Chapitre XII

LA PREMIÈRE CHIQUENAUDE

Les intelligences motrices des cieux. — D’Aristote a Guillaume d’Ockam. — François de la Marche

Quand un corps inanimé se meut, c’est qu’il est mû par un moteur qui lui est extrinsèque ; chaque orbe céleste, corps inanimé, doit donc posséder, hors de lui, son moteur.

Chaque orbe céleste se meut d’un mouvement de rotation qui est uniforme et éternel ; partant, son moteur doit être éternel, toujours identique à lui-même, exempt de tout mouvement et de tout changement.

Dans un être éternel, absolument immuable, exempt de tout mouvement et de tout changement, il n’y a rien qui soit en puissance ; dès lors, cet être est exempt de toute matière ; il est intelligence pure.

Ainsi, à chaque orbe céleste correspond une pure intelligence, absolument séparée de la matière, immuable, immobile, qui est le moteur de cet orbe ; et cette intelligence est un dieu.

Voilà la doctrine théologique qui résume le huitième livre de la Physique et le onzième livre de la Métaphysique d’Aristote, qui couronne toute la Cosmologie péripatéticienne.

Ces intelligences, chargées de mouvoir les cieux, toutes les philosophies néoplatoniciennes continueront d’en admettre l’existence ; elles seront seulement quelque peu déchues du rang suprême où Aristote les avait placées. Au-dessus d’elles, il faudra contempler les dieux supérieurs ; Plotin, dans ce domaine suréminent, mettra trois hypostases, l’Un, l’Intelligence et l’Ame ; Proclus en comptera quatre, l’Un, l’Être, l’Intelligence et l’Ame ; mais au-dessous de ces trois ou quatre hypostases qui seront, pour ainsi dire, les dieux de premier rang, les intel-

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ligences députées aux mouvements des cieux seront encore des intelligences divines.

Sur la relation qui unit l’intelligence à l’orbe qu’elle meut, les Néo-platoniciens grecs et arabes exerceront l’ingéniosité de leur esprit ; à chaque orbe, ils en viendront à conjoindre une âme qui en sera le moteur immédiat ; cette âme connaîtra, admirera, aimera l’intelligence séparée, désirera de lui devenir semblable, et ce désir éternel maintiendra la perpétuité du mouvement céleste.

Comment faut-il concevoir les rapports de l’orbe qui est un corps, de son moteur conjoint qui est une âme, de son moteur séparé qui est une intelligence ? A ce sujet, philosophes musulmans, philosophes juifs, philosophes chrétiens disserteront à l’envi, non sans que de vives discussions mettent aux prises leurs divers systèmes. Mais l’existence des intelligences célestes leur paraîtra toujours hors de doute. Du polythéisme astral des Grecs, leur monothéisme recueillera cet héritage ; pour imposer silence à ses scrupules, il se contentera de donner le nom d’anges aux intelligences et aux âmes célestes, que le Néo-platonisme héllénique appelait divines.

Une partie du xive siècle était déjà écoulée que la Scolastique chrétienne n’avait encore rien fait pour repousser loin d’elle cette théorie d’un Paganisme à peine déguisé. Dans la dernière discussion philosophique à laquelle il ait pris part, dans son septième Quolibet, le plus audacieux novateur de l’École, Guillaume d’Ockam, tenait encore le langage suivant l:

« Le Commentateur parle de la durée finie ou infinie qu’un mouvement possède par soi, et il l’entend de la manière suivante :

» Le moteur conjoint réside d’une certaine façon dans la matière du ciel, comme l’implique ce mot : conjoint ; il est en puissance de mouvoir, mais aussi, pour ce qui est de lui, il est en puissance de repos ; ainsi, quant à ce qui est de lui, il pourrait cesser d’exercer l’action par laquelle il meut le Ciel, et cela, selon le Commentateur, parce qu’il est une forme qui, d’une certaine manière, est conjointe à une matière. En mouvant d’ailleurs, il meut d’une manière accidentelle, comme le montre la suite du même commentaire. Il n’a donc pas une action motrice (motio) de durée infinie, mais seulement de

1. Quotlibeta septem Venerabilis inceptoris fratrts Guilhelmi de Ockam ; quotllb. VU, quæst. XXII : Utrura intentio Philosophi et Commentatoris sit quod Deus sit inflnitus intensive.

LA PREMIÈRE CHIQUENAUDE

durée finie ; en effet, s’il était abandonné à sa nature par le premier moteur, en vertu de la cause susdite, il cesserait de mouvoir.

» Je dis par conséquent que l’infinitude [en durée] de cette action motrice (motio) provient nécessairement d’un autre moteur dans lequel il n’y a absolument aucune puissance de demeurer en repos, ni d’une manière essentielle ni d’une manière accidentelle, attendu que ce moteur n’est mû ni de cette manière ci ni de celle-là. Ce moteur, c’est un premier moteur absolument séparé de toute matière, comme le montre la suite de ce même commentaire. C’est parce qu’il est séparé de la matière que ce premier moteur a une action motrice de durée infinie. lllud autem primum, propter suam separationem a materia, est infinitæ motionis secundum durationem. »

Le docteur qui s’est montré le plus complètement indépendant de la tradition péripatéticienne, celui que les Nominalistes parisiens ont salué du titre de V enerabilis inceptor, n’a, dans cette doctrine, rien innové ; il admet dans toute sa plénitude l’axiome formulé par Aristote : Un mouvement de durée infinie requiert un moteur qui soit éternel et immuable, qui soit une intelligence séparée de toute matière.

Un contemporain de Guillaume d’Ockam, qui porta, comme lui, la bure franciscaine, qui partagea ses erreurs dans le domaine religieux, François de la Marche comprit peut-être mieux que Guillaume combien la position péripatéticienne était intenable ; mais les efforts qu’il fit pour s’en évader ne le conduisirent pas bien loin. Nous allons reproduire ici toute la discussion qu’en son commentaire aux Sentences, il consacre à l’existence des intelligences célestes ; cette pièce, peu commune, mérite d’être connue, car elle nous marquera le point qu’avaient atteint les philosophes les plus novateurs lorsque Jean Buridan parut.

« Le mouvement du Ciel, demande François de la Marche 1, a-t-il pour cause efficiente un principe intrinsèque, la forme du Ciel, ou bien un principe extrinsèque, c’est-à-dire une intelligence ? »

« Je réponds, dit notre auteur, que ce mouvement n’a pas pour cause efficiente la forme du Ciel, mais une intelligence. Mais cela est difficile à prouver. Tous les raisonnements de ces

1. Secundus liber Sententiarum Magistrl Francisco de Marchia ; dist. III, quæst. III : Deinde quæritur utrum cœlum moveatur effective a principio intrinseco, puta a forma ejus, vel ab extrinseco, videlicet ab intelligentia. Bibl. Nat., fonds latin, ms. n° 3071, fol. 107, col. b et c.

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philosophes qu’on rassemble pour démontrer cette proposition sont sans valeur.

» Avicenne, au deuxième chapitre du IXe livre de sa Métaphysique prouve cette proposition de la manière suivante : Tout mouvement naturel va d’une certaine disposition naturelle ou d’un certain terme à un certain autre terme. Mais le mouvement du Ciel ne va pas d’un terme à un autre. Donc etc.

» Mais cela ne vaut pas ; on pourrait répondre, en effet, que le principe admis n’est vrai que du mouvement de translation.

» D’autres ont donné cette preuve : La nature est déterminée à quelque chose d’unique ; lorsqu’elle le possède, elle demeure en repos. Mais le mouvement du Ciel n’est pas déterminé à quelque chose d’unique.

» Cet argument n’est point véritable. En effet, lorsqu’on dit : La nature est déterminée à quelque chose d’unique, ou bien on veut dire qu’elle est déterminée à quelque chose d’individuel, et dans ce cas, c’est faux ; ou bien on veut dire qu’elle est déterminée à une seule manière d’agir ; cela, je l’accorde ; mais, de cette façon-là, le Ciel est déterminé, car il a une seule manière d’agir ; c’est-à-dire de mouvoir.

» D’autres raisonnent ainsi : Tout ce qui est mû naturellement vers un certain terme, et qui a quelque principe intrinsèque pour cause efficiente de ce mouvement, revient ou s’écarte de ce terme par mouvement violent ; mais lorsque le Ciel revient ou s’éloigne de quelque position, de quelque ubi, ce n’est pas par mouvement violent ; donc etc.

» Mais cela non plus n’a pas de valeur. Quand on dit : Tout ce qui est mû naturellement vers un certain terme etc., ou bien, par terme, on entend un terme ultime ; dans ce cas, j’accorde cette majeure ; ou bien on entend un terme intermédiaire ; dans ce cas, je la nie ; un mobile, en effet, se meut naturellement vers un terme intermédiaire ; mais cependant, ce n’est pas par mouvement violent qu’il le quitte. Alors, à la mineure je fais cette réponse : Comme le Ciel se meut d’un mouvement de rotation, où donc est le terme ultime ?

» Je prouve donc notre proposition d’une autre manière, et voici comment :

» Je considère une partie du Ciel, soit A, et deux de ses positions, soient B et C, et je forme cet argument :

» Ou bien A est, par nature, également apte à se mouvoir vers B et vers C, ou bien ü n’en est pas ainsi, mais A se meut vers un de ces deux termes plutôt que vers l’autre. Quelque soit

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le parti qu’on adopte, je prouve que ce mouvement ne provient pas de la forme du Ciel.

» Imaginons qu’on admette la première supposition : Par nature, A est également adpte à se mouvoir vers chacun de ces deux lieux. Si on place A au milieu entre deux, A ne se meut naturellement ni vers l’un ni vers l’autre ; et si A se meut, [hors ce cas], vers l’un des deux lieux, il se meut vers celui dont il est le plus voisin. C’est ce que montre avec évidence le mouvement des graves et des corps légers. Si donc A se meut également vers B et vers C, il faut aussi qu’il demeure naturellement en repos au milieu entre B et C. Or cela est faux. Donc etc.

» Direz-vous que, par nature, A est plus apte à résider en un de ces termes qu’en l’autre ? Dans ce cas, si on le place dans le premier, il ne pourra, si ce n’est par mouvement violent, se mouvoir vers le terme vers lequel sa nature le rend moins apte à se mouvoir, ou bien où elle le rend moins apte à résider. Mais cela est faux. Donc etc.

» Ce raisonnement paraît conclure que le Ciel est mû par une intelligence ; mais elle ne le meut point nécessairement, comme les philosophes l’ont pensé ; elle le meut d’une manière contingente.

». Cette nouvelle proposition, je la déduis d’une manière semblable.

» Cette intelligence, en effet, ou bien sa nature la rend également apte à mouvoir une partie du Ciel, A par exemple, vers B et vers C ; ou bien il n’en est pas ainsi, mais elle est plus apte à mouvoir A vers l’un de ces lieux que vers l’autre.

» Qu’on se donne la première supposition. J’argumente ainsi : Aucun moteur agissant d’une manière nécessaire, également apte à mouvoir son mobile vers deux termes, ne se déterminera de lui-même à le mouvoir vers l’un d’eux. Si donc une certaine partie du Ciel est déterminée à se mouvoir vers B et vers C, et si cette détermination est égale de part et d’autre ; si, en outre, l’intelligence, par sa nature, est également apte à mouvoir cette partie du Ciel vers chacun de ces deux termes, il en résulte que l’intelligence agissant d’une manière nécessaire ne pourra se déterminer à mouvoir le Ciel vers un des deux termes plutôt que vers l’autre ; il faudra donc qu’elle le meuve vers tous deux à la fois, ce qui est impossible, ou bien qu’elle ne le meuve ni vers l’un ni vers l’autre. Donc etc.

» Si l’on se donne, au contraire, la seconde supposition, j’argumente comme suit : Tout moteur qui meut quelque mobile

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d’une manière nécessaire, le conduit au terme vers lequel sa nature le rend le plus apte à mouvoir ; ce terme une fois atteint, il y demeure en repos. Si donc tel ciel ou telle partie du Ciel est apte, par nature, à se mouvoir plutôt vers tel lieu que vers tel autre, ou bien encore si l’intelligence est plus apte à mouvoir vers ce lieu-là que vers celui-ci, si, en outre, l’intelligence meut d’une manière nécessaire, il en résulte que l’intelligence mouvra d’abord vers le premier de ces deux lieux ; lorsque le mobile l’aura atteint, il y demeura naturellement en repos et ne le pourra quitter que par mouvement violent. Donc etc. »

On peut, croyons-nous, exprimer de la manière suivante ce qu’il y a d’essentiel dans ces raisonnements de François de la Marche :

Il n’y a aucune raison qui détermine un orbe céleste à se mouvoir dans un sens plutôt qu’en sens contraire ; si donc cet orbe tourne dans tel sens, et non pas en sens opposé, c’est que le moteur de cet orbe est capable de choisir entre deux mouvements équivalents, c’est qu’il est libre, qu’il est doué de liberté d’indifférence.

Notre auteur était bien loin de concevoir que l’orbe céleste fût, à chaque instant, contraint de tourner dans un sens bien déterminé, et cela, par cela seul qu’à l’instant précédent, il tournait déjà dans ce sens.

Jean Buridan attribue le mouvement des orbes célestes

À UNE IMPULSION INITIALE ET À LA LOI D’iNERTIE

Guillaume d’Ockam vivait peut-être encore lorsque Jean Buridan commença de composer ses Questions sur la Physique

d’Aristote. Ouvrons donc ces Questions et lisons-les.

« Il est une imagination », dit Buridan \ « que je ne saurais réfuter d’une manière démonstrative. Selon cette imagination, dès la création du Monde, Dieu a mû les Cieux de mouvements

1. Magistri Johannis Buridam Questiones quarli Itbri Phisicorum. Queritur nono utrum ln motibus gravium et levium ad sua loca naturalia tota successio proveniat ex resistentia medii. Bibl. Nat., fonds latin, ms. 14723, fol. 68, col. c. — Acutissimi philosophi reverendi Magistri Johannis buridani Subtilissime questions super octo phisicorum libros Aristotelis. Ed. Parbisiis, 1509. fol. lxxvi, roi. c.

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identiques à ceux dont ils se meuvent actuellement ; il leur a imprimé alors des impetus par lesquels ils continuent à être mus uniformément ; ces impetus, en effet, ne rencontrant aucune résistance qui leur soit contraire, ne sont jamais ni détruits ni affaiblis. De même disons-nous qu’une pierre lancée en l’air est mue, après qu’elle a .quitté la main qui l’a jetée, par un impetus imprimé en elle ; mais la grande résistance qui provient tant du milieu que de l’inclination de la pierre vers un autre lieu, affaiblit continuellement cet impetus et finit par le détruire. Selon cette imagination, il n’est pas nécessaire de poser l’existence d’intelligences qui meuvent les corps célestes d’une manière appropriée ; bien plus, il n’est pas nécessaire que Dieu les meuve, si ce n’est sous forme d’une influence générale, de cette influence par laquelle nous disons qu’il coopère à tout ce qui est. »

Vers la fin du même ouvrage, Buridan reproduit une seconde fois cette explication du mouvement perpétuel des sphères célestes, et voici ce qu’il en dit 1 :

« On ne voit pas dans la Bible qu’il existe des intelligences chargées de communiquer aux orbes célestes le mouvement qui leur est propre ; il est donc permis de montrer qu’il n’y a aucune nécessité à supposer l’existence de telles intelligences. On pourrait dire, en effet, que Dieu, lorsqu’il a créé le Monde, a mû comme il lui a plu chacun des orbes célestes ; il a imprimé à chacun d’eux un impetus qui le meut depuis lors ; en sorte que Dieu n’a plus à mouvoir ces orbes, si ce n’est en exerçant une influence générale, semblable à celle par laquelle il donne son concours à toutes les actions qui se produisent ; c’est ainsi qu’il put se reposer, le septième jour, de l’œuvre qu’il avait achevée, en confiant aux choses créées des actions et des passions mutuelles. Ces impetus que Dieu a imprimés aux corps célestes, ne se sont pas affaiblis ni détruits par la suite du temps parce qu’il n’y avait, en ces corps célestes, aucune inclination vers d’autres mouvements, et qu’il n’y avait, non plus, aucune résistance qui pût corrompre et réprimer ces impetus. Tout cela, je ne le donne pas comme assuré ; je demanderai seulement à Messieurs les Théologiens de m’enseigner comment peuvent se produire toutes ces choses. »

1. Maglstri Johannis Buridam Questiones octavi libri phystcorum. Queritur 12° utrum projectum post exitum a manu projicientis moveatur ab aere, vel a quo moveatur. Ms. cit., fol. 106, col. d. — Johannis Buridani Subtilissime questiones super octo phiticorum libros Aristotelis, éd. cit., fol. cxx, col. d, et fol. cxxi,

•ol. a.

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Cette explication du mouvement des sphères célestes tient si fort à cœur à notre philosophe, qu’en un autre de ses écrits, il en donne une troisième exposition. Le commentaire de la Métaphysique d’Aristote l’amène à discuter la doctrine du Stagirite selon laquelle chaque orbe céleste est mû par une intelligence spéciale. En cette discussion, il faut, selon Buridan, distinguer les suppositions de la sagesse profane de l’enseignement de la foi catholique. Aussi, après avoir examiné les opinions d’Aristote et de ses commentateurs, poursuit-il en ces termes 1 :

« On peut encore imaginer une autre hypothèse, mais je ne sais si elle n’est pas extravagante (nescio an sit fatua). Beaucoup de physiciens, vous le savez, supposent que le projectile, après avoir quitté le moteur qui l’a lancé, est mû par un impetus que ce moteur lui a donné ; il se meut tant que ïimpetus reste plus fort que la résistance ; cet impetus durerait indéfiniment (in infinitum duraret impetus ) s’il n’était diminué et détruit par quelque chose de contraire qui lui résiste ou bien par quelque chose qui incline le mobile à un mouvement contraire. Or, dans les mouvements célestes, il n’y a rien de contraire qui résiste. En la création du Monde, donc, Dieu mut chaque sphère avec la vitesse que sa volonté lui assignait, puis il cessa de la mouvoir ; dans la suite des temps, ces mouvements ont toujours persisté en vertu des impetus imprimés aux sphères elles-mêmes. C’est pourquoi il est dit que Dieu se reposa, le septième jour, de toute l’œuvre qu’il avait achevée. Je ne dis pas, toutefois, qu’il cessât d’agir au point de ne pas continuer cette influence générale hors laquelle un homme même, Socrate par exemple, ne pourrait marcher ; on dirait une erreur, en effet, si l’on prétendait que quelque chose peut se mouvoir, ou même seulement exister, hors de cette influence générale. »

Buridan conclut cet exposé de son audacieuse hypothèse par les mots suivants : « Vous voyez que les opinions des philosophes, précédemment rapportées, diffèrent grandement de

1. In Melaphysicen Aristotelis. Quæstiones argutissimæ Magistri Joannis Buridani in ultima prælectione ab ipso recognitæ et emissæ : ac ad archetypon diligenter repositæ: cum duplice indicio : materiarum videlicet in fronte; et quælionum in operis calce. Vænundantur Badio. Colophon : Hic terminantur Metaphysicales quæstiones brèves et utiles super libres Metaphysice Aristotelis quæ ab excellentissimo magistro Ioanne Buridano diligentissima cura et correctione ac emendatione in formam redactæ fuerunt in ultima prælectione ipsius Recognitæ rursus accuratione et impensis Iodoci Badii Ascensii ad quartum idus Octobris MDXVIII. Deo gratias. Lib. XII, quæst. IX : Utrum quot sint motus cœlestes, tôt sint intelligentiæ et econverso. Édit, cit., fol. lxxiii, col. a.

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la vérité de la foi catholique. » Sa théorie du mouvement des sphères célestes, où notre principe de l’inertie se trouve en puissance, paraît à ses yeux comme le commentaire mécanique du texte où la Genèse contemple le repos divin, au septième jour de la Création.

De la doctrine qui vient d’être formulée, Buridan donnait encore un rapide exposé dans ses Questions sur le traité du Ciel et du Monde. Après avoir expliqué la chute accélérée des graves par un impetus que le mouvement fait croître sans cesse, il écrivait 1 :

« De même que cet impetus est acquis à titre de conséquence du mouvement, de même s’affaibJit-il ou s’évanouit-il par suite de l’affaiblissement ou de l’évanouissement du mouvement.

» On peut faire l’expérience suivante : Mouvez vivement, d’un mouvement de révolution, une meule de forgeron grande et très lourde, puis cessez de la mouvoir ; longtemps encore elle demeurera en mouvement à cause de Vimpetus acquis ; et qui plus est vous ne sauriez l’arrêter instantanément. Toutefois, à cause de la résistance de la meule, cet impetus irait sans cesse en diminuant. Si la meule durait toujours, sans éprouver aucune diminution ni aucune altération, et si aucune résistance ne venait corrompre Vimpetus, peut-être la meule recevrait-elle de cet impetus un mouvement perpétuel.

» Ainsi pourrait-on imaginer qu’il ne faut pas supposer d’intelligences motrices des orbes célestes. On peut dire, en effet, ceci : Au moment où Dieu a créé les sphères célestes, il a mû chacune d’elles comme il a voulu ; et elles se meuvent encore par Vimpetus qu’il leur a donné ; car cet impetus, qui ne rencontre aucune résistance, n’est ni détruit ni diminué. »

Avant de mesurer du regard l’importance de la doctrine que Buridan vient de formuler, il nous faut assurer qu’elle est logiquement construite et, pour cela, procéder à l’examen d’une difficulté.

Cette doctrine consiste essentiellement à regarder un corps céleste comme doué d’un impetus analogue à celui qui réside au sein d’un corps sublunaire en mouvement. Or cette analogie est-elle admissible? La notion d 'impetus, telle que Buridan l’a définie pour les corps graves ou légers, se laisse-t-elle étendre aux orbes célestes?

1. Questiones super libris de Celo et Mundo magislri Johannis Byridanx redoris Parisius. Lib. II, quæst. XII: Utrum motus, naturalis debet esse velocior in fine quam in principio. Bibl. Royale de Munich, Cod. lat. 19551, fol. 91, b.

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Comme nous l’avons dit au chapitre X \ on pourrait donc très certainement traduire en langage moderne ce que Jean Buridan pensait de l'impetus communiqué à un corps pesant en disant que l’intensité de cet impetus était égale, pour lui, au produit de trois facteurs : une fonction croissante de la vitesse, le volume du corps, et une densité proportionnelle au poids spécifique. Si on lui eût demandé de préciser la forme du premier facteur, il l’eût sans doute pris proportionnel à la vitesse, et il eût ainsi identifié l'impetus à ce que Galilée devait nommer un jour impeto ou momento, et Descartes quantité de mouvement. Toutefois, il a eu la prudence d’éviter toute évaluation prématurée, qu’il n’eût pas été en état de justifier ; par là, il a évité l’erreur où une trop grande hâte d’évaluer quantitativement l'impetus devait conduire Galilée et Descartes.

Mais tous les corps ne sont pas pesants ; la substance céleste, en particulier, ne l’est pas ; et cependant, Buridan n’hésite pas à attribuer un impetus aux orbites du Ciel. L’intensité de cet impetus est-il, pour ces orbites, déterminable par une règle semblable à celle qui a été imposée aux corps pesants?

La solution de cette question est rendue singulièrement délicate par l’opinion que notre auteur professe au sujet de la substance céleste.

Nous avons vu combien, au Moyen-Age, les opinions avaient été divergentes touchant la nature de la cinquième essence. On peut les réduire à trois chefs principaux :

1° Le Ciel n’est pas composé de matière et de forme ; c’est une substance simple. C’est la doctrine d’Averroès, reprise par Jean de Jandun en certains de ses ouvrages.

2° Le Ciel est composé de matière et de forme ; mais il n’y a pas identité de la nature entre la matière céleste et la matière sublunaire ; ces deux matières sont seulement analogues. C’est l’avis de Saint Thomas d’Aquin auquel Jean de Jandun s’est parfois rangé.

3° Le Ciel est composé de matière et de forme ; la matière du Ciel est de même nature que la matière des corps soumis à la génération et à la corruption. C’est l’hypothèse soutenue avec une précision croissante par Saint Bonaventure, par Gilles de Rome, par Jean de Duns Scot et par Guillaume d’Ockam. Jean Buridan rompt nettement avec cette doctrine qui paraissait avoir triomphé à l’ Université de Paris.