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LE REFLUX DE l’ ARISTOTÉLISME

mais ne peut mouvoir ou accomplir une chose plus considérable...

» On peut donc comprendre cet article de telle manière qu'il ait le sens suivant : L'ange ne meut pas par sa seule volonté de telle manière que ce qu'il doit mouvoir soit, d’une manière indifférente, soumis à son libre arbitre. En etfet, outre la-volonté de mouvoir, qui est le fait de l’ange, une proportion déterminée est requise entre le corps mobile et le vouloir du moteur ; car le vouloir du moteur est une force motrice finie. Si ce n’est pas là ce qu’a entendu l’article considéré, mettons que je n’ai rien dit. »

11 est fort probable que ce n’est point ce qu’ Etienne Tempier avait voulu dire ; Hervé Nédélec entendait bien, en dépit de l’échappatoire proposée par lui, que la théorie visée par la condamnation considérée était celle que Bernard de Trille et lui-même avaient adoptée.

G. L'opinion de Godefroid de Fontaines.

Hervé Nédélec n’était pas, sans doute, le premier docteur qu’eût embarrassé l’énigmatique condamnation portée par l’Evêque de Paris; peu d’années auparavant, Godefroid de Fontaines ne s’était pas montré moins perplexe.

Godefroid examine ', tout d'abord, la supposition « où les anges seraient les moteurs des orbes de la manière que les philosophes ont admise ». La nature des anges serait de mouvoir ; s’ils ne mouvaient, ils ne posséderaient pas leur perfection ; ils meuvent par essence ; on n’a donc pas à imaginer quelque pouvoir qui viendrait s'ajouter à leur essence, à leur nature pour les rendre capables de mouvoir.

Mais notre auteur n’admet pas cette doctrine. « H ne faut point supposer que les anges meuvent les orbes par leur essence propre et par leur nature, mais bien par une certaine force active qui existe en eux et qui n’est pas appliquée au ciel d’une manière nécessaire. Gomme, d’ailleurs, ce sont des substances spirituelles et intellectuelles, on ne voit pas qu’il y ait en elles quelque puissance capable d’être le principe d’une opération, hors l’intelligence et la volonté. »

C’est la thèse de Saint Thomas d’Aquin ; mais voici que, contre

i. Magistri Godefridi de Fontibus Quodtibeta ; Quodlib. V, quæst. VI : Utrum in angelis sit aliquod principium activum aliud ab intelleclu et voluntate. [Les Quodlihct cinq, six et sept de Godefroid de Fontaines, publiés par ,M. De Wuif et J. Hoffmans (Les Philosophes Belges , t. III), Louvain, 1 9 1 4 ; pp. 21 sqq.]

LA RÉACTION DK LA SCOLASTIQUE LATINE

elle, se dresse la sentence d’Étienne Tempier : Comment ne point encourir 1 excommunication ? Voici ce qu’imagine Godefroid :

« 11 semble qu il y ait, dans un ange, une puissance active, unique en réalité, multiple par sa vertu, qu’on nomme volonté.

» On ne dira pas, toutefois, que l’ange meut le ciel par sa seule volonté, car cette proposition est réprouvée parmi les articles condamnés. On dit, en effet, qu’un être meut une chose par sa seule volonté lorsqu’il la meut suivant son bon plaisir, sans qu’il y ait aucune détermination entre le moteur et la chose mue ou bien entre le moteur et la fin en vue de laquelle il doit mouvoir. Or, en ce sens, on ne dira pas qu'un ange meut un ciel par sa volonté, car un bon ange ne meut qu’en conformité avec ce qui lui a été prescrit par Dieu, dont il est le ministre. »

Godefroid, cependant, n est pas bien assuré que cette explication le mette à couvert des foudres d’Étienne Tempier, car il ajoute :

« Comme je n’ai pas l’intention de contredire à l’article; comme, d’autre part, de Dieu seul, où vouloir et agir sont identiques, il y a, semble-t-il, lieu de dire qu il fait, en toute créature, tout ce qui lui plaît, par sa seule volonté, il semble qu’on doive, dans un ange, placer un certain appétit distinct de la vertu motrice et de la connaissance. »

Evidemment Godefroid de Fontaines, comme Hervé Nédélec, ne parvenait pas à deviner ce qu’Étienne Tempier avait visé par sa condamnation.

D. L'opinion de Thierry de Freiberq.

Il est, au contraire, facile de reconnaître les doctrines que le décret porté par l’Évêque de Paris résumait en ces termes :

92 [73]. Les corps célestes sont mus par un principe intrinsèque qui est une âme ; ils sont mus par cette âme grâce à la vertu d’un appétit comme l’est l’animal. De même, en effet, que l’animal se meut lorsqu’il éprouve un désir, ainsi en est-il du ciel.

102 [75]. L’âme de chaque ciel est une intelligence, et les orbes célestes ne sont pas simplement les instruments de ces intelligences ; ils en sont les organes à la façon dont l’œil et l’oreille sont les organes de la vertu sensitive.

213 [71]. La nature qui est le principe du mouvement des corps célestes est une intelligence motrice. — Erreur si l’on entend cette proposition d'une nature intrinsèque qui serait une âme ou une forme.

LE REFLUX DE l’aRISTOTÊLISME

La condamnation de ces trois propositions atteignait évidemment ce qu’Avicenne et Al-GazAli avaient admis touchant les Ames des cieux ; elle ne permettait pas que l’on crût à l’existence de telles Ames, à moins de les concevoir comme l'avait fait Averroès au Sermo de substantiel orbis ou Thomas d’Aquin en la Somme théologique.

Pour qu’Étienne Tempier et ses conseillers s’avisassent de condamner si soigneusement les doctrines qui, d’une manière ou d’une autre, attribuaient aux cieux des Ames semblables à celles des animaux, il fallait bien que ces théories comptassent, en leur temps, des partisans ; il fallait qu’en dépit de l’avertissement de Saint Jean Damascène, certains philosophes assimilassent le mouvement des orbes célestes au mouvement des êtres qui vivent sur la terre.

Des écrits, contemporains d’Etienne Tempier, où semblable hypothèse se trouvait proposée, aucun ne s’est offert à nous ; mais nous en pouvons citer un qui fut rédigé peu de temps après, soit durant les dernières années du xme siècle, soit au début du xive siècle ; nous voulons parler du traité De inlelligentiis et motibus cælorum qu’a composé Thierry de Freyberg, traité qu’étudiera la quatrième partie de cet ouvrage ; la doctrine exposée en ce traité est celle d’Avicenne et d’Al-GazAli ; mais elle y est développée et précisée de telle manière que l’on y reconnaisse avec évidence les thèses, condamnées à Paris, que nous venons de citer ; le traité De inlelligentiis témoignera donc du peu de cas que son auteur faisait des anathèmes formulés par l’Université parisienne.

Si ces condamnations n’ont pas empêché Thierry de soutenir une telle doctrine, à plus forte raison devons-nous croire qu’elle trouvait des partisans lorsqu’elle n’avait encore encouru aucun anathème. Par là, nous sommes assurés qu’Etienne Tempier et scs conseillers n’avaient pas forgé de toutes pièces des thèses pour le plaisir d’en interdire la soutenance ; ils avaient visé des opinions qui trouvaient autour d’eux des adhérents, désireux de garder tout ensemble leur confiance à ces opinions et leur foi au dogme catholique.

E. L'opinion de Dante Alighieri.

Les diverses condamnations relatives aux puissances qui meuvent les cieux paraissent concorder pour recommander, au sujet de ces puissances, une doctrine bien déterminée ; si l’on veut échapper, en effet, à toutes ces condamnations, il semble néces-

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

saire d’attribuer à chaque orbe céleste une vertu capable de désirer et de mouvoir, mais qui ne soit pas un acte tiré des puissances de la matière et qui ne mérite pas le nom d’âme, si ce n est par métaphore ; puis, aux désirs de toutes ces vertus motrices, d’assigner un seul et même objet, d’admettre un seul premier Moteur immobile, qui soit Dieu même ; ainsi faisait Saint Thomas d’Aquin ; ainsi faisaient ceux — tel Robert l’Anglais — que la lecture du Sermo de substantiel orbis, séparée de la lecture du Commentaire à la Métaphysique , avait induits en erreur sur le nombre des premiers moteurs immobiles admis par Averroès.

La théorie des moteurs célestes que Saint Thomas avait produite par une déformation graduelle de la pensée d’Aristote et dont la Somme théologique contenait l’exposition sommaire, la théorie qu’Ulrich de Strasbourg avait amplement développée semblait donc, aux conseillers d’Etienne Tempier, la seule qu’un chrétien put admettre sans danger pour sa foi.

Cette théorie paraît avoir eu, en effet, à la fin du xme siècle, de nombreux partisans, qui se flattaient sans doute, en l’adoptant, de demeurer fidèles, à la fois, à l’enseignement de l’Eglise et à l’enseignement d’Aristote.

De la forme qu’elle revêtait en ces intelligences chrétiennes, nous trouverons une séduisante image en lisant le Paradis de Dante. Dante, qui connaissait les querelles soulevées par les syllogismes de Siger de Brabant a, sans doute, pris soin d’adopter, au sujet des moteurs des cieux, la doctrine que l’on regardait à Paris comme orthodoxe. Or les beaux vers du poète semblent vouloir exprimer sous une forme concise, mais très précise, les pensées qu’avait longuement développées la prose d’Ulrich de Strasbourg.

A chaque ciel correspond une intelligence parfaitement une qui se meut elle-même d’un mouvement interne. En même temps, cette intelligence répand, au sein de l'orbe qui lui est confié, la bonté qui émane d’elle ; cette bonté, Dante la compare à la vie que l’âme épand en notre corps ; mais il se garde bien de l’assimiler à une Ame ; c’est bien plutôt l’intelligence séparée qui, en ses comparaisons, tient la place de l’Ame. Cette bonté, communiquée à l’orbe par l’intelligence, produit en l’orbe le mouvement et la lumière.

Écoutons ce que le poète nous dit au sujet de la sphère des étoiles fixes, située au-dessous de l’Empyrée et de la sphère dénuée d’astre 1 :

i. Dante, La divine Comédie, Le Paradis, chant deuxième.

LE REFLUX DE l'aRISTOTÉLISME

« Au dedans du ciel de la divine paix *, tourne un corps, dans la vertu duquel git l'être de tout ce qu’il contient.

» Le ciel suivant, où se voient tant d’étoiles, distribue cet être entre diverses essences distinctes de lui et contenues lui.

» Les autres cieux disposent pour leurs tins et leurs semences * selon des différences variées, les distinctions qu’ils ont en euxmêmes.

» Ces organes du monde, comme tu le vois maintenant, vont ainsi de degré en degré, recevant d’au-dessus et opérant au-dessous.

» De même que l’art du marteau provient du forgeron, de même le mouvement et la vertu des saints orbes proviennent de l’inspiration des moteurs bienheureux.

» Et le ciel qu’embellissent tant de lumières de l’esprit (mente) profond qui le fait tourner prend l’image et reçoit l’empreinte.

» Et comme 1 âme (a/ma), au sein de votre poussière, par des membres différents et conformés en vue de diverses puissances, se diffuse,

» Ainsi l’intelligence ( intelligenzia ) développe sa bonté qui se subdivise entre les étoiles, tandis qu elle se retourne elle-même sur sa propre unité i. * 3.

» Une vertu diverse contracte des liens divers avec le corps précieux auquel elle donne la vie (ch' ell' avoiva), auquel elle s'attache comme la vie à vous.

» A cause de la nature heureuse d’où elle dérive, la vertu répandue dans le corps brille comme la joie à travers une vivante pupille.

» D elle vient la différence qui parait d une lumière à une autre lumière, non du rare et du dense. Elle est le principe formel qui produit,

» Conformément à sa bonté, l'obscur et le clair. »

Cette vertu qui est ainsi diffusée dans chaque orbe céleste, Dante la nomme, parfois 4, la vertu qui informe, ta virtù informante.

Chaque intelligence séparée exécute, en elle-même, un mouvement circulaire ; Dante aperçoit ces intelligences sous forme de

i. üenlro Uni ciel clella divina pace. — 11 s'agit de FEmpyrée.

a. A /or /mi e lor sernenze. Il s’agit des raisons séminales que les cieux déposent en la matière première.

3. Girando sè sovra sua urutale. L’influence du Livre des Causes , transparente en tout ce morceau, se reconnaît particulièrement ici.