François db Meyronnbs, loc. cit., fol. 122, coll. cet d

l'essentialisme

l'essence sans produire l’existence, car toute chose produite est nécessairement existante .

» Cette distinction, toutefois, est tirée de la nature même de la réalité ; en effet, une chose qui se comporte d’une manière indifférente à l’égard de deux autres choses ne peut être absolument indistincte de l'une ou de l’autre de ces dernières ; or l’essence est indifférente à l’être et au non-être.

» A l'appui de cette raison, en voici d'autres. En premier lieu : Lorsqu'une essence est anéantie, parce que l'existence lui est enlevée, cette essence demeure avec la privation opposée à l'existence, c'est-à-dire avec le non-être ; car l’essence peut exister réellement. et aussi ne pas exister.

» En second lieu : Ce qui convient à quelque chose non de soi, mais par accident, ne peut être totalement identique à ce quelque chose ; car une chose ne se survient pas accidentellement à elle-même ; or l’existence survient accidentellement à toute nature créée, car elle ne réside pas par elle-même en cette nature. En outre, une chose ne peut être contingente à elle-même ; or c’est d’une manière contingente que toute créature possède l’existence.

» En troisième lieu : Lorsque deux choses sont identiques de toutes manières, ce qu’il est impossible d’associer à l’une ne peut pas être associé à l’autre. Or l’existence actuelle et la puissance objective sont opposées l’une à l’autre..., car la même chose ne peut être à la fois en acte et en puissance. Si donc l’essence et l'existence étaient une même chose, de même que l’existence ne peut demeurer avec la puissance objective, de même en serait-il de l’essence...

» En quatrième lieu : ... Gomme la créature n’existe pas d’une manière nécessaire, il faut admettre qu’elle n’est pas sa propre existence ; par conséquent, il est nécessaire de marquer une certaine distinction entre l’essence et l’existence de la créature. »

François de Meyronnes conclut donc que l’existence, sans être formellement distincte de l’essence, est un certain mode intrinsèque de cette essence.

Cette doctrine est évidemment inspirée de celle d'Henri de Gand. On en peut dire autant de l’exposé beaucoup plus étendu et systématiquement développé en vingt articles, que François de Meyronnes a donné en une des questions de son Quodlibet l.

i. Franci8Ci de Mayronis Quæsliones quodlibetales ; quæst. VIII : Utrum esse essentiæ creabilium quidditatum fuerit æternum ? Ed. cit., fol. 241, col. b, à fol. 244, col. c.

LE REFLUX DE L’ARISTOTÉLISME

Avant d’ètre créées, les choses ne sont pas de purs néants *.

« Avant leur création, les essences créables ont une existence essentielle, quelle que soit, d’ailleurs, la nature de cette existence. Avant leur création, en ell'et, elles sont des êtres en puissance, et l’essence n’est pas changée parle fait d’être en puissance ou d’être en acte. »

« En cette existence essentielle 1 2, par laquelle elles préviennent leur propre existence actuelle, les essences créables ne sont pas identiques à l’essence divine; l’essence divine, en effet, est toujours actuellement existante, car elle est acte pur; ces essences, au contraire, lorsqu’elles sont en l’existence essentielle, sont abstraites de toute existence actuelle ou, plutôt, sont privées de cette dernière. »

Entre ces essences créables et l’essence divine 3, « il y a distinction tirée de la nature même des choses... Et non seulement, il y a distinction tirée de la nature même des choses, mais il y a distinction formelle... ; non seulement il y a distinction formelle, mais il y a distinction essentielle... Toutefois, il n’y a pas distinction réelle car, là où chacun des deux extrêmes n’est pas une chose (res), il ne peut pas y avoir distinction réelle ; or avant leur création, les essences des êtres créables ne sont pas des choses. »

L’essence d’une créature avant la création, alors qu’elle possède seulement l’existence essentielle, et après la création, alors quelle a reçu l’existence actuelle, est une seule et môme essence 4 ; « elle est la même non seulement par identité numérique, mais aussi par identité spécifique. »

« Lorsque les essences des choses créables sont en cette existence essentielle 5, ce n’est pas d’une opération de notre raison qu’elles la tiennent ; l’opération de notre raison, en elfet, ne précède pas toute création ; or, comme on l'a montré, ces essences possèdent, avant toute création, l’existence essentielle.

» Certains prétendent, cependant, que cette existence essentielle ne désigne rien d’autre que la puissance objective qui réside en cet être possible ; et que cette puissance objective, à son tour, n’est pas autre chose que l’absence de répugnance entre les termes, absence de contradiction qui est nommée puissance logique. »

L’opinion que François de Meyronnes expose ici est commune à

1. François de Meyronnes, /oc. ci/., art. II ; éd. cit., fol. 241, col. c.

2. François de Meyronnes, loc. cit., art. III ; éd. cit., fol. 241, col. d.

3. François de Mayrones, loc. cit., art. IV; éd. cit., fol. 241, col. d, et fol. 242, col. a.

4. François de Meyronnes, loc. cil., art. V : éd. cit., fol. 242, col. a.

5. François de Meyronnes, loc. cit., art. VII ; éd. cit., fol. 242, col. c.

l’essentialisme

Jean de Duns Scot, à Pierre Auriol et à Jean de Bassols ; mais ce dernier lui a presque textuellement fourni les termes dont il use pour l’exposer. Voici comment Meyronnes réfute l’objection qu’on en veut tirer contre sa thèse :

« Gela confirme la proposition que nous avons avancée. Répugnance, en effet, ne signifie pas autre chose qu’incompatibilité ; la non-répugnance, c’est donc la non-incompatibilité ; et comme deux négations valent une affirmation, il faut concéder cette affirmation ; or c’est cette affirmation que nous nommons existence essentielle.

» Mais certains auteurs prétendaient que ces deux négations ne sont que par une opération de notre raison.

» Gela ne se peut soutenir. En effet, si cette non-répugnance ne provenait que de notre raison, la suppression de notre raison aurait pour effet d introduire dans les choses la répugnance, qui est l’opposé de cette non-répugnance ; dès lors, tous les êtres qui étaient susceptibles d’être produits deviendraient, après la suppression de notre raison, des êtres irréalisables. »

« Ces essences *, prises en leur existence essentielle, ont Dieu pour cause, et à titre de cause formelle, de la même manière que le modèle est regardé comme la cause formelle de la copie ; en Dieu, en effet, les modèles de toutes les choses créables existent de toute éternité... ; et ce sont aussi bien les modèles des choses en puissance que les modèles des choses qui existent en acte. »

« Les essences des choses créables sont, par elles-mêmes, indifférentes à l’existence et à la non-existence 1 2 3 ; elles peuvent également exister ou ne pas exister, bien qu’en fait, elles soient affectées de l’un ou de l'autre de ces deux extrêmes, mais d’une manière accidentelle et contingente. »

« Après leur création, ces essences diffèrent-elles de leurs existences respectives8 ? En réponse à cette question, nous poserons quatre conclusions, dont voici la première :

» Après leur création, les essences sont distinctes de leurs existences respectives, et la distinction qui les sépare n’est "pas fabriquée par notre esprit. Toute chose, en effet, qui est également en puissance de deux choses opposées l’une à l’autre ne peut être la même que l’une de ces dernières, car de deux choses opposées, 1 une se trouverait être alors en puissance de l’autre. Or toute

1. François de Meyronnes, loc. cil., art. X; éd. cit., fol. 242, col. d.

2. François de Meyronnes, loc. cil., art. XIX ; éd. cit., fol. 244, col. b.

3. François de Meyronnes, loc. cit., art. XX; éd. cit., fol. 244, col. c.

le këflux de l’aristotélisme

essence créable est, à la fois, eu puissance de 1 existence et de la non-existence, car elle peut exister ou ne pas exister...

» Seconde conclusion : Cette distinction n’est pas une distinction réelle. Car il n’y a pas de distinction strictement réelle là où il n’y a pas chose et chose ; or, ici, il n’y a pas réalité et réalité ; en etfet, si l’essence, considérée à part de l’existence, était une chose, alors, en la pure existence essentielle, il y aurait un certain rapport. Cela se peut encore confirmer de la manière suivante : La puissance divine peut créer le premier terme sans créer le second ; mais aucune essence ne saurait être créée sans existence ; la proposition prise comme hypothèse ne s'entend, d’ailleurs, que de deux termes réellement distincts.

» Troisième conclusion : Cette distinction n’est pas une distinc- . tion essentielle, car une telle distinction ne se peut rencontrer qu’entre deux essences ; or l'essence et l’existence ne sont pas deux essences ; chaque essence, en effet, a son existence ; de deux essences se concluraient deux existences.

» Quatrième conclusion : Cette distinction n’est pas une distinction formelle, car l'essence existante ne diffère pas essentiellement de la même essence encore privée de l’existence, comme nous l avons montré ; et cependant, elle en diffère par l'existence.

» Mais alors survient une difficulté : Quelle est donc cette distinction qui n’est pas fabriquée par l’esprit et qui, cependant, n’est ni réelle ni formelle ? » Henri de Gand eût répondu que c'était une distinction d’intention. François de Meyronnes va répondre par une explication que le Docteur gantois, semble-t-il, n’eût point désavouée :

«. Cette distinction est celle qui existe entre une nature (ratio) formelle et un mode intrinsèque à cette nature ; le mode, en effet, c’est ce qui ne change pas la nature formelle ; or être en acte et être en puissance ne diffèrent que comme une manière d’être diffère d’une autre manière d’être.

» Seconde difficulté : Ce mode est-il un accident de l’essence ? Nous répondrons que non. Une substance, en effet, préexiste à l’accident qui l’affecte, comme la cause préexiste à son effet ; tandis que l’essence ne peut préexister à l’existence puisque c’est par l’existence qu elle existe. »

Défenseur de la théorie d’Henri de Gand touchant la distinction de l’essence et de l’existence, François de Meyronnes devait rencontrer bien des contradicteurs, surtout parmi ses frères en Saint François, fidèles aux directions du Docteur Subtil ou de Pierre Auriol. Aussi, en sa seconde discussion quodlibétique, eut-il à

L ESSENTIALISME

revenir sur cette existence essentielle que la plupart des docteurs franciscains refusaient d’admettre.

En cette nouvelle question \ François de Meyronnes s’efforce de prouver que l’existence essentielle des choses créables n’est pas l’existence en puissance objective que produit la pensée de Dieu. L'existence essentielle, selon lui, est une existence propre qui, par nature, préexiste à la connaissance que Dieu en possède. « Si, par impossible 1 2 3, on faisait abstraction de l'Intelligence divine et si l’on admettait qu’elle fût incapable de connaître les choses créables, comme certains philosophes l’ont supposé, l’essence de la pierre serait encore une essence ; mais l’inverse ne serait pas vrai ; si l’essence de la pierre n’était pas l’essence de la pierre, Dieu ne la connaîtrait pas. Suivant cet ordre, donc, la pierre est pierre avant que Dieu la produise en quelque existence que ce soit.

» Partant, je dis que l’Intelligence divine ne donne pas aux créatures, par son opération intellectuelle, cette existence essentielle dont nous parlons en ce moment. Cette existence essentielle fait abstraction de toute connaissance, de toute comparaison, quelle qu’en soit la nature. Il est, en effet, évident de soi que la pierre est pierre ; tandis qu’il n’est pas évident de soi que la pierre soit connue de Dieu; cela ne peut être que démontrable. Or les choses évidentes d’elles-mêmes précèdent, en l’existence essentielle, les choses démontrables ; ainsi cette existence [essentielle de la pierre] doit-elle précéder l’opération [par laquelle l’Intelliligencc divine la connaît.] »

De même, ce n’est pas l’Intelligence divine qui fait que ces essences sont connaissables, qui leur donne l’existence intelligible s. « Nous concevons les essences comme connaissables à Dieu avant de les concevoir comme actuellement connues par Dieu. En effet, ce qui convient à une chose prise en elle-même et en vertu de sa raison formelle lui appartient avant ce qui, en elle, vient de l’extérieur. Or, être connaissable, être véritable, c’est une propriété ( passio ) qui se peut démontrer à partir de la raison formelle du sujet; être connu, au contraire, c’est chose qui lui advient de l’extérieur, savoir de l’Intelligence divine qui le connaît d’une manière actuelle. »

1. Francisci de Mayhonis Op. laud-, quæst. XIV : Utrum producat beatissiraa Trinitas crcaturas in esse secundum quid antequam producat eas in esse reali simpliciter. Ed. ci t. , fol. 260.

2. François de Meyronnes, loc. cil-, Punctum ln» ; éd. cit., fol. 260, col. a.

3. François de Meyronnes, loc. cit., punctum II® ; éd. cit., fol. 260. col. b.

LE REFLUX DE l’àRISTOTÉLISME

Ce que l’Intelligence divine donne aux essences », ce n’est pas d’être connaissables, c’est d’être connues ; elle ne leur confère pas \'esSe intelligibile , mais seulement l’esse intellectum ou cognitum : « Je dis que les essences des choses créables sont, de toute éternité, produites en esse cognitum par 1 Intelligence divine, en tant que ces essences ont été connues par 1 Intelligence divine de toute éternité. En effet, toute chose qui reçoit 1 être après le nonêtre semble produite en cet être ; or ces essences, qui ne sont connues qu’après avoir été connaissables reçoivent cet être connu en second lieu après avoir eu, en premier lieu, le non-être connu ; elles sont donc produites en cet être connu. »

François de' Meyronnes précise, d’ailleurs, ce qu’il entend par cet être connu, car il écrit :

« Tout être de raison provient d’une certaine raison ; on le nomme, en effet, être de raison parce qu’il est fabriqué par la raison. Or l’être connu (esse intellectum ) est un être de raison et non point un être réel, car il convient même aux essences qui n’existent pas en la nature ; il faut donc que cet être soit produit par une certaine raison. »

A l’existence essentielle, à l’existence connaissable, à l’existence connue, il faut adjoindre enfin l’existence proprement dite, l’existence actuelle. Celle-là, elle n’est point produite de toute éternité par l’Intelligence divine 3 4 ; elle est purement et simplement produite dans le temps au moment où la chose est créée.

Ce que nous avons vu, jusqu’ici, en François de Meyronnes, ce n’est pas le Scotiste ; c’est le très fidèle disciple de cet Ilenri de Gand qu’il nomme quelque part quidam magnus doctor \ N’allons pas croire, cependant, qu’il s’attache servilement aux enseignements de ce maître ; il sait, au besoin, s’en affranchir et même les combattre.

C’est ainsi qu’au sujet de la fameuse question de l’éternité du Monde, il ne suit plus la tradition d’Henri de Gand, mais bien celle de Thomas d’Aquin.

En ses questions sur le second livre des Sentences, son attitude critique, à ce sujet, imite celle que Gilles de Rome avait délibérément prise. Sans poser aucune conclusion formelle, il se borne à ruiner un à un tous les arguments qui ont été proposés en vue de résoudre ce problème, d’abord ceux 1 2 par lesquels les

1. François de Meyronnes, toc. cil., punctum Illm ; éd. cit. , fol. 260, col.c.

2. François de Meyronnes, toc. cit., punctum lVm ; éd. cit., fol. 260, col. d.

3. Francisci de Mayronis Op. laud., quæst. XV, pars I ; éd. cit., fol. 2C0, col. d.

4. Francisci de Mayronis Scriptum in secundum Sententiarum, Dist. XLIV, quæst. I ; éd. cit., fol. i5(), coll. c et d.

l’essentialisme

philosophes avaient cru démontrer l’éternelle existence du Monde, puis, plus longuement, ceux ' par lesquels les théologiens avaient pensé établir que cette éternité est contradictoire.

Au sujet du problème même de la création, François de Mey. ronnes établit plus fermement ses thèses en une de ses discussions quodlibétiques. La question posée était la suivante * : Un chrétien suffisamment instruit en la Théologie peut-il défendre le dogme de la création contre des adversaires si savants qu’on les veuille supposer?

Fort logiquement, notre auteur subdivise cette question en deux autres : En premier lieu, peut-on défendre le dogme de la création à partir du néant? En second lieu, peut-on le démontrer? Que cette distinction soit nécessaire, qu’il ne faille point confondre la réfutation des objections soulevées contre une proposition avec la démonstration de cette proposition, c’est ce qu’il marque avec beaucoup de sens 1 2 3 :

« On dit : Résoudre les doutes qu’on nous oppose, c’est rendre manifestes les propositions que nous avons formulées ; celui donc qui résout bien les objections semble rendre suffisamment clair ce qu’il a l’intention de prouver ; si donc le théologien peut résoudre tous les doutes qu’on lui oppose, il pourra démontrer toute vérité transcendante à notre faculté.

» Je réponds que pour démontrer notre proposition, il ne nous suffit pas de résoudre toutes les objections qui nous sont faites. Celui, par exemple, qui soutiendrait que les astres sont en nombre pair pourrait aisément résoudre tout ce qu’on lui objecterait, car on ne saurait former de solides raisons en faveur de l’opinion contraire ; toutefois, il ne pourrait par là démontrer sa propre proposition. S’il en était autrement, toute proposition à l’encontre de laquelle on ne peut produire une démonstration se trouverait démontrée.

» On dit encore que celui qui réfuterait les objections d’une manière suffisante démontrerait par là que .sa proposition n’implique aucune répugnance, puisqu’il dissiperait toutes les impossibilités qui ont été invoquées. Or, dans le domaine des choses divines, tout ce qui n’implique aucune contradiction existe en fait, car, dans le domaine des choses éternelles, pouvoir être et être

1. Francisci de Mayronis Op. laud., Dist. XLIV, quæstt. II, III et IV. Dist. XLV [non marquée], quæstt. I, II, III. Ed. cit., fol. i5g, col. d, à fol. 160, col. d.

2. Francisci de Mayronis {Jucesliones quotibelales, quæst. IX; éd. cit., fol. a44, col. c, à fol. 248, col. c.

3. F’rançois de Meyronnes, /oc. cil., pars I ; éd. cit., fol. 244, col. d.

LE REFLUX DE l’aRISTOTÉLISME

ne diffèrent pas. Ainsi donc, celui qui donne aux objections une réponse suffisante parait bien démontrer sa proposition.

» A cela nous répondrons que celui (jui résout parfaitement les objections montre que sa proposition n’implique aucune des répugnances dont on l’a accusée ; mais il ne démontre pas qu’on ne lui saurait objecter aucune répugnance, ni qu’elle n’en peut impliquer quelqu’une qui nous demeure cachée.

» Je dis donc que, bien qu’une vérité de foi ne puisse être démontrée par nous d’une manière évidente, nous la pouvons cependant défendre d’une manière suffisante. »

Encore que ces principes logiques soient tout élémentaires, il pouvait être bon de les rappeler avec cette clarté et cette fermeté à des scolastiques que l’abus des disputes, menées par la méthode du sic et non , pouvait induire à les méconnaître.

D’après ces principes, le chrétien pourra défendre d’une manière suffisante le dogme de la création. Pour lui montrer comment il y pourra réussir, François de Meyronnes dissipe ‘, l’une après l’autre, vingt difficultés opposées à cette vérité : Dieu a pu, sans éprouver -lui-même aucun changement, créer quelque chose de nouveau. Puis il résout * vingt objections élevées contre cette autre proposition : Dieu peut produire quelque chose à partir du pur non-être.

Mais, « étant admis, par ce qui vient d’être dit, que le dogme de la création peut être défendu contre les infidèles, » notre auteur aborde l’examen de cette seconde question 1 2 3 : « Contre ces mêmes infidèles, ce dogme peut-il être démontré ? »

François connaît « uu certain docteur » qui a cru que ce dogme se pouvait prouver avec évidence, et cela de la manière suivante :

« Tout ce qui n’est pas, de soi, impossible, au premier sens des mots impossible de soi, peut être fait par un agent de puissance infinie; mais qu’une créature soit faite de rien, ce n est pas impossible de soi, au premier sens du mot. Donc cela est au pouvoir de Dieu... Par impossibilité au premier sens, ce docteur entend une impossibilité semblable à celle qu’il y aurait, pour un homme, à ne pas être animal, » c’est-à-dire l’absurdité.

Mais ce raisonnement ne satisfait point François de Mcyron-

1. François de Meyuonnbs, toc. cit., pars I, difficile I; éd. cil., fol. 245, col. a, à fol. 246, col. a.

2. François db Meyronnes, loc. cil., pars I, difficile II ; éd. cit., fol. 246, col. a, A coll. d.

3. François de Meyronnes, loc. cit., pars 11; éd. cit., fol. 246, col. d.

l’essentialisme

nés « Bien que, de soi, la raison invoquée par ce docteur soit ' raie, elle n est cependant pas démonstrative, car la conclusion est plus évidente que l’une des deux prémisses. En effet, on trouve plus de gens pour accorder que Dieu peut créer de rien qu’on n en trouverait pour admettre qu’il peut tout ce qui n’implique pas impossibilité au premier sens du mot. » Par une discussion minutieuse que de nombreux exemples éclaircissent, notre franciscain montre combien de tels raisonnements cachent de paralogismes.

De 1 examen auquel il vient de se livrer, il se croit en droit de tirer la conclusion suivante 2 :

« Je réponds donc en ces termes à la question posée : Bien que le dogme de la création soit, par lui-même, susceptible de démonstration, pour nous, cependant, il n’est pas démontrable ; ainsi qu’il a été dit pour le dogme de la trinité. Aussi personne ne s’est-il jamais intentionnellement proposé de le démontrer, sauf ce docteur dont le raisonnement, on l’a vu, prête le flanc à bien des critiques. »

Bien loin de croire qu’Henri de Gand a donné, de la création dans le temps, une démonstration évidente, François de Meyronnes, qui ne mentionne même pas cette démonstration, regarde comme impossible à 1 homme d établir, par un raisonnement irréfutable, aucun des articles essentiels du dogme de la création ; plus fermement qu’aucun de ses prédécesseurs, il affirme, en cette question, l’impuissance radicale de l’argumentation philosophique.

Cette divergence n’est pas la seule qui sépare François de Meyronnes d’Henri de Gand ; on en pourrait citer beaucoup d’autres, et de grande importance; et cependant, il est une vérité qui apparaît clairement à celui qui médite l’œuvre du philosophe franciscain : Celui-ci est constamment sollicité par l’influence du vieux docteur parisien et cette influence le conduit à interpréter dans un sens nouveau les enseignements qu’il a reçus de Duns Scot. On ne pourrait, comprendre, par exemple, ce que François de Meyronnes entend par formalité, réalité, hœccéité, si l’on perdait le souvenir de la distinction qu’à la suite d’Henri de Gand, il a posée entre l’essence et l’existence.

De ces difficiles théories de notre auteur, essayons de donner une exposition qui sera assurément simplifiée et approximative,

1. François de Meyronnes, loc. cil., pars II, punctum III; éd. cit. fol 267

coll. b et c. > h/i

2. François de Meyronnes, loc. cil., circa finem quæstionis ; éd. cit. fol 268

col. c. ’

DUHEM

vr-v-32

LE REFLUX DE L ARISTOTÉLISME

mais qui s’efforcera de ne point trop altérer les pensées qu’elle souhaite de présenter.

Une même essence possède plusieurs propriétés qui lui sont essentielles, dont aucune ne pourrait être supprimée ou modifiée sans que cette essence devint une autre essence , ainsi 1 homme est un être animé, il est raisonnable etc. ; une essence- où manquerait l’un de ces caractères, qu'expriment les mots : être animé, être raisonnable, etc., ne serait plus l’essence humaine. Ces propriétés essentielles d’une essence sont des quiddités ( quidditates ), des raisons formelles ou bien encore des formalités *.

Comment devons-nous concevoir ces formalités? Faut-il imaginer, à l’exemple d’Avicébron, que chacune d elles correspond, en l’essence, à une forme particulière ? « Certains disent ’ que le mot formalité vient de forme comme le mot matérialité vient de matière. Ils prétendent donc que plusieurs formalités ne sauraient exister sans plusieurs formes, non plus que plusieurs matérialités sans plusieurs matières. Mais c’est là une imagination trop grossière et trop digne d’un àne. Isla est nimis (/rossa et asinina imayinalio. »

Cette supposition rejetée, allons-nous admettre que les distinctions formelles qui déterminent, en une même essence, diverses quiddités, sont des divisions forgées par notre intelligence et que, par conséquent, les quiddités ne sont rien hors de notre esprit? Non point ; nous affirmerons 1 2 3 4 que « les distinctions formelles sont dans la nature des choses et quelles ne sont point fabriquées par notre raison ». Les quiddités sont quelque chose hors de notre àme.

Mais alors ne serons-nous pas rejetés à l’extrême opposé ? Ne nous faudra-t-il pas, avec Jean de^Bassols, admettre que toute distinction formelle estime distinction réelle et, partant, que toute formalité est une réalité? Il semble que cette conclusion résulte nécessairement de ce qui précède ; « la première division de 1 être, en effet *, distingue entre l’être intérieur et l’être extérieur à l’esprit ; en outre, l’être extérieur à l’esprit est réel; il faut donc que toute distinction posée hors de l’àme, et telle est, selon ce qui a été admis, la distinction entre ces formalités, soit une distinction réelle ».

1. Francisci de Mayronis Conflatus, Dist. VIII, quæst. V, art. I; éd. cit., fol. 48, col. d.