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HENRI DE GAND

que 1 ce propos, tenu par Guillaume d’Auxerre en sa Somme tkéologique : « En la génération de l’homme, la matière est d’abord sous une forme vile, celle de la semence ; puis elle reçoit une forme meilleure, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’une dernière préparation ou organisation la rende apte à recevoir l’àme. «

Mais en dépit des pensées isolées qu’ont pu émettre quelques précurseurs, Henri serait en bon droit de déclarer que cette doctrine est bien à lui, non seulement parce qu’il l’a, le premier, exposée d’une manière systématique, mais encore parce qu’elle prend naturellement place en l’ensemble de sa philosophie.

La forme naturelle par laquelle la matière est préparée à recevoir l’âme n’est pas un germe, une raison séminale de l’âme, une sorte d’âme en puissance. La création de l’âme ne fait pas passer l’âme de la puissance à l’existence actuelle, mais d'un être animé en puissance fait un être animé en acte 2. Il en est donc de l’âme comme de toute autre forme ; c’est le composé, et non point la forme, qui est engendré, qui est amené de l’existence en puissance à l’existence en acte.

D’une manière générale, il faut considérer deux éléments dans la matière : l’existence pure et simple, par laquelle elle est déjà, en l’absence de toute forme, une chose en acte; puis la puissance à recevoir la forme, c’est-à-dire ce par quoi la matière est apte à devenir substance composée, substance informée. Selon les voies de la nature, la matière ne peut exister qu’en ce dernier état ; elle ne peut être dépouillée de toute forme. Mais Dieu pourrait, s’il le voulait, la faire subsister en son existence pure et simple, sans lui adjoindre aucune forme.

De même 3, en l’homme, on peut considérer la matière unie à une certaine forme naturelle qui la prépare à recevoir l’âme ; cet ensemble de la matière et de la forme naturelle constitue l’être animé en puissance ; Dieu, en lui communiquant l’âme qu’il crée, fait, de cet être animé en puissance, un être animé en acte. Selon les voies de la nature, la matière ne saurait exister, d’une manière substantielle et individuelle, sous cette seule forme de mixtion et d’organisation qui la prépare à recevoir l’âme ; dès là qu’elle est sous cette forme, elle est, en même temps animée. Mais d’une manière surnaturelle, dans le sépulcre qui gardait le

1. Henrici a Gandavo Quodlibeta ; quodlib. IX, quæst. VIII, éd. ci t . , fol. CCCLXIX, recto.

2. Henrici a Gandavo Quodlibeta ; Quodlib. IV, quæst. XIV ; éd. cit., fol. CXXII, recto.

3. Henrici a Gandavo Quodlibeta ; quodlib. III, quæst. XV; éd. cit., fol. LXXIV, recto.

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corps de Jésus-Christ, cette forme d’organisation a pu, jusqu’à l'instant de la résurrection, demeurer unie à la matière en l’absence de l'âme.

Entre ces deux théories, l’analogie est très étroite ; elle marque l’unité qui coordonne toute la philosophie d’Henri de Gand.

Nous nous sommes quelque peu attardé à exposer les thèses essentielles de cette philosophie ; il nous a paru qu’elles le méritaient à divers égards.

L’allure capricieuse des disputes quodlibétiques sépare les unes des autres des questions dont les sujets sont très voisins ; à plusieurs reprises, que séparent de longs intervalles, elle contraint le Maître de reprendre une même discussion ; elle dissimule donc de la manière la plus malencontreuse l’ordre et l'harmonie d’une théorie. Si l’on prend soin, toutefois, de rassembler les fragments épars de la doctrine d’Henri de Gand, de rapprocher les uns des autres ceux d’entre eux que leur nature apparente, on ne tarde pas à reconnaître que la pensée de ce théologien était singulièrement unie et puissante.

Le système dont cette restauration rétablit le plan et les lignes principales est en grande partie construit avec les matériaux taillés par Aristote, par Avicenne et par Averroès ; mais il offre un contraste saisissant avec les systèmes du Péripatétisme et du Néoplatonisme arabe. On dirait d’une cathédrale chrétienne qui aurait été bâtie avec des débris de temples et de mosquées.

En reprenant l’identité, affirmée par le Péripatétisme, de l'éternel et du nécessaire, Henri ruine par la base toute la Métaphysique d’Avicenne et d’Al-Gazâli. En affirmant que la matière première est, par elle-même, quelque chose d’actuel, qu elle pourrait subsister en l’absence de toute forme, il brise le fondement même de la Métaphysique d’Aristote et d’Averroès. Au déterminisme nécessaire et rigoureux qui est comme le fonds commun de ces deux Métaphysiques, il oppose cette triple affirmation : Dieu est libre, les intelligences immatérielles sont libres, l'homme est libre. Sans doute, d’Avicenne et d’Al-Gazâli, comme d’Aristote et d’Averroès, Henri pourra recevoir une foule de propositions isolées, de thèses de détail ; mais ce sera, nous n’en pouvons douter, pour les incorporer, suivant un autre plan, dans une construction toute nouvelle.

Cette construction ressemble-t-elle par quelque endroit à celle que, tout récemment, Thomas d’Aquin avait élevée ?

En dépit de son ferme dessein de bâtir un monument qui fût purement chrétien, Thomas d’Aquin n’avait su s’affranchir abso-

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lumcnt ni du plan dessiné par le Péripatétisme, ni du plan tracé par le Néoplatonisme. De l’œuvre d’Aristote et d’Averroès, aussi bien que de l’œuvre d’Avicenne et d’Al-Gazâli, des pans entiers se retrouvaient dans l’édifice thomiste ; par leurs mutuels contrastes comme par leur figure étrangère au plan général de cet édifice, ils en rompaient l’harmonie. Ces restes, trop pieusement conservés, du Paganisme hellénique ou de la Philosophie mulsumane, Henri les a jetés bas.

Mais là s’est arrêtée son œuvre de destruction; il n’a été antithomiste que dans les circonstances où Thomas d’Aquin ne lui a pas paru demeurer assez chrétien ; tout ce qu’il a pu sauver de la synthèse thomiste, après la démolition de ce que cette synthèse avait gardé d Aristote, d’Avicenne et d’Averroès, il l’a conservé et incorporé dans son propre système.

En particulier, il s’est tenu fort à l’écart des doctrines soutenues par les adversaires franciscains de saint Thomas, par saint Bonaventure et par Roger Bacon ; sur lui l’influence d’Avicébron n’a pas eu de prise ; du rabbin de Malaga, il n’a point voulu recevoir la théorie de l’existence et de la communauté de la matière en toutes les créatures ; à la théorie de la pluralité et de la hiérarchie des formes substantielles, il n’a fait qu’une seule concession, et cette concession, il l’a rendue aussi exiguë que le lui permettait le respect de ce qu’il tenait pour enseignement de l’Eglise. Il n’a pas hésité à blâmer certaines condamnations portées par Jean Peckham contre cette théorie, comme il avait accueilli avec soumission, mais avec réserve, l’excommunication prononcée par Etienne Tempier contre certaines thèses thomistes.

Par sa puissance, par son unité, par son souci de l’orthodoxie, par sa modération, l’enseignement d’Henri de Gand méritait d’attirer l’attention des théologiens auxquels il fut donné de l’entendre. Il l’attira, en effet, avec une force extrême. Durant le temps qui s’est écoulé depuis le décret d’Etienne Tempier jusqu’aux leçons de Jean de Duns Scot, il n’y eut guère, en l’Université de Paris, de lecture sur les Sentences ni de discussion quodlibétique où les thèses du théologien gantois ne fussent examinées ; les docteurs éminents pourraient, durant cette période être tous rangés en l’une ou en l’autre de ces deux catégories : les disciples d’Henri de Gand, les adversaires d’Henri de Gand. Il convenait donc d’étudier la philosophie d’Henri avec quelque détail, puisqu’aux discussions dont nous allons retracer l’histoire, c’est elle qui fournit un objet.