Pierre Auriol, loc. cit., p. 42, col. a

2. Gulielmi de villa H ocii am Summulæ in libros Physicorum, pars IV, cap. III; éd. Venetiis, i5o6, fol. 24, col. b.

LE MOUVEMENT ET UE TEMPS

vemenl, qu’un mobile se meut plus longuement (diatius) qu’un autre, car celui-là se meut plus longuement qui se meut plus longtemps. Le temps est aussi la mesure des choses temporelles ; à l’aide du temps, nous reconnaissons qu'une chose permanente a plus de durée qu’une autre. Enfin, de même que le temps mesure les mouvements et les choses temporelles, il mesure oussi les repos. ...Ce sont là les principales raisons pour lesquelles on pose le temps et pour lesquelles la connaissance du temps nous est nécessaire.

» Or la grandeur d'une mesure doit nous être mieux connue que la grandeur de l’objet mesuré, puisque c’est par la grandeur de la mesure que nous sommes instruits avec précision de la grandeur de l’objet à mesurer. Il résulte donc de ce qui précède que la nature du temps, en ce qui concerne sa grandeur, doit être mieux connue que la grandeur des mouvements qu’il mesure. Donc le temps n’est pas, comme certains le disent, une chose latente et inconnaissable. Il y a plus ; il nous est bien connu, et il n’est pas connu seulement des savants, mais de tous ceux qui ont l’usage de la raison. Il n’est pas d’idiot qui n’ait connaissance de quelque chose par le temps, qui ne sache, par exemple, quel est, de deux corps, celui qui demeure le plus longtemps au repos...

« Si l’on dit que le temps est fort inconnu, c’est à cause de certaines difficultés rencontrées par ceux qui veulent traiter de la nature du temps à l aide de textes mal compris qu’ils empruntent aux auteurs ; les gens qui philosophent de la sorte, sans entendre les manières de parler et les textes autorisés des philosophes, ont plus de doutes au sujet du temps que les simples qui se servent uniquement du commun langage. ))

Voyons donc comment Ockam va s’y prendre pour dissiper tous les nuages qui ont été accumulés autour de cette notion de temps. Commençons par la définition qu’Aristote en a donnée.

« Cette définition 1 : Le temps est ce qui énumère, dans le mouvement, l’avant et l’après, n’est pas, il faut bien le remarquer, une définition proprement dite ; c’est seulement une définition qui exprime le sens d’un nom ( quid nominis), définition comme on en peut donner des verbes, des conjonctions, des adverbes, etc. ; et cela, parce que le temps ne saurait recevoir aucune définition.

» En effet, comme nous l’avons dit à plusieurs reprises, ce nom de temps ne signifie pas une certaine chose une, distincte

1. Tractalus de successivis edilus à Guillelmo de Ociiam, cap. II, ms. cit., fol. i3g, col. b.

3"6 LA PHYSIQUE PARISIENNE AU XIVe SIECLE

en sa totalité de toutes les choses permanentes, et dont la nature ou l'être puisse s’exprimer par le moyen d’une définition. Mais il nous faut imaginer que ce nom signifie le premier mouvement continuel et uniforme ; qu’il signifie aussi ou, mieux, en même temps, l’âme qui, dans ce mouvement, conçoit l’avant, l’après et ce qui est entre deux. C’est dire que ce nom désigne quelque chose qui, avec une grande vitesse, se meut d’une manière continuelle et uniforme, et dont l ame dit que telle partie était d’abord en telle situation et, ensuite, en telles et telles autres situations. C’est tout cela qui est exprimé par ce nom de temps, encore que certaines de ces choses soient exprimées directement, et d’autres indirectement, que l’une soit signifiée par un verbe et que d’autres soient, d’une certaine façon, signifiées par un adverbe.

» Ce que le Philosophe exprime par cette définition, c'est que ce nom : temps, ne signifie rien d extérieur à l ame qui ne soit également signifié par ce nom : mouvement ; cependant, outre cela, ce nom implique ou signifie l’âme même qui dit : Le mobile était d’abord ici et ensuite là ; qui dit que ces deux positions sont distinctes, c’est-à-dire que le mobile ne peut être à la fois ici et là...

» Ainsi le mot : temps signifie, en premier lieu et principalement, cela même que signifie le mot : mouvement, bien qu’il signifie, en outre, non seulement l’âme, mais encore l’acte par lequel, dans ce mouvement, l’âme connaît l’avant et l’après. ))

« Dire que le temps est mouvement, écrit encore Oekam cela revient à dire que c’est le mouvement par lequel l’âme connaît quelle est la grandeur de tout autre mouvement, propriété qui ne peut, sans l’âme, appartenir à un mouvement ; il est donc impossible qu’un mouvement soit le temps, si ce n’est par l’âme, de même qu’il est impossible que, sans l’âme, le temps soit ce par quoi l’âme mesure le mouvement.

» Il est maintenant évident que l’opération de l’âme doit nécessairement avoir sa place dans la définition qui exprime le sens du nom (quid nominis) de temps. C’est pour cela qu’au commentaire 88, le Commentateur dit que le temps est au nombre des êtres dont l’acte reçoit, de l’âme, son achèvement ; et c’est peutêtre ce qu’il entendait quand il disait : ...Le temps est un de ces êtres cachés qui, si l’âme n’était pas, n’existeraient pas non plus, si ce n’est en puissance. »

i. Guillaume d’Ocka.m, loc. cit., fol. i38, col. a.

LE MOUVEMENT ET LE TEMPS

« Au pied de la lettre *, on doit regarder ces affirmations comme vraies : Le temps est mouvement et le mouvement est temps, car mouvement et temps remplacent une même chose (pro eodem supponunt). Partant, de même qu’on doit, à proprement parler, regarder comme vraie cette proposition : Le temps est le mouvement à l’aide duquel l'âme mesure combien dure un autre mouvement, de même doit-on aussi concéder celte autre proposition : Le temps est mouvement. De même, voici une proposition vraie : Le mouvement peut être sans que le temps soit ; mais voici une proposition fausse : Le temps peut être sans que le mouvement soit. La raison en est que le temps implique (importât), outre le mouvement, un acte par lequel l’âme mesure d’une manière actuelle ; le temps, c’est en effet le mouvement à l’aide duquel 1 âme connaît quelle est la durée d’un autre mouvement ; il est donc impossible qu’un mouvement soit temps, si ce n’est par l’âme ; de même donc que cette proposition est vraie : Le mouvement peut être sans que l’âme soit, de même celle-ci est vraie : Le mouvement peut être sans que le temps soit.

)) De même encore cette proposition est vraie : Le temps peut être sans que l’âme soit, pourvu qu’on prenne le sujet [le temps] pour ce qu’il est [en réalité] ; en effet, le mouvement qui est le temps peut être sans que l’âme soit. Cette proposition est également vraie : Sans l’âme, le temps peut être mouvement, à condition de prendre le sujet pour ce qu’il est ; elle équivaut en effet à cette phrase : Sans l’âme, un mouvement peut être mouvement. Mais cette proposition-ci est fausse : Sans l’âme, le temps peut être temps, car si le sujet n’appelle pas sa forme, le prédicat, lui, la réclame. Bien donc que, sans l’âme, le temps puisse être mouvement, le temps ne peut, sans l’âme, être temps. »

Nous avons là un remarquable exemple de la subtile précision où se complaisait la logique d’Ockam.

Les considérations que le Venerabilis inceptor développe au sujet de l’instant sont fort analogues à celle que le temps lui a suggérées.

Pour comprendre exactement ce que le Philosophe dit de l’instant, écrit-il 1 2, il faut savoir que l’instant ou le maintenant (nunc) ne signifie aucune chose qui ne soit permanente ; en sorte que

1. Qucstiones magistri Guclelmi de Okam saper librum phisicoram, quæst. XL : Utrum tempus sit motus (Bibliothèque Nationale, fonds latin, nouv. acq., ms. n° n3<), fol. 9, col. a).

2. Tractatus de successivis editus a Guillelmo de Ocham, cap. II; ms. cit. fol. i4o, col. b.

LA PHYSIQUE PATUSIENNE AU XIV® SIECLE

toute chose qui peut être imaginée [comme existant] hors de l ame et qui est signifiée par ce nom : instant, ou par cet adverbe : maintenant, est une chose permanente qui peut durer pendant un certain temps.

« L'instant n’est pas, comme les modernes l’admettent, une chose qui passe soudainement (raptim) et qui est, en sa totalité, distincte de toute réalité permanente... »

« L’instant 1 n’est pas une chose qui cesse tout-à-coup stalim) d’exister dans la réalité naturelle ; mais l’instant n’est rien d’autre que le premier mobile lui-même...

» L’instant n est rien que le premier mobile dont les parties existent quelque part où elles n’étaient pas immédiatement auparavant ; en sorte que ce nom : instant, exprime simplement le premier mobile existant en un lieu où il n’était pas immédiatement avant et où il ne sera plus immédiatement après. ))

« On voit clairement ainsi 2 comment il peut se faire qu’on assigne un premier maintenant et, ensuite, un second maintenant postérieur au premier. C’est que l’on dit, d abord : Maintenant, cette partie du mobile est dans la situation que voici, et que I on dit ensuite : Maintenant, cette partie du mobile est dans la situation que voilà ; et plus tard, il sera vrai de dire : Maintenant, elle est en telle autre situation ; et ainsi de suite. Ainsi est-il évident que maintenant ne signifie pas une certaine chose distincte, mais que ce mot signifie toujours le premier mobile qui demeure toujours identique à lui-même...

» 11 nous arrive donc d’assigner un instant présent (nunc) antérieur et un instant présent postérieur ; en d autres termes, il nous arrive de dire d’abord : cet instant présent est en A et n’est pas en B ; et ensuite, il sera vrai de dire : Cet instant présent est en B et n’est pas en A. Il se trouve donc que des affirmations contradictoires sont vraies successivement. »

Nous avons vu que Grégoire de Rimini reprenait, au sujet du temps et du mouvement, une bonne partie de ce qui vient d’être dit par Guillaume d’Ockam ; la théorie du philosophe augustin se distingue cependant de celle du philosophe franciscain en ce qu elle insiste beaucoup moins que cette dernière sur la place qu il faut attribuer, dans la définition du temps, à l’action de l’esprit. Grégoire, pourrait-on dire, se borne à poser cette affirina-

1. Gulielmi de villa Hoccham Summulœ in libros Physicorum, pars IV, cap. VIII; éd. Venetiis, i5o6, fol. 25, col. b.

2. Tractalus de successives editus a Guillelmo de Ocham, cap. II ; ms. cil., fol. i4o, col. c.

LE MOUVEMENT ET LE TEMPS

tion : Le temps, c’est une horloge ; Ockam, au contraire, avait formulé cette proposition : Le temps, c’est une horloge, et une intelligence qui se sert du mouvement de cette horloge pour mesurer les autres mouvements.

Le temps selon Guillaume d’Ockam (suite).

L’horloge absolue

Cette différence va se marquer bien plus profondément dans ce qu Ockam dit du choix de 1 horloge, c’est-à-dire du choix du mouvement qui servira de mesure aux autres mouvements, du mouvement qui, par définition, sera le temps.

Que faut-il pour qu’un mouvement puisse servir à mesurer la durée des autres mouvements, pour qu’il soit le temps, pour qu’il serve d horloge ? Il faut et il suffit, nous dit Grégoire de Rimini, qu il soit continu et régulier — disons uniforme pour suivre la manière de parler maintenant usitée. A cette affirmation, Grégoire n’ajoute aucun commentaire ; elle requiert cependant des éclaircissements.

Que signifie cette phrase : Tel mouvement est uniforme ? On peut, suivant l’école philosophique à laquelle on appartient, lui donner deux sens entièrement différents.

En un premier sens, voici ce qu elle signifie : Indépendamment de toute intervention de l’esprit humain, il existe, dans la nature, des mouvements qui sont uniformes ou, au moins, un mouvement qui est uniforme ; il existe aussi des mouvements qui ne sont pas réguliers ; tout le rôle de l’esprit humain consiste à rechercher, parmi les mouvements observables, quel est celui ou quels sont ceux qui sont uniformes ; il est alors tenu de prendre celui-là ou un de ceux-là pour définir le temps ; il y a une horloge ou des horloges imposées à l’homme par la nature.

Mais cette phrase : Tel mouvement est, uniforme, est susceptible d’un tout autre sens. On peut admettre qu’avant l’intervention de l’esprit humain, elle ne signifie absolument rien. L'homme est libre de choisir comme il lui plaît le mouvement continu dont il se servira pour définir le temps, le mouvement qui deviendra son horloge ; ce mouvement-là sera alors uniforme par convention, et il en sera de même de tous les mouvements qui, à l’observateur, se montreront réglés sur le premier. En cette seconde

LA PHYSIQUE PARISIENNE AU XIV® SIECLE

manière de voir, ki nature n’impose pas à l’homme 1 horloge dont il doit user ; le choix de l’horloge résulte d’une convention arbitraire, dans laquelle on a seulement égard à des raisons de convenance et de commodité.

Au sujet du temps, il semble que tous les philosophes de l'Antiquité aient embrassé le premier parti.

Les Pythagoriciens et, plus tard, les Néo-platcniciens admettaient tous, sous des formes diverses, l’existence d'un temps transcendant au monde des corps, à l’aide duquel se trouvaient mesurés tous les mouvements, tous les changements de la nature visible. Un mouvement uniforme, c’était, à leur gré, tout mouvement qui accomplit des parcours égaux en des durées que cette horloge divine marque comme égales. Êtres divins, les corps célestes ne peuvent accomplir que des rotations uniformes. Chacun d eux et, en particulier, l’orbe des étoiles inerrantes, est donc une horloge visible exactement réglée sur l’horloge qui marque le temps parfait dans le monde des idées.

Aristote avait pris la théorie du temps d’un tel biais qu’on l’eut vu sans surprise aboutir à cette conclusion : Le choix de l’horloge est arbitraire. Tout mouvement, semble-t-il, où l'on peut énumérer les états successifs du mobile est propre à définir un temps. Aristote paraît avoir grandement redouté que, de son enseignement, on ne tirât une telle conséquence ; il s’est attaché à affirmer l'existence d’un temps unique, qui fût le même en tous lieux, sur terre et sur mer, qui fût le même en d’autres Mondes si, par impossible, il en existait ; il n’a eu de repos qu’il n’eût rejoint les doctrines pythagoriciennes par cette proposition : L’horloge qui définit le temps unique et véritable, c’est la sphère des étoiles fixes.

La lecture de ce que Guillaume d ’Ockam a écrit au sujet du temps éveille en nous une impression assez semblable à celle qu’y fait naître la lecture d’Aristote. Comme le Philosophe, le Venerabilis inceptor semble parfois sur le point d’admettre que l'homme aurait pu prendre pour horloge tout mouvement d’apparence régulière.

Voici par exemple l’objection qu’en ses Questions sur le livre des Physiques , il formule contre cette affirmation : Le temps c’est le mouvement 1, et qu’il résout ensuite.

« Ici se présente un doute. Pour qu’une quantité soit la même

i. Quesliones magistri Guglklmi de Okam super librum phisicorum; quæst. XL : Utrum tempus sit motus (Bibliothèque Nationale, fonds latin, nouv. acq., ms. n° n3<), fol. 9, col. a).

qu’une autre quantité, il faut que les parties de l’une aient même grandeur, même rapport que les parties de l’autre, en un mot, qu elles soient aussi les mêmes. Si donc le mouvement et le temps sont identiques, les parties du temps, seront égales et identiques aux parties du mouvement comme il vient d’être dit. Mais cela est faux. En effet, si le mouvement du Ciel était deux fois plus vite qu’il n’est, le Ciel accomplirait en une heure le mouvement que, maintenant, il accomplit en deux heures ; les parties de ce mouvement auraient la grandeur même qu’elles ont maintenant ; elles ne seraient donc plus égales aux parties du temps, puisque le mouvement qui se fait maintenant en deux heures se ferait alors en une heure, c’est-à-dire en moitié moins de temps ; dès lors, si le temps et* le mouvement étaient identiques, le mouvement de deux heures serait la même chose qu’une heure ; la partie serait égale et identique au tout.

» A cela, je réponds : Le temps est identique au mouvement, et les parties du temps sont identiques aux parties du mouvement ; que le temps soit un mouvement vite ou un mouvement lent, il en est ainsi...

» Si le mouvement du Ciel devenait deux fois plus vite, il se ferait en la moitié du temps durant lequel il s’accomplit maintenant, car un certain mouvement d’ici-bas, qui est régulier et uniforme, est temps et mesure du mouvement du Ciel (quia aliquis motus inferior, qui est reqularis et uniformis, est tempus et mensura motus cœli) ; si donc le mouvement du Ciel devenait deux fois plus vite qu il n est maintenant, il coexisterait à une succession deux fois plus petite 1 du mouvement régulier et uniforme par lequel est mesuré le mouvement du Ciel ; et si le mouvement du Ciel devenait deux fois plus lent que celui qui existe à présent, il coexisterait à une succession deux fois plus grande [de ce même mouvement régulier et uniforme]. Ainsi, un mouvement deux fois plus vite du Ciel s’accomplirait en deux fois moins de temps que celui qui se fait maintenant. Mais il n’en résulte pas qu’une partie soit égale au tout ; en effet, la partie du mouvement uniforme considéré qui mesure le mouvement du Ciel devenu plus vite est moindre que la succession totale [de ce mouvement uniforme] et moindre aussi que la partie de cette succession par laquelle est mesuré le mouvement du Ciel, tel qu’il est maintenant ; elle est deux fois moindre que cette dernière ; la partie n’est donc point identique ni égale au tout. »

i. Au lieu de : minori, le ms. porte : majori.

LA PHYSIQUE PARISIENNE AU XIV SIECLE

Ce passage semble affirmer de la manière la plus claire qu’il existe ici-bas un mouvement régulier et uniforme bien déterminé qui est le temps véritable et par lequel est mesuré le mouvement même du Ciel, aliquis motus inferior, qui est regularis et uniformis , est tempus et mensura motus cœli.

Si nous lisons maintenant la réponse d’Oekarn à cette question 1 : a Y a-t-il quelque mouvement d’ici-bas qui soit le temps P » nous éprouverons une impression toute différente.

« A cette question, je réponds : On peut appeler temps tout mouvement d ici-bas dont la connaissance nous permet d atteindre la connaissance de quelque mouvement céleste qui nous était inconnu au préalable.

» Une multitude d’expériences rendent cette conclusion évidente. Ainsi lorsque le mouvement d’une horloge nous est connu, nous pouvons, à l aide de ce mouvement, mesurer le mouvement du Soleil et nos propres opérations, surtout lorsque nous avons reconnu que ce mouvement de l’horloge est uniforme et régulier ; celui qui possède une horloge sait combien le Soleil a parcouru de son cercle, même si le Soleil est caché par les nuages ; mais celui qui fait une horloge mesure également le mouvement de l’horloge à l’aide du mouvement du Soleil. Celui qui fait une horloge peut encore ordonner le temps de la manière suivante : Pendant que le premier mobile accomplit le mouvement diurne, l’horloge parcourt son cadran. Il mesure ainsi le mouvement de l'horloge à l’aide du mouvement diurne. IjC mouvement de l'horloge une fois connu, il peut ensuite s’en servir pour mesurer les autres mouvements, tels que le mouvement diurne et le mouvement du Soleil ; par conséquent, chacun de ces mouvements peut être appelé temps à l’égard de chacun des autres.

» De même, quelqu'un qui connaît la grandeur d’une certaine force motrice et qui sait quel espace elle a franchi, peut, sans considérer le mouvement du Ciel, savoir quelle fraction de son mouvement le Ciel a parachevée et combien de temps s’est écoulé. Qu’on sache, par exemple, combien un cheval peut faire de chemin en une journée ; soit trente milles ; si, sur ce cheval, le cavalieu a parcouru trente milles, en évaluant la longueur du chemin parcouru par sa monture, il peut savoir combien de temps s’est, écoulé ; il ne le saurait pas s’il ne savait la longueur du chemin parcouru par ce cheval.

i. Guglelmi de Okam Op. laud., quæst. XLIII : Utrum aliquis motus inferior sit tempus; ms. cit. , fol. 9, col. b et c.

LE MOUVEMENT ET LE TEMPS

» Ainsi encore, bien souvent, les ouvriers, de la connaissance de l'ouvrage qu'ils ont accompli, tirent la connaissance de l’heure qu il est.

» Il arrive enfin qu'on mesure le mouvement du Ciel à l’aide de l’espace franchi par un mobile ; si l’on connaît l’espace que ce mobile a franchi, on peut savoir quelle a été la durée du mouvement et, par conséquent, savoir que le temps, mesure de ce mouvement, a été long.

» On voit donc d une façon manifeste que tout mouvement d ici-bas à l’aide duquel on mesure le mouvement du Ciel est un temps ; mesurer, en effet, une chose par une autre, c’est tout simplement, connaissant la grandeur de celle-ci, parvenir à la connaissance de la grandeur de celle-là...

» Toutefois, le mouvement des astres errants, pris pour mesure des autres mouvements et opérations, est plus proprement appelé temps que le mouvement de n’importe quelle chose d’ici-bas ; et cela, parce que les mouvements des astres errants sont plus uniformes, plus vites et moins sujets à empêchement que les mouvements d’ici-bas. Mais le mouvement qui, de la manière la plus propre, est appelé temps, c’est le premier mouvement, le mouvement diurne ; de tous les mouvements, en effet, il est le plus vite et le plus uniforme ; c’est donc à l’aide de ce mouvement que l ame peut, avec le plus de certitude, mesurer les autres mouvements. n

A la première lecture, ce passage nous suggère la pensée que n'importe quel mouvement, qu’il s’accomplisse sur terre ou au Ciel, peut être pris pour mesure des autres mouvements et donc être appelé temps. Mais si l’on y regarde de plus près, on voit qu’avant de prendre un mouvement pour mesure des autres mouvements, Ockam suppose toujours qu’on l’ait mesuré, qu’on en ait reconnu l’uniformité et la régularité, qu’on ait réglé l’horloge dont on se sert ; c’est admettre qu’il existe un certain mouvement normal, imposé d’avance, qui sert à régler les autres, qui seul est vraiment le temps.

Comme Aristote, Guillaume d Ockam croit que le choix du mouvement qui doit servir à définir le temps, à mesurer les autres mouvements, est imposé à l’homme, qu’il n’est point arbitraire. Mais ce qu’il dit pour expliquer et justifier son opinion, il le donne comme un complément et un éclaircissement de ce qu’Averroès avait écrit sur ce sujet. Lisons donc, tout d’abord, les considérations par lesquelles Averroès pensait établir cette conclusion : Le mouvement du premier mobile est le seul qui

LA PHYSIQUE PARISIENNE AU XIVe SIECLE

nous permette de définir le temps, le seul qui nous puisse servir d’horloge.

Le Commentateur attachait du prix au système qu’il était parvenu à construire : « Celte question, dit-il 1, est demeurée fort longtemps avant de devenir claire à mes yeux ; en tout ce que j'ai écrit d’autre sur le temps, j’ai suivi les commentateurs ; mais ici, non. »

Averroès pose, d’abord, comme un fait que la perception du temps peut résulter en nous de la seule connaissance des changements intérieurs à notre âme, sans que nos sens nous révèlent aucun mouvement extérieur.

a Percevoir le temps, dit-il, ce n’est pas percevoir quelque mouvement saisi par l’un de nos sens, car nous avons la sensation du temps alors même que nous nous trouvons dans l’obscurité et qu’aucun mouvement ne parvient jusqu’à nos sens ; nous avons donc cette sensation uniquement parce que nous sentons, en notre âme, un mouvement quelconque. Aussitôt, en effet, qu’en notre âme, nous imaginons un mouvement, nous saisissons la notion du temps.

» Mais dans ce que dit Aristote, il y a une difficulté qui n’est pas petite.

» Si le temps n’est pas la conséquence d’un certain mouvement qui existe hors de l’âme, s’il est conséquence du mouvement de notre imagination, comme 1 imagination n’existe pas hors de l’âme, le mouvement, dont le temps est la conséquence, n’aura pas non plus d’existence hors de l’âme. Gomment donc Aristote va-t-il nous dire que le temps est une suite- du mouvement céleste P . Si le temps résulte uniquement du mouvement

céleste, n’adviendra-t-il pas que l’aveugle ne percevra pas le temps, lui qui n’a jamais perçu le mouvement céleste ? D’autre part, si le temps résulte de n’importe quel mouvement, il y aura autant de temps que de mouvements, ce qui est impossible.

» Évidemment, donc, ou bien le temps n’a pas d’existence hors de l’âme ; ou bien, s’il existe hors de l’âme, il résulte de tout mouvement, et les temps sont alors multiples comme le sont les mouvements ; ou bien il est la conséquence d’un seul et unique mouvement, et alors, qui ne perçoit pas ce mouvement n’a pas la sensation du temps. Tout cela est impossible. »

A ces difficultés, Averroès ne trouve qu’un moyen d’échapper,

i. Avehrois ConouBENsis Commenlaria magna in libros Physicorum Arisiotelis; lib. IV; summa III : De tempore; cap. III; comm. 98.

LE MOUVEMENT ET LE TEMPS

et c’est le suivant : Il est bien vrai que tout mouvement nous donne la sensation de temps ; mais il ne nous la donne pas d’une manière directe et essentielle, car il y aurait alors autant de temps qu’il y a de mouvements réels ou même de mouvements imaginables.

La perception du temps ne résulte donc pas directement et essentiellement de la sensation de n’importe quel mouvement ; elle se forme seulement en nous à propos de cette sensation. « Lorsque nous percevons un mouvement quelconque, nous percevons aussi ce mouvement unique dont le temps est un accident. » S’il en est ainsi, les difficultés qui nous embarrassaient s’évanouissent. Détaillons donc cette réponse.

Lorsque nous percevons un mouvement quelconque-, soit extérieur, soit intérieur à notre âme, nous sentons que nous existons d une existence mobile et sujette au changement (sentimus nos esse in esse moto et transmutabili), d’une existence que sa continuelle transformation rend divisible. C’est par là, et par là seulement, que nous percevons le temps. Si nous existions d une existence que l absence de toute transformation rendît indivisible, cette existence constituerait un instant, et il n’y aurait pas, pour nous, de temps. Il faut donc, pour que nous ayons la sensation de temps, que nous existions d’une existence changeante et mobiie, et que nous percevions que notre existence est de cette sorte.

« Nous percevons directement, d’ailleurs, que nous existons d’une existence sujette au changement, nous sentons, par exemple, que l’instant où ce discours a été commencé est distinct de l instant où il a été achevé.

» Le mouvement, donc, qui, lorsqu’il est perçu, nous donne directement et essentiellement la sensation du temps, c’est le mouvement par lequel nous sentons que nous existons d’une existence sujette au changement, par lequel nous sentons que nous changeons parce que nous sommes doués d’une telle existence.

» Ainsi donc, comme nous l’avons dit, toutes les fois que nous percevons un mouvement quelconque, nous sentons que nous existons d'une existence sujette au changement ; et sentir que nous existons d’une existence changeante, c’est ce dont découle, pour nous, la sensation de temps. »

Mais puisque Averroès rattache ainsi la sensation de temps à la seule perception interne de notre existence changeante, comment rejoindra-t-il la pensée d’Aristote qui fait du temps une propriété du mouvement de la sphère suprême ? Nous l’allons

DUHEM. - T. VII. 25

LA PHYSIQUE PARISIENNE AU XIV° SIECLE

voir. Les lignes que nous venons de citer sont, en effet, immédiatement suivies de celles-ci :

« 11 est manifeste que si nous sentons que nous existons d une existence sujette au changement, c’est seulement par suite du mouvement du Ciel (manifestum est quod nos non sentimns esse in esse transmutabili nisi ex transrnutatione cæli). S'il était possible que le Ciel s arrêtât, il serait possible aussi que nous existassions d’une existence incapable de changement ; mais. cela est impossible. II est donc nécessaire que celui-là même qui ne perçoit pas par la vue le mouvement du corps céleste ait, cependant, la sensation de ce mouvement. »

Ce passage nous paraîtrait bien étrange et, peut-être, bien obscur, si nous n’avions, pour l’expliquer et l’éclaircir, tout l’enseignement d Aristote et d Averroès. Souvenons-nous de cette affirmation posée par Aristote, aux Météores, que le Monde sublunaire tout entier est subordonné aux circulations célestes ; souvenons-nous du Sermo de substanlia orbis, où Averroès déclare si nettement que tous les mouvements de la sphère élémentaire ont pour causes les mouvements célestes, et que si ceux-ci pouvaient prendre fin, ceux-là s’arrêteraient aussitôt ; de suite, les paroles que nous venons de lire s’éclaireront. La vie de notre âme, comme tous les changements d’ici-bas, se déroule suivant un rythme dont les circulations célestes battent la mesure ; percevoir cette vie changeante, c’est donc percevoir le mouvement qui règle et régit tous les autres, la révolution du premier mobile.

Ainsi, c’est du principe essentiel de l’Astrologie péripatéticienne qu’ Averroès tire la solution du problème du temps.

C'est cette théorie que Guillaume d’Ockam va reprendre, mais en la séparant du principe astrologique qui, pour Averroès, en est le véritable support ; de la doctrine qu il va composer de la sorte, Ockam touche quelques mots dans ses Summulæ in libres Physicorum 1 ; mais il l expose avec beaucoup plus de détail dans son Tractatm de successivis 2 ; c’est là que nous en prendrons surtout connaissance.

Voici donc l intention que le V encrabilis inceptor prête à Averroès :

« Le Commentateur entend dire ceci : Quiconque sent un mouvement quelconque peut sentir le temps ou, en d’autres termes,

1. Gulielmi de villa Hocham Summule in libros Physicorum; pars IV, cap. XI; cd. i5o6, fol. 26, col. b et c.

2. Tractatus de successivis editus a Guillelmo Ocham, cap. II; ms. cît., fol. i38, col. c et d.

LE MOUVEMENT ET LE TEMPS

peut comprendre que le temps existe, mais non pas d’une manière directe et essentielle. Voici, en effet, quel sera, en cela, le procédé suivi :

» Un homme voit le corps céleste se mouvoir ou perçoit quelque mouvement extérieur ou bien imagine un mouvement. Gela fait, il peut imaginer qu il coexiste à quelque corps mû de mouvement continu et uniforme (potest imanigari se coexistere alicui uniformiter et continue moto) ; par conséquent, il peut comprendre cette proposition : Je coexiste à un corps mû d’un mouvement continu et uniforme. Mais en concevant cela, il conçoit quelque chose qui est propre au corps céleste, car celui-ci se meut de mouvement continu et uniforme. Par conséquent, bien que le mouvement du corps céleste ne soit perçu par aucun sens, il est néanmoins conçu, non pas en un concept particulier et simple, mais en un concept composé. »

Un passage des Summulæ précisera ce que nous devons entendre par là :

a II est parfois possible qu’on ait un tel concept complexe bien qu’on ignore à quelle chose ce concept est propre ; il est meme possible qu'on ait un tel concept bien qu’on ignore si ce concept est propre à aucune chose. Ainsi ce concept d’un mouvement uniforme et très rapide convient au premier mouvement ; mais on peut avoir ce concept bien qu’on ignore quel est ce mouvement uniforme et très rapide ; et même, il serait possible qu’on eût ce concept alors même qu’on douterait de l’existence d’un tel mouvement ou qu’on la nierait. ))

Ce mouvement uniforme, continu, très rapide, qui est purement conçu, c’est l’horloge à l'aide de laquelle nous comparons entre elles les diverses durées.

« Celui qui veut déterminer, disent encore les Summulæ, combien une chose se meut, demeure en repos ou dure, forme naturellement et aussitôt ce concept ; il dit en son esprit : S’il existait d’une manière absolue un mouvement parfaitement uniforme et très rapide (si simpliciter esset motus velocissimus et uniformissimus), cette chose qui se meut se mouvrait plus vite ou plus lentement que lui. Et ainsi, d’une manière générale, toutes les fois que {intelligence veut mesurer quelque chose par le temps, elle forme naturellement concept. C’est ainsi que quiconque perçoit le temps conçoit un mouvement, et non seulement il conçoit un mouvement, mais il conçoit le premier mouvement, c’est-à-dire qu il possède un concept propre au premier mouvement, savoir ce concept d’un mouvement uniforme et très rapide. »

LA PHYSIQUE PARISIENNE AU XIVe SIECLE

Mais nous ne savons pas immédiatement que ce concept d’un mouvement uniforme trouve, dans le premier mouvement, sa réalisation ; Ockam vient de nous le dire ; nous pourrions avoir ce concept tout en ignorant qu'il est réalisé, tout en niant qu’il soit réalisé par aucun mouvement extérieur. C’est donc l’observation, et l’observation seule, qui nous apprendra que le mouvement diurne réalise ce mouvement continu et uniforme dont nous avons conçu l’idée. C’est ce que le Tractalus de successivis aura soin d’affirmer.

« Cette conception une fois formée en notre âme, une perception subséquente pourra se faire par laquelle nous saurons que tel corps se meut d’un mouvement continu et uniforme, c’està-dire du seul mouvement par lequel notre âme puisse mesurer

les autres mouvements discontinus ou non uniformes . » Or

l âme reconnaît de la sorte « que le temps n’advient qu’au mouvement du Ciel, car il n’existe aucun autre corps mû uniformément à l aide duquel l’âme puisse, d’une manière très certaine et très parfaite, mesurer les autres mouvements. »

Toute cette théorie, ébauchée aux Summulæ, développée au Tractalus de successivis, est reprise en grand détail par les Quæstiones super librum Physicorum ; peut-être, afin de la mettre en pleine lumière, sera-t-il bon de citer quelques fragments de ces Questions.

« Est-il 1 dans l’intention du Philosophe que quiconque perçoit le temps, perçoive le mouvement du Ciel ? .

» Au sujet de cette question, voici notre première conclusion : Selon l intention exprimée par le Commentateur au commentaire que nous avons invoqué, il ne nous est point nécessaire, pour que nous ayons la perception du temps, de percevoir que nous changeons réellement ; il n’est pas nécessaire que notre corps ni notre âme soient en mouvement .

» Il apparaît donc que nous pouvons percevoir le temps sans que notre âme soit en mouvement, à plus forte raison sans que notre corps se meuve, partant, sans que nous soyons mus d’aucune façon ; la raison en est qu’au gré du Commentateur, nous pouvons percevoir que nous coexistons à un certain mobile mû d une manière continue et uniforme ; par le mouvement de ce mobile, 1 âme peut mesurer les autres mouvements non uniformes.

i. Questiones magistri Guclelmi de Okam super librum phisicorum; quæst. XLV : Utrum secundum inlentionem Philosophi, qnilibet percipiens teinpus percipit motum celi (Bibliothèque Nationale, fonds latin, nouv. acq., ms. n° ii39, fol. 9, col. d).

Or, percevoir notre coexistence à ce mobile, c’est percevoir le temps ; cette perception n’exige donc pas que nous soyons en mouvement ni dans notre corps ni dans notre âme....

)) Seconde conclusion : Nous pouvons, percevoir le temps sans saisir le mouvement diurne, soit par la perception, soit par un concept simple....

)) Troisième conclusion : Celui qui perçoit le temps ne conçoit pas nécessairement le mouvement du Ciel par un concept composé propre au mouvement du Ciel ; il peut, par exemple, percevoir le mouvement d’une horloge et, à l’aide de ce mouvement, mesurer les autres mouvements, sans former aucun concept [simple ou composé] propre au mouvement du Ciel.

» Quatrième conclusion : Quiconque perçoit le temps peut, de l'avis du Commentateur, saisir le mouvement du Ciel dans un concept [composé] qui est propre à ce mouvement. En voici la raison : Sans voir le mouvement d’aucun corps céleste, un homme peut percevoir le mouvement de quelque corps extérieur ou bien imaginer un mouvement. Cela fait, il peut imaginer qu il coexiste lui-même à un certain mobile mû d’un mouvement continu et uniforme ; par conséquent, il peut comprendre cette proposition : Je coexiste à un certain mobile mû d’un mouvement continu et uniforme. Dès là qu’il comprend cette proposition, il saisit un concept composé qui est propre au corps céleste en mouvement, savoir [le concept de] ce mouvement uniforme, régulier et très vite ; nul mouvement n’est tel, en effet, si ce n’est le mouvement du Ciel : et selon l’intention du Philosophe, aucun autre mouvement ne peut être tel, bien que Dieu puisse faire un mouvement plus vite et, peut-être, un mouvement plus régulier que le mouvement diurne du Ciel. On voit ainsi qu alors même qu’il ne serait perçu par aucun sens, le mouvement du corps céleste peut être,^ cependant, saisi par l’intelligence, non sans doute au moyen d’un concept particulier simple, mais au moyen d’un concept composé qui lui est propre. Cela fait, une perception peut ensuite survenir en l’âme, perception par laquelle elle reconnaît qu’un certain corps se meut de mouvement continu et uniforme ; elle peut alors, par le mouvement de ce corps, mesurer les autres mouvements qui ne sont point uniformes et réguliers. Voilà donc ce que c’est que percevoir le temps d’une manière essentielle, car ce temps, c’est une mesure régulière et uniforme

» On voit par là comment un homme qui ne voit pas le Ciel perçoit cependant le mouvement du Ciel dès là qu’il se perçoit comme existant d’une existence sujette au changement (se esse in

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esse trunsmuiabili), c’est-à-dire dès là qu’il perçoit sa propre coexistence à un mobile mû d’un mouvement uniforme et continu ou qu’il saisit cette proposition : Je coexiste à un certain corps mû d un mouvement continu et uniforme.

» En second lieu quand nous percevons, comme il vient d’être dit, que nous existons d’une existence sujette au changement, nous 1 percevons le temps d’une manière essentielle, car nous percevons alors que quelque chose se meut d’une manière continue et uniforme, ce qui est percevoir le temps d’une manière essentielle.

» En troisième lieu, ... comme il n’est pas de corps, si ce n’est le Ciel, qui se meuve d’un mouvement régulier et uniforme, nous ne pouvons comprendre que nous existons d une existence sujette au changement sans saisir le mouvement du Ciel, du moins par un concept composé.

» En quatrième lieu, on voit comment le temps appartient accidentellement (accidit) au mouvement du Ciel ; hors le Ciel, en effet, il n’existe aucun corps mû de mouvement uniforme à l aide duquel l’âme puisse mesurer les autres mouvements d’une manière très certaine.

» Outre tout cela, il est assuré que cette proposition : Le Ciel se meut, n’est pas connue de tout homme qui perçoit le temps comme existant perpétuellement dans les choses. Un homme peut saisir le mouvement du Ciel dans un concept composé, et cependant ignorer cette proposition : Le Ciel se meut . Un aveugle

de naissance ignore cette proposition : Le Ciel se meut, car il n’a jamais vu le mouvement du Ciel ; il peut, cependant, saisir le mouvement du Ciel par un concept composé ; il lui suffît de saisir cette proposition : Je coexiste à un certain corps mû d’un mouvement continu et uniforme ; c’est là, en effet, un concept propre au mouvement du Ciel. »

Nous comprenons maintenant ce qu’entendait Guillaume d’Ockam lorsqu’il disait : a Si le Ciel se mouvait deux fois plus vite, son mouvement s’accomplirait en deux fois moins de temps qu’à présent, car il y a ici-bas un certain mouvement régulier et uniforme qui est le temps et la mesure du mouvement du Ciel, quia aliquis motus inferior, qui est regularis et uniformis, est tempus et mensura motus edi. » Ce mouvement régulier et uniforme qui permettrait de reconnaître un changement de vitesse dans le Ciel, c’est ce moment auquel notre conscience nous dit que nous coexistons dès là que nous percevons le caractère changeant

i. Au lieu de : nos, le ms. porte presque toujours : non.

LE MOUVEMENT ET LE TEMPS

de notre existence ; ce mouvement perçu par notre conscience est

I horloge normale à l aide de laquelle nous reconnaissons que le mouvement diurne est uniforme, à l’aide de laquelle nous apprécierons les changements de vitesse du mouvement diurne si celui-ci perdait de sa régularité.

Ce mouvement uniforme auquel nous avons conscience de coexister, cette horloge normale, c’est un concept ; Ockam l’a maintes fois répété ; ce concept composé, a-t-il ajouté, est propre au mouvement diurne, parce que le premier mobile est le seul corps qui se meuve d'un mouvement uniforme. Mais, au gré de notre auteur, cette uniformité du mouvement diurne est-elle nécessaire comme elle l’était pour Aristote P Assurément non ; il discute ce qu’il adviendrait si le Ciel se mouvait deux fois plus vite ou deux fois moins vite ; il émet même la supposition que le mouvement diurne n est peut-être pas tout à fait régulier, que Dieu pourrait faire un mouvement qui le fût davantage. Partant, que le mouvement diurne se règle exactement sur l horloge normale dont nous avons conscience, que le concept composé qu’est cette horloge soit un concept propre à la rotation du premier mobile, ce n’est pas une proposition nécessaire ; c’est une vérité de fait.

II ne serait point absurde de supposer qu’aucun corps, hors de notre intelligence, ne réalise ce mouvement uniforme que conçoit notre esprit ; nous n’en posséderions pas moins une horloge normale, purement conçue, à l’aide de laquelle se pourrait mesurer la durée des divers mouvements.

C’est d’une façon semblable qu’il faut sans doute entendre la réponse d’Ockam à cette question : S’il y avait plusieurs premiers mobiles, partant plusieurs premiers mouvements, y aurait-il plusieurs temps ?

(( S’il y avait plusieurs Cieux également premiers, dit Ockam 1, et plusieurs premiers mouvements, il y aurait en réalité plusieurs temps ; mais tous ces temps seraient, par équivalence per equivalentiam) un seul temps, c’est-à-dire que, pour mesurer, ces temps multiples ne feraient rien de plus qu’un temps unique. »

Cette locution : par équivalence, dont Ockam, après Scot, usait dans la théorie du lieu, nous conseille de rapprocher de celle-ci la théorie du temps ; le conseil est d’autant plus pressant que les Summulæ, pour expliquer les mots : per equivalentiam, empruntent un exemple à la théorie du lieu ; ce rapprochement va, de ce

i. Gulielmi de villa Hocham Summulæ in libros Physicorum, pars IV, cap. XI; éd. Veneliis, i5o6, fol. 26, col. d.

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que nous venons de citer, chasser toute obscurité. Désormais, la pensée de Guillaume d’Ockam se montre clairement à nous. De même qu’il rapportait tous les mouvements locaux à un repère absolument fixe purement conçu par notre raison, de même, il mesure le temps à une horloge purement idéale que notre esprit construit aussitôt qu il perçoit un mouvement ou un changement quelconque. C’est en lisant le temps à cette horloge idéale, ce temps que Duns Scot eût appelé le temps potentiel, que l'homme a reconnu l’uniformité du mouvement diurne et, partant, qu’il a pu observer ou construire des horloges visibles.

Mais comment l'homme s’y est-il pris pour comparer le mouvement de la sphère suprême aux indications de cette horloge purement conçue ? Et comment s’explique cet accord entre l’horloge que notre âme a la faculté de penser aussitôt qu’elle a perçu quelque mouvement, et l’horloge corporelle qui est au Ciel ? Ces embarrassantes questions, le Venerabilis inceptor les laisse sans aucune réponse ; on ne voit même pas qu’il ait songé à se les poser.