RICHARD DE MIDDLETON
Au sujet du lieu et du mouvement, Averroès, Albert le Grand, Saint Thomas d’Aquin, Gilles de Rome, ont proposé des théories qui, en plusieurs de leurs parties, diffèrent grandement les unes des autres. Toutes ces théories, cependant, s’accordent à proclamer la vérité d’une même affirmation : L’orbite suprême n’a d’autre mouvement qu’un mouvement de rotation ; son centre fixe appartient à un corps absolument immobile, et ce corps, c’est la Terre.
La présence de cette affirmation en toutes ces théories, la prépondérance du rôle qu’elle y joue, apparaissent plus nettement encore si l’on essaye de dépouiller chacune d’elles de ce qui la distingue des autres pour laisser subsister seulement ce qu elles ont de commun. Voici, en effet, à quoi se réduit ce qu’il y a d’identique en ces théories :
Il est impossible de concevoir aucun mouvement local, si l’on n’imagine un repère, fixe par définition, par rapport auquel .les corps sont dits en mouvement ou en repos selon que leur position, comparée à ce terme fixe, change ou non avec le temps.
Ce terme invariable est un corps concret, existant d’une existence actuelle.
En particulier, la révolution d’un orbe céleste exige que son centre fixe soit incorporé à une masse entièrement immobile.
Ce corps est la Terre qui demeure perpétuellement immobile au centre du Monde.
Ces propositions sont le soutien et comme l’ossature de toutes les doctrines que, la Scolastique arabe ou chrétienne a émises, jusqu’ici, au sujet du lieu et du mouvement ; que l’on nie ces propositions, et toutes ces doctrines s’écroulent, entraînant avec elles la Physique entière de l’École.
Parmi les conséquences auquelles conduisent ces propositions, voici qu’il en est auxquelles l’École, et particulièrement, 1 Univer-
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sité de Paris vont contredire aussi bien par leurs astronomes que par leurs théologiens.
Une de ces conséquences a été formulée par Averroès : Si toute circulation céleste se produit nécessairement autour d'un corps central immobile, le système astronomique de Ptolémée est inadmissible ; il faudrait imaginer une terre au centre de l’excentrique de chaque planète ; il en faudrait mettre une autre au centre de tout épicycle.
Or, au commencement du xiv6 siècle, le système astronomique de Ptolémée règne sans conteste sur les Franciscains qui subissent l’influence de Duns Scot, et sur les maîtres de la Faculté des Arts de Paris. Sans doute, l’ingénieux agencement d’orbites imaginé par Ibn al Haitam et prôné par Bernard de Verdun a fait tomber la plupart des objections qu Averroès avait dressées contre ce système. Il en reste une debout, cependant, et c’est précisément celle que nous venons de rappeler. Parmi les trois orbes que Bernard de Verdun attribue à chaque planète, il en est un, l’orbe intermédiaire, qui décrit une révolution autour d’un simple point géométrique qu’aucune masse immobile n’incorpore. Si l’on veut mettre hors de conteste la théorie astronomique de 1 ’Almageste, il faut renoncer à cet axiome : La rotation d’une orbite céleste exige qu’une Terre immobile occupe le centre de cette orbite.
Selon les doctrines qui viennent d’être exposées, l’immobilité de la Terre au centre du Monde est nécessaire non pas seulement de nécessité physique, mais de nécessité logique ; la nier, ce serait priver de sens toute notion de lieu et de mouvement, ce serait proclamer une absurdité.
Affirmer l’immobilité de la Terre au centre du Monde, c’est affirmer l’immobilité de l’Univers secundum substantiam. Les diverses parties de l’Univers peuvent bien échanger entre elles les lieux qu elles occupent, en sorte que le Monde soit mobile secundum dispositionem ; mais l’Univers ne peut subir aucun déplacement d’ensemble ; il demeure enfermé en une sphère qui est invariable, car le centre en est absolument fixe. Parler d’un déplacement d’ensemble de l’Univers ce serait parler d’une impossibilité logique. La toute-puissance de Dieu elle-même ne pourrait produire ce déplacement, qui implique contradiction.
Or, voici que l’orthodoxie chrétienne s’irrite des innombrables entraves qu’au nom de la Logique, le Péripatétisme et l’Averroïsme prétendent imposer à la Toute-Puissance divine ; ces entraves, elle entend les briser. En 1277, à la demande du pape Jean XXI, levêque de Paris, Étienne Tempier, convoque une assemblée de doc-
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leurs en Sorbonne « et autres prud'hommes ». Sans pitié, ces théologiens condamnent toutes les propositions où l’on refusait à Dieu le pouvoir d’accomplir un acte, sous prétexte que cet acte est en contradiction avec la Physique d’Aristote et d’Averroès.
Parmi les erreurs condamnées, il s’en trouve une 1 qui est formulée en ces termes : <( Quod Deus non possit rnovere Cælum motu recto. Et ratio est quia tune relinqueret vacuum. »
Pour dénier à Dieu le pouvoir d’imposer à l’Univers un déplacement d ensemble, l’auteur ici condamné invoquait une raison qu’un Péripatéticien n’eût point admise ; hors du Monde, selon le Philosophe, il n’y a pas de lieu, partant pas de vide. Mais ce que les docteurs de Sorbonne avaient censuré, c’était la proposition elle-même, non le motif invoqué en sa faveur ; soutenue par des arguments plus exactement péripatéticiens, elle n’eût sans doute pas rencontré plus d’indulgence auprès d’eux.
Bien que la valeur dogmatique des décisions d’Étienne Tempier ait été contestée dès l’origine, l’influence des condamnations portées par les docteurs en Sorbonne fut très grande à l’Université de Paris, et dans les Universités anglaises et allemandes auxquelles celle-ci donnait le mot d’ordre. D’ailleurs, ceux-là mêmes qui contestaient la validité de la condamnation que nous venons de rapporter n’eussent osé soutenir que l’Assemblée de 1277 avait formulé un non-sens ; il leur fallait bien admettre, contre le sentiment très net d’Aristote, que I on peut attribuer à l’Univers un mouvement d’ensemble sans cependant proférer par là des paroles qui ne signifient rien.
Ainsi l’Astronomie et la Théologie unissaient leurs efforts pour contraindre les philosophes à reprendre sur nouveaux frais la théorie du lieu et du mouvement local.
La doctrine nouvelle, élevée sur les ruines de la théorie péripatéticienne, devait rappeler, par la plupart de ses traits, la doctrine de Damascius et de Simplicius ; l’École Franciscaine allait être la principale ouvrière de l’édifice qu il s’agissait de construire.
L’un des premiers théologiens en qui nous puissions noter l influence de la condamnation portée en 1277, par Étienne Tempier, contre les Articuli Parisienses, est Richard de Middleton. En particulier, ce franciscain s’empresse d’examiner cette question 2 :
1. R. P. Denifle et E. Châtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, tomus I (1200-1285); Paris, 1889. Pièce n° 473, 7 mars 1277.
2. Clarissimi thcologi Magistri Ricaudi de Media Villa Seraphici ord. min. couvent. Super quatuor libros Sententiarum Pétri Lombardi Quæstiones subtilissirnæ. Tomus secundus. Brixiæ, MDXCI. Lib. II, dist. XIV, art. III, quæst. III : Utrum Dcus posset rnovere ultimum cælum motu recto; p. 18G.
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« Dieu peut-il donner au ciel ultime un mouvement de translation ? )) A l’appui des raisons qui justifient une réponse affirmative, il a soin de placer celle-ci : a Cet article : Dieu ne pourrait mouvoir le ciel d'un mouvement rectiligne, a été excommunié par Monseigneur Étienne, évêque de Paris et docteur en sacrée Théologie. »
Dieu, dit Richard de Middleton, pourrait donner au Ciel entier un mouvement de translation. Sans doute, hors du Ciel ultime, il n'y a pas de lieu, pas d’espace, et aucune chose ne saurait, par quelque puissance que ce soit, fût-ce la puissance divine, être mue d’un mouvement de translation s’il n’existe, hors d’elle, quelque espace ; mais Dieu pourrait créer un espace hors du Monde.
En outre, sans qu’il ait pour cela à créer aucun espace, Dieu pourrait mouvoir de mouvement rectiligne une partie du Ciel, faire descendre, par exemple, une partie du Ciel Empyrée jusqu’à la Terre.
La pensée qu’un déplacement rectiligne du Monde entraînerait la production du vide n’effraye pas notre Franciscain. Dieu, dit-il, peut produire le vide ; il pourrait anéantir tous les corps qui existent entre le Ciel et la Terre, sans mouvoir ni le Ciel, ni la Terre ; cela fait, il n’y aurait plus aucune distance entre le Ciel et la Terre, car la distance entre deux corps est constituée par les créatures qui leur sont interposées ; mais le Ciel et la Terre ne seraient pas, non plus, conjoints l’un à l’autre, car sans les modifier aucunement, Dieu pourrait, -entre le Ciel et la Terre, créer des corps et, partant, une distance ; ne pas être distants, ce n’est donc pas, pour deux corps, la même chose qu’être conjoints ; il n’y a pas de contradiction à affirmer qu’ils ne sont ni distants, ni conjoints ou, en d autres termes, que le vide existe entre eux.
D’ailleurs, Richard de Middleton remarque que l’on opposerait à tort l’impossibilité du vide à la possibilité d’un déplacement rectiligne du Monde ; le Ciel, en effet, n’est pas en un lieu ; une translation du Ciel ne produirait pas de vide.
Richard de Middleton ne nous présente, au sujet de la question qui vient d’être examinée, rien qui puisse retenir bien fortement l’attention du philosophe. Mais les passages que nous avons analysés méritent d’être notés par l’historien de la Philosophie. Nous y voyons les décrets portés par la Théologie catholique contraindre les physiciens à reprendre l’examen des propositions que leur avait léguées le Péripatétisme. La possibilité du vide, si fermement niée par Aristote, sera, comme nous le verrons au chapitre suivant,
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1 une des principales questions soumises à cette discussion ; de cette critique va sortir également toute une théorie nouvelle du lieu et du mouvement.
