit Hervé Nédélec à proposer3 une opinion toute semblable à celle de Bernard de Trille :

« 11 semble qu’il faille, à la question posée, répondre d’une autre manière, qui est la suivante :

» L’ange n’est pas à ce point déterminé à mouvoir son orbe qu’il désire cette opération, consistant à mouvoir cet orbe, comme une chose sans laquelle sa nature n’acquerrait pas l’état de perfection qui lui convient ; il peut, sans cette opération, posséder l’état parfait qui lui est naturel. 11 ne serait point, toutefois, doué de son état de perfection naturelle s'il ne pouvait mouvoir ; ce pouvoir, en effet, résulte de la nature des anges. Mais nous n’entendons pas par là qu’il importe à la perfection d’un ange de mouvoir, en particulier, cet orbe-ci ou celui-là. Cette détermination [qui, à un ange déterminé, assigne tel orbe plutôt que tel autre], doit être, je crois, comprise ainsi : La charge de mouvoir tel corps convient mieux à tel ange qu’à tel autre. De même, si plusieurs fonctionnaires sont au service d’un prince, et si l’on compare entre elles leurs diverses conditions, on voit que telle