P. Otto Keicher, Op. laud., pp

DUHEM Vl-i-7

souveraine vérité et la souveraine sagesse, permette tant d’erreurs en ce monde ». Socrate vient à passer et s’informe de la cause qui assombrit la méditation de notre religieux. « Je cherche, lui répond celui-ci, comment la Théologie et la Philosophie pourraient s’accorder entre elles ainsi que se doivent accorder la cause et l'eflet. » « Depuis longtemps, riposte Socrate, je désire, moi même, connaître le moyen d’établir cet accord. » « Ignores-tu, reprend Raymond, que l’Évêque de Paris a condamné deux-centdix-neuf articles, contraires à la Théologie, contraires à Dieu et à ses opérations; ces articles, certains philosophes les affirment ; ils prétendent qu’ils sont vrais selon la Philosophie ; or cette vérité n’est pas possible, car si ces articles étaient vrais, la Théologie ne le serait point du tout. » Un tel langage irrite Socrate : « Les articles que les philosophes ont déclaré vrais selon la Philosophie contiennent assurément la vérité, car c’est la nature de la Philosophie de porter des affirmations vraies. » Il se déclare donc prêt à soutenir contre tout adversaire que ces articles sont bons et vrais. Uull relève le défi ; sur chacun de ces textes, Socrate et lui vont, tour à tour, défendre leur opinion et chercher si quelque accord e9t possible entre leurs doctrines ; « lorsque nous ne pourrons aboutir à cet accord, nous recourrons aux jugements des maîtres discrets en Philosophie et en Théologie de P Université de Paris, et si l’un de nous deux s’est trompé, il recevra de ces révérends maîtres la correction de son erreur et la doctrine véritable. » Raymond présente d’abord h Socrate les axiomes philosophiques dont ils demeureront d’accord en leur dispute ; après que Socrate a concédé ces postulats, le tournoi commence ; il se développe au cours de dcux-cent-dix-neuf chapitres dont chacun correspond à l’un des articles visés par Étienne Tempier ; Socrate se borne à énoncer la proposition condamnée; Lull expose les raisons qui obligent à la rejeter. Puis ‘, d’un commun accord, Socrate, qui proteste de son affection pour la Foi chrétienne, et Raymond Lull, soumettent leurs dires à la correction des maîtres de Paris. « Raymond et Socrate s’en allèrent donc, avec le livre qu'ils avaient composé ; pleins d’espoir et de respect, ils le présentèrent à Monseigneur l’Evêque de Paris, au chancelier, au recteur, à Messieurs les maîtres de l’Université, attendant d eux une bonne réponse, qu’ils recevront avec humilité et dévotion. »

Il n’entre pas dans notre pensée de résumer ici l'argumentation de Lull en faveur de chacun des articles de Paris ; plusieurs fois,

i. P. Otto Kkicher, Op. laud., p. 221.

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

au cours des prochains chapitres, nous aurons occasion d’y faire quelque emprunt. 11 nous suffira, pour le moment, d'avoir signalé ce curieux témoignage de l’ardeur avec laquelle les Franciscains défendaient les décisions prises par Étienne Tempier. Quant à la doctrine personnelle de Lull, nous aurons plus tard à l'examiner.

En 1 ordre des Mineurs, les docteurs les plus éminents n’hésitaient pas à regarder les condamnations de Paris comme faisant autorité. Nous en trouvons la preuve en lisant les Commentaires aux Sentences de Pierre Lombard composés par Richard de Middleton.

En cet ouvrage qui, comme l’a établi Sbaraglia, est postérieur, mais sans doute de peu d années, à 1 an 129J, nous voyons invoquer, à plusieurs reprises, les décisions d’Étienne Tempier. S’agitil, par exemple, de savoir « si Dieu peut mouvoir le Ciel ultime d un mouvement de translation ! » A 1 appui de la réponse affirmative, qu il soutient, Richard donne cette raison 1 : « Monseigneur Etienne, Evêque de Paris et docteur en Théologie, a excommunié l’article suivant : Dieu ne peut donner au Ciel un mouvement de translation. » Veut-il soutenir que « Dieu a pu et peut, maintenant encore, creer un autre Univers ? » Richard écrit 2 : « En faveur de cette opinion, on peut invoquer la sentence de Monseigneur Etienne, évêque de Paris et docteur en sacrée Théologie ; il a excommunié ceux qui enseignent que Dieu n’a pas pu créer plusieurs mondes. » Ailleurs 3, il rappelle que « cet article : L’ange meut le ciel par sa seule volonté, a été excommunié par Monseigneur Étienne, évêque de Paris et docteur en sacrée Théologie. »

11 semblait donc aux Franciscains que Monseigneur Étienne Tempier, évêque de Paris, avait été, contre les nouveautés dangereuses empruntées aux philosophes païens et musulmans, le défenseur, très heureusement inspiré, de la saine tradition chrétienne.

Nous ne nous étonnerons donc pas de trouver dans les Écoles franciscaines les artisans les plus nombreux et les plus actifs du renouvellement qui va rajeunir la Scolastique augustinienne.

1. Clarissimi theologi Magisiri Ricardi de Mf.dia Villa Seraphici Ord. Min. couvent. Super quatuor libros Senlentiarum Pétri Lombardi quæstiones subtilissimæ. Brixiæ, MDXCI, tomus secundus, p. 1 86 ; lib. Il, dist. XIV, art. III, quæst. III.

2. Ricardi de Media Villa Op. laud., lib. I, dist. XL1V, art. I, quæst. IV ; éd. cit., tomus primus, p. 392.

3. Ricardi de Media Villa Op. laud., lib. II, dist. XIV, art. I, quæst. VI; éd. cit., t. II, p. 173.

LE REFLUX DE L’ARISTOTÉLISME

La tradition d’Avicébron chez les Franciscains.

Saint Bonaventure, Roger Bacon, Raymond Lull

Dès l’instant où les premiers traducteurs avaient révélé aux maîtres de la Scolastique latine les principaux écrits philosophiques que possédaient les Arabes, la méfiance des écoles chrétiennes avait était mise en éveil par les tendances hétérodoxes de la plupart de ces livres ; un seul traité, le Fons vitæ d’Avicébron, s’était trouvé, tout d’abord, exempt de cette suspicion. Après l’avoir traduit, Dominique Gundisalvi s’en était grandement inspiré en rédigeant ses propres ouvrages; Gilbert de la Porrée en avait, sans doute, fait autant lorsqu’il commentait Boëce ; Guillaume d’Auvergne, en l’auteur, avait cru reconnaître un chrétien ; Alexandre de Alès avait emprunté au Fons vitæ plusieurs de ses théories favorites. Un écho de philosophie augustinienne qui s’était, probablement, réfléchi et renforcé en passant par le De divisione naturæ de l’Erigène, résonnait encore en cet ouvrage ; et les maîtres de Chartres et de Paris prêtaient volontiers l’oreille à ces accords où ils retrouvaient une mélodie qui leur était, depuis longtemps, familière.

Après la mort d’Alexandre de Alès, la faveur dont avaient joui les doctrines essentielles d’ibn Gabirol ne fit que croître auprès des Franciscains. Entre les philosophes de cet ordre et les Péripatéticiens chrétiens dont Thomas d’Aquin était le maître, la lutte était surtout ardente autour de cette question : Y a-t-il, en un même individu, une ou plusieurs formes substantielles? L’attitude prise en ce débat, déterminait, d’une manière forcée, le parti qu’il fallait tenir en une foule d’autres circonstances. Or si la thèse de l’unité de la forme substantielle était, assurément, sinon celle d’Aristote, du moins celle de son commentateur Averroès, la thèse de la mutiplicité des formes jouait un rôle essentiel en la doctrine d’Avicébron. On peut donc dire que la grande bataille philosophique dont les écoles furent le théAtre en la seconde moitié du xme siècle et qui aboutit aux condamnations de 1277 était, surtout, un corps-à-corps entre l’Averroïsme et la tradition d’ibn Gabirol.

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

A. Saint Bonaventure.

Déjà, nous avons dit quelle fut, à l’égard de cette tradition, la fidélité de Bonaventure *. Comme Avicébron, le docteur franciscain met, en chaque individu, une superposition de formes dont chacune, plus restreinte que la précédente, la détermine davantage. Chacune de ces formes n’est pas une forme complète car elle ne suffirait pas, si elle s'unissait seule à la matière, à déterminer une essence ; elle commence seulement ou continue cette détermination ; elle appelle, en quelque sorte, la forme plus précise qui l’achèvera; elle est en puissance de cette forme plus précise. A chacune de ces formes incomplètes qui se trouve en puissance d’une autre forme, Bonaventure donne le nom de raison séminale qu’il emprunte à saint Augustin ; mais si son langage rappelle celui de l'Évêque d’Hippone, sa pensée est celle du Bahhin de Malaga. A cette pensée, le Docteur Séraphique apporte un complément qu’elle semblait réclamer ; une dernière raison séminale, plus étroite que toutes les autres, vient affecter le composé qui a reçu toutes les formes jusqu’à la forme spécifique et lui conférer l’existence individuelle.

Il serait difficile de suivre la doctrine d’Avicébron touchant la hiérarchie des formes qui se superposent les unes aux autres et de ne point adopter la doctrine en laquelle ce philosophe décrit l’ordre des diverses matières; ces deux théories sont, pour ainsi dire, la contre-partie l’une de l’autre; nous devons donc nous attendre à ce que Bonaventure pense comme Ibn Gabirol au sujet de la matière.

Attribuer une matière commune aux cieux et aux éléments ; mettre une matière même au sein des créatures spirituelles, de l’âme raisonnable de l’homme comme des anges, tels sont les deux caractères qui marquent d’une empreinte particulièrement reconnaissable la théorie professée au sujet de la matière par Avicébron.

Ces caractères, nous les avons retrouvés, profondément gravés, dans l’enseignement d’Alexandre de Alès ; on les discernerait dans la doctrine de la plupart des maîtres franciscains qui furent ses contemporains et les prédécesseurs immédiats de Saint Bona-

i. Au sujet des doctrines de Saint Bonaventure, voir : K. Ziesché, Die Nalurlehre Bonaventuras ( Philosophisches Iahrbueh. Bd. XIII, 1900, p. 1 , Bd. XXI, 1908. p. 56 et p. i56). L’étude de la pluralité des formes substantielles selon Saint Bonaventure est faite au Bd. XXI, pp. 77-82. Celle des raisons séminales, au même volume, pp. 169-189.

venture ; seul parmi eux, Jean de la Rochelle 1 niait cjue l'âme raisonnable de l'homme et que les anges fussent composés de matière et de forme; sur cette question, les tenants des deux opinions contraires se livraient à des discussions fameuses dans les écoles ; « duplex est celebris opinio », écrivait Pierre de Tarentaise au moment d’exposer lui-môme^le débat 2 3.

Nous ne saurions donc nous étonner de voir Saint Bonaventure se lancer en ce débat et prendre parti avec Avicébron *. Toutefois, ce qui transparaît en l’enseignement du Docteur Séraphique, c’est bien moins l’influence directe du Rabbin de Malaga que cette influence subie par l'intermédiaire d’Alexandre de Alès ; aussi la doctrine de Bonaventure reflète-t-elle certaines pensées empruntées à Bocce par l’ancienne Scolastique latine.

Gomme Alexandre de Alès, Bonaventure admet qu’en toute créature, il y a matière et forme; et voici comment il justifie ce principe.

Toute créature qui subsiste eu soi est une chose individuelle bien déterminée ; elle est hoc aliquid 4, selon l’expression par laquelle Bonaventure traduit le tô8s ti d’Aristote. Cet individu subsistant en lui-même, numériquement distinct des individus de même espèce, il l’appelle hypostase et l’identifie au quod est 5, ce qui est bien conforme à l’intention qu’avaient Boëce et Gilbert de la Porrée lorsqu’ils employaient cette locution : quod est.

Or toute individuation, tire son origine de la matière ; la matière est, en toute créature, le principe nécessaire de l’individuation. « Faisons, dit-il, le raisonnement suivant : Toute distinction numérique vient d’un principe extrinsèque et substantiel, car les choses qui sont numériquement différentes demeurent diverses même si l’on fait abstraction de tous leurs accidents. Mais cette distinction ne vient pas de la forme. Elle vient donc de la matière ».

Pour établir que toute distinction numérique tire origine de la matière, Bonaventure invoque l’autorité d’Aristote ; que ce soit à

1. Ce renseignement est donné par les R. R. P. P. Franciscains de Quaracchi [Doctoris SERAPHict S. Bonaventuræ Opéra omnia, tomus II. Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1 883, p. g3, Scholion, V].

2. Renseignement de même origine que le précédent ( Op . laud., t. cit., p. g3, Scholion, IV, 2).

3. On pourra consulter, sur cette question, K. Zjesghé, Op. laud. ( Philoso phisc/ies Iahrbuch, Bd. XXI, pp. 56-71).

4- Celebralissimi Patris Domini Bonaventuræ , Dôctoris Seraphici, In secundum librurn Sentenliarum disputata, dist. XVII, art. I, quæst. II : Utrum anima Adæ fuerit producta a materia.

5. S. Bonaventuræ Op. laud., lib. II, dist. III, pars I, art. I, quæst. I : Utrum angeli sint compositi ex materia et forma.

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

juste titre, ou n'eu saurait douter. Il poursuit alors en ces termes :

« Mais, direz-vous, ce qu’on nomme ici matière c’est l’individu même (ipsa hypostasis) ou le simple quod est (ipsum quod est). Or je vous répondrai, au sujet de cette hypostase : ou bien elle comprend quelque chose en sus de l’essence et de la forme ( super essentiam et formam) ou bien elle ne contient rien de plus. Si elle ne comprend rien de plus, elle ne contracte pas ; et comme, de sa nature, l’universel est partout et toujours, il en sera de même de l’individu ( hypostasis ) ; c’est ce que l’on voit clairement par l’exemple des personnes divines ; la personne, ici, ne contient rien en sus de l’essence ; aussi la personne est-elle partout et sans borne, comme l’essence. Mais l'hypostase de l’ange » — et Saint Bonaventure en dirait autant de toute créature — « est finie, bornée et limitée, elle est en tel temps et en tel lieu ( hic et mine) ; il faut donc qu’en sus de la forme, cette hypostase comprenne quelque chose qui soit propre à borner et qui appartienne à sa substance ; ce quelque chose ne peut être que la matière ».

En ces passages, nous voyons Saint Bonaventure identifier cette dualité : universalité spécifique et principe d individuation, avec cette autre dualité : forme et matière ; à ces deux dualités, il en va ramener encore une troisième, celle de 1 essence et de l’existence.

Nous l’avons entendu déjà identifier ces deux termes, forme et essence ; mais nous allons l’entendre affirmer 1 que toute créature « qui est une chose bien déterminée ( hoc a/iquid), qui est naturellement et de soi apte à subsister... a, en elle-même, le fondement de son existence ( existentia ), à savoir le principe matériel dont elle tient l’existence (exislere) et le principe formel dont elle tient l’essence (esse)... ; car le principe dont provient 1 existence fixe ( existentia fixa) d’une créature en elle-même est le principe matériel ».

Que la forme soit identique à 1 essence universelle commune à tous les individus d’une même espèce ; que la matière soit le principe qui, en s’ajoutant à cette essence, lui confère 1 existence concrète, bornée et individuelle, c est bien ainsi que Thémistius, que Boëce, que Gilbert de la Porrée ont compris la doctrine péripatéticienne ; c est bien ainsi qu’on la devait comprendre dès là qu’on la prenait en sa pureté et en sa simplicité, sans y mêlei ce qu Avicenne et Al Gazàli, à partir de principes opposés à ceux du Péripatétisme, avaient enseigné sur 1 essence et 1 existence.

i. S. Bonaventuræ Op. laud., lib. II, dist. XVII, art. I, quæst. II.

LE REFLUX DE l’aRISTOTÉLISME

Mais de cette doctrine vraiment conforme à l’esprit du Péripatétisme, une conséquence découlait bien aisément : Si les anges, si les âmes humaines ne sont pas ce qu’Aristote appelait des intelligences, c’est-à-dire des êtres nécessaires, éternels, immuables, dont l’existence ne se peut distinguer de l’essence, dont chacun est unique en son espèce ; si ce sont des êtres créés, qui ont eu un commencement, qui sont soumis au changement, qui peuvent, en une même espèce, compter une multiplicité d’individus, il faut bien qu’en chaque ange, qu’en chaque âme humaine, il y ait forme et matière. Nous voici donc ramenés à la conclusion d’Avicébron, non par la méthode du Fons vitæ, mais par la voie du Péripatétisme. C’est bien ainsi que Saint Bonaventure, souvent guidé par Alexandre de Alès, en vient à se ranger parmi les tenants d’Ibn Gabirol.

« 11 y a, en tout ange ', un principe de changement, non seulement de changement de l’être au non être, mais encore de changement de propriété ; il y a, en outre, un principe de passibilité ; il y a encore un principe d’individuation et de limitation; il y a enfin, en sa propre nature, un principe de composition essentielle [c’est-à-dire de distinction entre l’essence et l’existence]; je ne vois dès lors cause ni raison par laquelle se pourrait défendre l’opinion selon laquelle la substance d’un ange, comme, en général, l’essence de toute créature existant par elle-même, ne serait pas composée de [deux] diverses natures ; et d’autre part, si cette substance est composée de [deux] natures différentes, ces deux natures se comportent, à l’égard l’une de l’autre, l’une comme potentielle et l’autre comme actuelle, et, partant, l’une comme matière et l’autre comme forme. Cette thèse semble donc plus vraie que la thèse contraire : En tout ange, il y a composition de matière et de forme. »

Une thèse analogue doit être admise au sujet de l’âme raisonnable de l’homme s.

« Certaines personnes ont prétendu que ni l’âme de l’homme ni l’âme de la brute n’avait de matière, car l’une et l’autre sont des esprits simples. Ils ont dit 1 2 3, cependant, que l’âme raisonnable était composée de quo est et de qnod est , parce qu’elle est une chose déterminée ( hoc aliquid ), naturellement apte à subsister

1. S. Bonaventuræ Op. /aud., lib. Il, d ist. III, parsl, art. I, quæst. I.

2. Sancti Bonaventuræ Op. (aud., lib. 11, disl. XII, art. I, quæst. II.

3. C’est Albert le Grand et Saint Thomas d’Aquin qui sont ici visés. En particulier, l’argumentation de Saint Bonaventure semble une riposte à celle de la Su/nma contra (Sentîtes, lib. II, capp. LU, L1II et LIV.

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

isolément. — Mais il est évident que l’âme raisonnable peut agir et pâtir, qu’elle peut passer d’une propriété à l’autre, qu’elle peut enfin subsister en elle-même ; il ne suffit donc pas, semblet-il, de dire qu’il y a seulement en elle composition de quo est et de quod est ; il parait nécessaire d’ajouter qu elle est composée de matière et de forme.

» Il s’est donc trouvé d’autres personnes pour dire : Non seulement l’âme raisonnable, mais encore l'àme de la brute est composée de matière et de forme, car l’une comme l’autre suffit à mouvoir le corps. — Mais comme l’âme de la brute n’a pas une opération propre et qu’elle n’est pas apte à subsister isolément, il ne semble pas qu’elle possède en elle-même une matière.

» U y a donc une troisième opinion, qui tient le milieu entre les deux précédentes ; c’est la suivante : Comme l’âme raisonnable est une chose déterminée ( hoc aliquid ) ; qu elle est naturellement apte à subsister isolément, à agir et pâtir, à mouvoir et être mue, elle a, en elle-même, le fondement de son existence, le principe matériel, dont elle tient son existence, et le principe formel, dont elle tient son essence. De l'âme de la brute, au contraire, il n’est pas forcé d’en dire autant, car elle trouve son fondement dans le corps. Puis donc que le principe matériel est le principe d’où provient l’existence fixe d’une créature en elle-même, on doit admettre que l âme humaine a une matière. »

D’où vient que cette démonstration, logiquement enchaînée, de l'existence de la matière en la substance de l’ange, en 1 âme raisonnable de l’homme, ne puisse cependant, triompher de la résistance de certains philosophes? Lest, dit Saint Donaventure , que ceux-ci ne se sont pas élevés à une idée assez générale de la matière ; au lieu de comprendre, selon les principes d Aristote, qu’il y a matière partout où il y a existence en puissance, ils n’ont pas voulu concevoir la matière sans 1 étendue ; ils ont voulu que, partout et toujours, elle existât sous une certaine forme substantielle, mais privée d’une forme contraire, et, partant sujette à la génération et à la corruption. Or cette matière des anges et des âmes raisonnables « est au-dessus de 1 essence étendue, au-dessus de l’essence atteinte de privation et sujette à la corruption. C est pourquoi ceux qui ont parle du principe matériel comme d une essence étendue ( esse extensionis) , comme d une essence atteinte de privation ( esse sub privatione ), ont dit que 1 âme raisonnable n’avait pas de matière ; ils ne concevaient pas la matière en sa

i. Saint Bonaventure. toc. cit.

LE REFLUX DE L’ARISTOTÉLISME

généralité, mais seulement commô le terme ultime de l'aualyse ( resolulio ) physique. »

Gomme Avicébron, Saint Bonaventure admet 1 2 l’existence d’une matière première dont la matière des corps célestes et 'a matière des corps sublunaires dérivent toutes deux par voie de spécialisation ; cette matière commune aux cieux et aux corps qui naissent et périssent, il l'identifie à la materia in for mis, à cette matière presque dénuée de forme qui fut, au gré de beaucoup d’Augustiniens, la première des créatures du Monde sensible. Pendant la période chaotique, avant que le ciel eût été créé, la matière qui devait être plus tard la matière céleste était la môme que la matière des éléments; elle était revêtue alors d’une forme imparfaite ; mais une fois le Ciel produit, la matière dont il est constitué s’est trouvée revêtue d’une forme incorruptible, tandis que la matière des éléments recevait une forme susceptible de disparaître pour être remplacée par une autre forme.

B. Roger Bacon.

Saint Bonaventure revêt la pensée d 'Avicébron d’expressions coutumières à la Scolastique augustinienne. Roger Bacon lui garde l’apparence qu elle présentait au Fons vitæ ; il ne fait, pour ainsi dire, que la rendre plus systématique s.

Nous avons entendu 3 un écho de renseignement que Bacon donnait, dans sa, jeunesse, alors qu’il était simple maître ès arts à l’Université de Paris; il était alors, nous l’avons vu, disciple de Saint Augustin et d’Avicébron beaucoup plus que du Stagirite ; écoutons l’expression qu’il donne à sa doctrine après l’avoir longtemps méditée et mûrie sous la bure franciscaine.

Toute substance, tout composé, comme dit constamment Bacon, ne contient que matière et forme ; mais il contient * plusieurs

1. Celebratissim i Patris Domim ’ Bonaventuras, Dogtoris Seraphici, In securidurn ti/jrurn Sententiarum disputata; dist. XII, pars. II, quæsl. I : Utrum cœlestium et terrcstrium una sit materia quantum ad esse.

2. On trouvera de grands développements sur ce sujet dans l’ouvrage suivant :

Dr P. Hugo Hover S. O. Gist., Roger Bacons Hylomorphismus, als Grund- ■lage seiner philosophischen Anschauungen ; Limburg a. d. Lahn, 1912.

Cet ouvrage renferme une édition de la IV " pars comrnuniu/n naluralis philosophiæ.