LE DIEU DU SOL DANS LA CHINE ANTIQUE
Le culte du dieu du sol est extrêmement ancien en Chine. Je vondrais essayer de montrer comment il s'est constitué; cette recherche n'est pas sans importance, car elle nous permettra d'apercevoir quelques uns des aspects les plus primitifs des croyances religieuses de l'Extrême-Orient.
Le dieu du sol est la personnification des énergies qui résident dans le sol 2). Chaque parcelle de sol a son dieu qui lui appartient en propre; mais la division du sol, étant déterminée par les groupements humains qui l'occupent, varie suivant l'extension de ces groupements; à ces répartitions diverses du territoire correspond toute une hiérarchie de dieux du sol.
i) Mon intention première avait été de réimprimer ici un article qui a paru en 1901 dans la Revue de V histoire des religions (t. XLIII, p. 125 — 146) sous le titre: Le dieu du sol dans l'ancienne religion chinoise. Mais, en revisant ce petit mémoire, je l'ai presque entièrement refait. Pour qu'il n'y ait pas de confusion possible entre les deux rédactions, j'ai ntroduit une légère modification dans le titre qui est maintenant: Le dieu du sol dans la Chine antique.
2) Li ki% chap. Kiao t'o cheng (trad. Couvreur, t. I p. 587): i|r£ fiîr lM
jfiiP ^ife "jc*, ^g "Igi v^e dieu du sol est la divinisation des énergies de
la terre." — NB. Tous mes renvois à des traductions européennes n'ont d'autre
but que de permettre au lecteur de retrouver rapidement les passages auxquels
je me réfère 5 mais je ne reproduis par le texte même de la traduction.
A la base est le dieu du sol familial. Il était constitué autrefois par l'emplacement situé au-dessous d'un orifice qu'on ménageait au milieu de l'habitation; cet emplacement s'appelait le tchong lieon ptf fit l). Les caractères qui forment son nom indiquent d'une part qu'il était au centre, c'est-à-dire qu'il concentrait en lui toutes les forces inhérentes au sol familial, d'autre part, qu'il était exposé à la pluie c'est-àdire qu'il était à ciel ouvert pour permettre à la terre de participer au mouvement d'échanges qui constitue la vie universelle. Le tchong lieou était l'une des cinq divinités familiales 3l jjj[J auxquelles on rendait un culte dans l'antiquité, les quatre autres étant : le fourneau |g£ dans lequel brûle le feu domestique, le puits ifc où réside le génie de l'eau, la porte extérieure p^ et les portes intérieures B dont les dieux veillent aux rites de passage qui protègent toute enceinte. De nos jours, le tchong lieou n'existe plus sous ce nom; mais il a son équivalent dans le petit génie local fou ti chen -\l itfî 1$ ) auquel chaque famille sacrifie 2) ;
i) L'identité du tchong lieou et du dieu du sol est prouvée par le passage du chapitre Kiao fo cheng du Li ki où, à propos du dieu du sol, il est dit:
|£? ZÇ. pfa fit tfn ||j3 ZÇ. ïïjj^ „le chef de famille présidait (aux sacrifices rendus au dieu du sol) sous l'ouverture centrale; le chef d'état présidait (à ces mêmes sacrifices) sur l'autel du dieu du sol." — L'orifice central appelé
pu jjtre paraît n'avoir existé que dans les très anciennes habitations qui étaient soit des huttes de terre £ja , soit des excavations creusées dans le sol *^.
2) Tchou Hi^ interrogé sur le sacrifice à heou fou JpJ ^fc J^ ~^L vi^
répondait que ^c'était la même chose que le sacrifice que les anciens faisaient au tchong lieou ou que le sacrifice à la divinité nommée aujourd'hui fou ti"
Touan-lin, Wen hien fong Veto, chap. LXXXVI, p. i v°). — Dans un conte
moderne, le génie local -4" ^m ïljffl d'une famille déclare qu'il est le tchong
lieou pu )&& de cette famille (Wieger, Folklore chinois moderne^ p. 175
et 179). — Ces textes prouvent l'identité du fou ti chen et de l'antique tchong lieou.
dans les rues de toute cité chinoise, vers le soir, s'allument en plein air à l'entrée des boutiques les bâtonnets d'encens qui fument devant sa tablette; si on l'honore de telle façon c'est que, la terre étant en dernière analyse l'origine de tous les biens dont l'homme peut jouir '), les petits dieux locaux ont fini par n'être plus considérés que comme des dieux de la prospérité familiale; on les vénère aujourd'hui, non plus comme des puissances naturistes, mais comme de bons génies qui font gagner beaucoup d'argent 2).
Au-dessus de la famille se trouve le groupe plus étendu appelé le li JJ , terme que nous traduisons par „canton". Chaque canton, comprenant vingt-cinq familles, avait son dieu du sol3); la population avait l'ordre de lui sacrifier
i) Li /tz, chap. Kiao fo cheng (trad. Couvreur, t. I, p. 587): Jfr @i" /fo iw-. »®n {ne de ^a terre toutes les richesses." — Chap. Li yun (trad. Couvreur^. I, p .527 : jjjf f% fâ jjtt . ffS W jt &T S M o
„ Quand on sacrifie su'.vant les rites à la Terre, on obtient tous les biens en abondance." Dans ce dernier texte, le mot îlnr s'oppose au mot On qui désigne le
sacrifice au Ciel; il doit donc signifier le sacrifice à la Terre, et non au dieu du sol.
2) A Canton, l'inscription qu'on lit le plus souvent sur la niche consacrée
au dieu local est la suivante: ^ P J-^ Jjjj ^ jj| ^ jjj jjj „le dieu
local de l'entrée, qui attire d'une manière continue les richesses."
3) Le dieu du sol cantonal ^p Tlrr est l.i plus élémentaire des divinités ayant le nom de ch'à ïï[f; en effet, si la divinité familiale du tchong lieon
Ptî jjsfc? est identique en nature au dieu du sol, elle n'est pas cependant à
proprement parler un ch'ô nf-r . Le canton Fp comprenait vingt-cinq familles ;
dans certaines agglomérations moins nombreuses on essaya parfois d'avoir des dieux du sol, mais cela était contraire aux règlements qui exigeaient que le
dieu du sol ne fût institué que là où il y avait un li Jjî , c'est-à-dire un groupe de vingt-cinq familles. En 34 av. J.-C, lisons-nous dans le Ts'ien Han chou (chap. XXVII, b, 2e partie, p. 3 v°), le préfet de Yen tcheou^ Hao Change interdit au peuple d'ériger, comme il l'avait fait, de son autorité privée des dieux du sol" ||| J}9 ^ £?£ -jSf >MJ rfcjj rfï $fe
H§ <|j£ J3 %[^ hjr H || jîq* Le commentateur dont le nom personnel
en un jour faste du second mois du printemps l) et, quand avait lieu cette cérémonie, chaque famille du canton envoyait un de ses membres y assister2); c'était d'ailleurs un des hommes du canton, et non un fonctionnaire, qui officiait: Tciïen P'ing |5S ^p , qui mourut en 178 av. J. C, s'était fait une renommée de justice parce que, „lors du sacrifice au dieu du sol dans le canton, il avait, étant découpeur, partagé la viande des victimes très équitablement 3)."
Le dieu du sol peut représenter le canton auquel il est affecté; de là vient la singulière expression „dieu du sol enregistré" îê S£; elle désigne le groupe des hommes qui ont été recensés comme appartenant à un canton déterminé 4). Nous lisons, par exemple, que le roi de TcWou voulut donner à Confucius sept cents dieu du sol enregistrés5); cela signifie
est Tsan (fin du troisième siècle p.C.) dit à ce propos; „D'après les anciens règlements, vingt-cinq familles formaient un dieu du sol. Cependant les gens du peuple, par groupes soit de dix familles, soit de cinq familles, avaient formé ensemble des dieux du sol ruraux; c'étaient des dieux du sol non officiels.1'
g m b. * m - + £ tt â - *t. m m sic +
1) Li ki, chap. Vue li?ig\ (trad. Couvreur 1. 1, p. 341) j^ tt* H -g»*
2) Li ki, chap. Kiao fo cheng (trad. Couvreur, t. I, p. 587): P# /j£.
j*t*j£Hm.
3) Ts'ien Han chou, chap. XI., p. 5 v» : Jfî \$ gf o ^ ^ ^ o
4) Commentaire Sono yin au chap. XLVII, p. 8 v°, de Sseu-ma Ts'ien :
-£ % - -h ï m % Me M M & ± jjfio M # *fc
% , fl^ ^ jjtt £ A 4Î #Ç Ht . "DaDS 1,anti1uité> vingt-cinq familles formaient un canton; or, dans chaque canton on établissait un dieu du sol. L'expression „dieu du sol enregistré" signifie donc qu'on avait inscrit sur les registres les noms des hommes dépendant de ce dieu du sol."
5) Sseu-ma Ts'ien, chap. XLVII, p. 8 v° : :£ ^ j£( |È jjft ^
qu'il se proposait de lui attribuer un territoire comprenant sept cents cantons de vingt-cinq familles chacun.
Au-dessus du canton J|i se trouvait, à l'époque des Tcheou, la division territoriale appelée l'arrondissement ^| ; elle comprenait deux mille cinq cents foyers. Le chef de l'arrondissement Ml -M était un fonctionnaire; à ce titre, il figure dans le Tcheoa li qui, au nombre de ses attributions, mentionne celle „de sacrifier au dieu du sol de l'arrondissement aux (deux) saisons de l'année ,)."
Sous la dynastie Han, c'est la sous-préfecture 2) 1|^ qui correspond à l'arrondissement des Tcheou; dès l'année 205 av. J.-C, Kao tsou, qui venait à peine de fonder le pouvoir de sa maison, ordonna d'instituer dans chaque sous-préfecture un dieu du sol public "j; en outre, en 197 av. J.-C, il approuva une proposition aux termes de laquelle „il serait ordonné à chaque sous-préfet d'offrir régulièrement en sacrifice un mouton et un porc aux dieux du sol et des moissons dans le deuxième mois du printemps et dans le dernier mois de l'année; quant aux dieux du sol cantonaux qui relevaient du peuple, chacun d'eux devait recevoir des sacrifices aux frais privés de la population 4)." Ces textes
1) Tcheou li^ article du tcheoti tchang (trad. Biot, t. I, p. 248) : VA J53Ë Hvr ^k JIÎu /H Ml - ^e texte pourrait ici laisser croire que le sacrifice
devait être célébré à chacune des quatre saisons de l'année \ mais les commentateurs sont unanimes à déclarer qu'il ne s'agit que des sacrifices du printemps et de l'automne.
2) Je rappelle que la traduction du mot l^S par „sous-préfecture" est assez impropre pour l'époque des Han où la division administrative appelée la préfecture n'existe pas et est remplacée par la commanderie STC .
3) Sseu-ma TsHm, chap. XXVIII, p. 7 v°: gçj ^ lg| fâ ^ jjjtfc.
4) Sseu-ma TSien, chap. XXVIII, p. 7 v°: ^ || ^ J£( ^ =
IH MoTiien Han chou-> chaP- XXV> a' P- 7 r°: & j§| ^ J# M
nous apprennent que, de même que dans l'arrondissement de l'époque des Tcheou, c'était dans la sous-préfecture que, à l'époque des Han, le sacrifice au dieu du sol devenait un culte officiel qui se faisait aux frais de l'état ; pour les dieux du sol cantonaux, il devait être subvenu aux offrandes par les ressources privées des habitants. En outre, nous voyons par le second de ces textes que, dans la sous-préfecture, le dieu du sol se doublait d'un acolyte, le dieu des moissons J), qui le complétait; nous retrouverons ce second personnage auprès des dieux du sol de rang supérieur; il n'est d'ailleurs que leur reflet et n'a pas d'histoire propre; toutes les fois qu'il apparaît, ses destinées sont celles mêmes du dieu du sol. Au-dessus de l'arrondissement, la dynastie Tcheou ne reconnaissait que les royaumes féodaux; plus haut encore, les neuf provinces. Pour les royaumes féodaux, c'était le fonctionnaire appelé le siao sseu fou qui, au moment où le Fils du Ciel instituait une principauté, allait y installer
irîffj Ces deux textes se corrigent l'un l'autre : le TsHen Han chou a raison d'écrire „le second mois" au lieu de „le troisième mois", et de supprimer, avant le mot jjj|} , le mot fli qui est inintelligible ; d'autre part, il a tort d'omettre le mot nj^ avant le mot 5fê£0
i) Jpjr ^If. ; ce nom signifie littéralement „le prince millet"; mais le
millet est ici la céréale par excellence qui représente toutes les moissons.
La distinction entre le dieu du sol et le dieu des moissons est que
„sans la terre, l'homme ne peut pas exister; sans les céréales, il ne peut pas
se nourrir." j^A^i^^feo^l^Âo 0*™" e*™* chaP' VII, p. 8 r°). Cf. Po hou fong{y* siècle p.C.) chap. III, p. i r° (SHTKK, ch. 1267, p. 1 r ): \ ^ ± ^ ijLo ffc §8 Jf> ^5 Une des meilleures édi-
tions du Po hou fong de Pan Kou (+ 92 p.C.) est celle que Tctfen Li |Jffl n a publiée en 1842 avec un excellent commentaire sous le titre Po hou fong chou tcheng [fj le ^S jÊj? =|& ; elle figure dans le Siu houang ts'ing king kie (SHTKK), où elle occupe les chapitres 1265 à 1276.
un dieu du sol et un dieu des moissons 1). Pour chacune des neuf provinces, c'était le ta sseu fou qui „y établissait les talus des autels de son dieu du sol et de son dieu des moissons; il y plantait un arbre pour être le seigneur des champs, et, dans chaque provkice, il se servait pour cela de l'arbre auquel ce pays était favorable; c'est du nom de cet arbre qu'on appelait ce dieu du sol et ce pays 2)."
Sous les Han, nous trouvons au-dessus de la sous-préfecture 1||, la commanderie ^ administrée par un gouverneur
Hjj£ t+* . Chaque commanderie, de même que chaque souspréfecture, avait son dieu du sol et son dieu des moissons. En outre, les Han orientaux instituèrent une division en douze provinces -J-1 ZL ¥A >. mais ces provinces n'étaient pas, comme celles des Tcheou, de véritables entités territoriales; chacune d'elles constituait simplement le ressort dans l'étendue duquel s'exerçait le pouvoir de contrôle d'un fonctionnaire appelé le punisseur j£|] jj* ; ce fonctionnaire représentait en réalité les délégués militaires de l'antiquité qui venaient inspecter les diverses parties de l'empire à la tête d'une armée; or une armée en campagne, comme nous le verrons plus loin, emportait avec elle son dieu du sol, mais il est évident qu'elle n'aurait eu que faire d'un dieu des moissons puisque son séjour dans une région était nécessairement trop bref pour qu'elle pût semer et moissonner. Ces explications nous permettent de comprendre le passage suivant du Heou Han chou: „Dans les commanderies
i) Tcheou li^ article du siao sseu fou (trad. Biôt. t. I, p. 229): j\\ ffl 2) Tcheou li, article du ta sseu fou (trad. Biot. t. I, p. 193): "JT Hj
fê mgMï&ztmmmzm±c &m
gmziïr'ÈL*, . a& j& 45 g it *..# ». n™
rechercherons plus loin la raison d'être de cet arbre auprès de l'autel du
dieu du sol.
et dans les sous-préfectures on établit des dieux du sol et des moissons; c'était (dans la commanderie) le gouverneur, et (dans la sous-préfecture) le sous-préfet !) qui présidaient aux sacrifices; les victimes qu'on offrait étaient un mouton et un porc; cependant, dans le territoire administré par un chef de tcheon (c'est-à-dire par un des fonctionnaires chargés du pouvoir de contrôle sur l'une des douze provinces), il y avait un dieu du sol, mais il n'y avait pas de dieu des moissons; cela vient de ce que le chef de tcheou était un délégué officiel; or, dans l'antiquité, lorsqu'une armée se mettait en route pour faire œuvre de pacification, elle emportait bien avec elle la tablette du dieu du sol, mais elle n'emportait pas le dieu des moissons 2)."
Si la Chine de l'époque des Han avait été semblable à la Chine d'aujourd'hui, il n'y aurait plus eu au-dessus des gouverneurs de commanderie que l'empereur, maître suprême du monde. Mais les Han avaient institué une sorte de demi-féodalité en érigeant un certain nombre de territoires en royaumes qui étaient dévolus, à de rares exceptions près, à des membres de la famille, impériale. Un roi-vassal n'était pas, comme le gouverneur de commanderie, un simple fonctionnaire révocable à merci ; il exerçait dans son domaine une quasi-souveraineté et le pouvoir qu'il détenait était héréditaire. C'est pour cette raison que, tant chez le roi-vassal que chez le Fils du Ciel, les dieux du sol et des moissons se présentent sous une forme particulière, forme qui existait
i) Les mots -^ et -fjpr désignent les magistrats préposés à des souspréfectures d'importances diverses.
2) Hcou Han chou, chap. XIX, p. 4 •" : §fl ff[ jf jjtt |g0 ^ ^
Mo
d'ailleurs déjà dans la féodalité complète de l'époque des Tcheou, lorsque le Fils du Ciel était entouré de toutes parts par des principautés dont il n'était que le suzerain. Ce que nous allons dire s'applique donc aussi bien au roi et aux seigneurs des Tcheou qu'à l'empereur et aux rois-vassaux des Han et des dynasties qui, jusqu'aux T'ang, adoptèrent le même système que les Han.
Pour l'époque des Tcheou, nous lisons dans le chapitre Tsi fa du Li ki: „Le dieu du sol que le roi établissait pour le bénéfice, de la multitude du peuple se nommait le grand dieu du sol; le dieu du sol que le roi établissait pour son bénéfice propre se nommait le dieu du sol royal. — Le dieu du sol qu'un seigneur établissait pour le bien du peuple se nommait le dieu du sol régional ; le dieu du sol qu'il établissait pour son propre bénéfice se nommait le dieu du sol seigneurial. — Quant aux grands officiers et aux magistrats de grade inférieur, les dieux du sol qu'ils établissaient dans une communauté organisée se nommaient les dieux du sol officiels 1)."
A l'époque des Han, le Tou touan de Ts'ai Yong(\^ — 192 p.C.) nous fournit des renseignements concordants : „Le dieu du sol qui était associé au temple ancestral à la cour du Fils du Ciel se nommait le grand dieu du sol ; c'était le dieu du sol que le Fils du Ciel établissait pour le bénéfice de la multitude du peuple. Le dieu du sol appartenant en propre au Fils du Ciel se nommait le dieu du sol royal, ou aussi le dieu du sol impérial ; dans l'antiquité, celui qui était investi du mandat souverain, l'emportait quand il
1) Li ki, chap. Tsi fa (trad. Couvreur, t. II, p. 265—266): ^£ ^S|
& ± jjîi 0 j: jfii c 3t i % il jjîi 0 £ ifc. H
$w*fe±ti0BïL m m i â ± *t 0
lio* =k M T f£9 ±*i 0 S tb
partait en guerre, et c'est auprès de lui qu'il infligeait les punitions '). Le Chang chou dit en effet: „Ceux qui obéiront à mes ordres, je les récompenserai devant l'ancêtre; ceux qui n'obéiront pas à mes ordres, je les châtierai devant le dieu du sol." — Le dieu du sol qu'un seigneur établissait pour le bénéfice du peuple se nommait le dieu du sol régional; le dieu du sol appartenant en propre à un seigneur se nommait le dieu du sol seigneurial. — Quant aux grands officiers et aux magistrats de grade inférieur, les dieux du sol qu'ils établissaient dans une communauté organisée se nommaient dieux du sol officiels. Les grands officiers n'avaient pas le droit d'établir de leur propre autorité un dieu du sol; mais ils le faisaient en communauté avec les habitants. — Quant au peuple, [c'était pour chaque groupe comprenant vingt-cinq familles 2)] ou davantage qu'on établissait un dieu du sol; c'est maintenant ce qu'on appelle les dieux du sol cantonaux 3)."
De ces deux textes, celui du Tsi fa et celui du Tou touan, il résulte que, tandisque les dieux du sol cantonaux étaient institués par le peuple, et que les dieux du sol officiels
i) Le mot j$& paraît être ici l'équivalent du mot Â\£ .
2) Je crois qu'il y a ici une omission dans le texte du Tou touan et qu'il faut lire : ]J j£J: |||J ^L "f" 3L ^ J# L . Cf le Soud chou-> chaP-
VII, p. 8 v°: ^ £ g|J ZL + 3L ^ % — fi0
3) Tou touan^ p. 9 v°-io r° de la réimpression de 1 791 du H an Wei ts'ong chou :
^ ■?■ 2 £ *fc B $ *t. ^ ? #r ft S ** £ it
â. ^ * Znt s ï nté - b * *t. # # *r
$ m n m. & ? ut ttg vx & . .. . j m % w « ± «t h h jjtt. m m z ni b m *t. * *
m T fà M ± *t B M *t. -k * * # # ± it. H K tt S . W » ; # ± M # - |t 0 4 £ M *t
étaient établis par des fonctionnaires au nom de la communauté politique qu'ils administraient, les dieux du sol des souverains tels que le Fils du Ciel ou les seigneurs étaient établis par ceux-ci de leur autorité propre, et non par une délégation du peuple; en outre, ces dieux du sol étaient au nombre de deux pour chaque souverain : l'un d'eux, qui était appelé le „grand dieu du sol" pour tout l'empire, ouïe „dieu du sol régional" pour une principauté, avait son autel dans le palais où il faisait vis-à-vis au temple ancestral '); le second, qui était appelé „dieu du sol royal" ou ^impérial" lorsqu'il s'agissait du Fils du Ciel, et „dieu du sol seigneurial" lorsqu'il s'agissait d'un seigneur, avait son autel dans le champ sacré 2) où le souverain pratiquait lui-même la cérémonie du labourage afin de produire le millet destiné aux offrandes dans le temple ancestral. La distinction entre ces deux dieux du sol n'est pas très aisée à faire, puisque l'un et l'autre présidaient en définitive à la même étendue de territoire3); il semble qu'on puisse l'expliquer de la manière
i) Voyez le T'ong tien de Tou Yeou, chap. XLV, p. 8 v° : ^ ^
M ** jjl fi H A fftotk 1$ PI ft ± Z, »Le dieu du
sol que le roi établit pour le bénéfice de la multitude du peuple se nomme le grand dieu du sol; on le place à l'intérieur de la porte k'ou." La porte Wou est celle qui, dans le palais du Fils du Ciel, donne accès à la troisième cour.
2) T'ong lier,, chap. XLV, p. 8 v° ^ g -fc jjft Q £ jjft,
jhk 3ï|| P 1 || ^/* „Le dieu du sol que le roi établit pour son bénéfice
personnel s'appelle le dieu du sol royal ; on le place dans le champ sacré du labourage par le souverain."
3) La présence simultanée de ces deux dieux du sol n'a pas été toujours bien comprise par les Chinois eux-mêmes. C'est ainsi, que, entre 237 et 238 p.C, comme on avait établi un dieu du sol impérial *5j* îlrr , cette mesure souleva des objections de la part de ceux qui disaient que „en établissant deux dieux du sol, on met le même dieu en deux places différentes où on lui sacrifie simultanément aux mêmes époques, ce qui est une répétition dans les actes
et une faute dans les rites" j}£ ft ZL jfdt0 — |fl ~L fa o 1^ fà
fë %,ïï * % fi,ft H S Ho (*"«* *-, ^p. XLV, p. 12 v°). — Voyez aussi les longues discussions auxquelles cette même question
suivante: dans la souveraineté, il y a deux termes, le prince et le peuple qui sont aussi essentiels l'un que l'autre; si on implore le dieu du sol pour le peuple, ce sera sur l'autel du grand dieu du sol, et, ce qu'on lui demandera, c'est de faire du bien au peuple en favorisant l'agriculture ; si on invoque le dieu du sol pour le prince, ce sera sur l'autel du dieu du sol royal ou seigneurial, et, ce qu'on attend de lui, c'est qu'il assure la prospérité de la maison régnante en maintenant son autorité. Le texte cité plus haut du Ton touan nous donne une indication intéressante en nous apprenant que c'était ce dieu personnel au souverain, et non le grand dieu du sol, qui était emporté lors des expéditions militaires pour présider aux châtiments; le droit de punir est en effet une manifestation essentielle de l'autorité suprême. Ce qui montre bien que le grand dieu du sol avait pour rôle principal de veiller à l'agriculture, c'est qu'on lui adjoignait le dieu des moissons; le dieu du sol personnel au Fils du Ciel n'avait pas besoin de cet acolyte puisqu'il symbolisait avant tout le prestige redoutable du souverain ').
a donné lieu en Tannée 288 p.C. (Tsin chou, chap. XIX, p. 6 v°-7 v°). Quoiqu'il en soit, il reste bien avéré que, dans l'antiquité, le Fils du Ciel et les seigneurs avaient chacun deux dieux du sol.
1) Ici encore la pratique a pu varier, mais le principe que nous énonçons doit être considéré comme la règle. Nous savons que les premiers Han avaient un dieu du sol du gouvernement, mais n'avaient pas de dieu des
moissons du gouvernement /Q È* ïïÎt -Tir- |f Ëi 7M& {Ts^ien Han chou, chap. XXV, b, p. 9 v°). Le commentateur dont le nom personnel est Tsan (vers 300 p.C.) nous informe que ce dieu du sol du gouvernement n'est autre que le dieu du sol royal, c'est-à-dire le dieu du sol affecté personnellement au souverain ; il nous apprend en outre que, malgré la tentative faite par Wang Mang en l'an 9 p.C. d'adjoindre un dieu des moissons du gouvernement au dieu du sol du gouvernement, cette innovation ne fut pas maintenue par les Han orientaux. C'est ce que confirme le Tsin chou: „Sous les premiers Han, on avait institué seulement un di.u du sol du gouvernement (= un dieu du
sol royal ^ï- ffîT), mais il n'y avait pas de dieu des moissons du gouvernement. Wang Mang institua un dieu des moissons du gouvernement, mais ensuite on le supprima. C'est pourquoi sous les Han et même sous les Wei
En résumé, dès les premiers temps historiques, nous trouvons établie toute une hiérarchie de dieux du sol. Dans l'habitation familiale, l'orifice central, sans être appelé un dieu du sol, n'en diffère cependant point en nature. Dans le canton, le dieu du sol cantonal est une divinité au culte de laquelle le peuple subvient par ses propres moyens. Le dieu du sol familial et le dieu du sol cantonal sont aujourd'hui devenus les dieux appelés fou ti ^fc J^- Au-dessus de ces génies tutélaires familiaux et communaux, il y a la série des dieux du sol officiels qui se complètent par l'adjonction du dieu des moissons; ce sont les fonctionnaires (sous-préfets ou gouverneurs) qui président au culte qu'on leur rend. Enfin une troisième catégorie de dieux du sol est formée par les dieux du sol du Fils du Ciel et des seigneurs; ces dieux du sol offrent la particularité de se dédoubler pour
(220 — 264), c'était seulement le grand dieu du sol pour lequel il y avait un dieu des moissons; mais, pour le dieu du sol du gouvernement, il n'y avait pas de dieu des moissons; ainsi il y eut toujours deux dieux du sol et un
dieu des moissons." ^ gg fe g fê fa 1 | f f s £
^0 m w ti m g. #c n - 1± - m -& . ** «*-.
chap. XIX, p. 6 v°). Sous les Leang (502 — 557), il en était de même: „Les autels des dieux du sol et des moissons des Leang se trouvaient à l'ouest du grand temple ancestral; ils avaient été primitivement établis par l'empereur Yuan, de la dynastie Tsin. en la première année kien-ivou (317 p.C.) Il y avait en tout trois autels, à savoir celui du grand dieu du sol, celui du dieu
du sol impérial et celui du grand dieu des moissons" Jsft ïïfr ^S >A-» ~~T?
fis ^ jjtfc, jt Ho fi H Ifs (*«'' chou, chap. VII, p. 8 r°). Ce texte prouve bien que, au sixième siècle, de même qu'à l'époque des Han, le grand dieu du sol avait pour acolyte le grand dieu des moissons, tandisque le dieu du sol impérial restait isolé; d'autre part cependant, l'autel» du dieu du sol impérial paraît avoir été, à cette époque, situé au même endroit que les autels du grand dieu du sol et du grand dieu des moissons ; il n'était donc plus placé dans le champ consacré au labourage impérial.
s'accorder avec le double aspect de la souveraineté qui peut être considérée soit du côté du peuple, soit du côté du prince.
L'emplacement d'un dieu du sol était marqué par un autel en terre, et le mot Si, qui désigne proprement le dieu du sol, s'applique, dans de nombreux textes, à l'autel qui le symbolise. Cet autel en effet était, à vrai dire, un tumulus qui représentait tout le sol environnant; ainsi que le disent à satiété les commentateurs, le sol tout entier étant divin, on devrait lui sacrifier en tous lieux; mais, comme cela est impossible, on choisit certains endroits où on élève un amas de terre pour concentrer en lui toutes les énergies latentes de la périphérie. Telle est l'origine de l'autel du dieu du sol ').
Dans les plus anciens textes, cet autel est appelé le grand tumulus j|£ J^ • Lorsque le roi Wou partit en guerre contre le tyran qui fut le dernier souverain de la dynastie Yin, il fit au préalable „le sacrifice lei à l'Empereur d'en haut et le sacrifice yi au grand tumulus 2)", c'est-à-dire qu'il sacrifia au Ciel et à la Terre. Dans une ode du Livre des vers où est décrite la fondation d'unne ville par un ancêtre de la
i) Po hou fong (chap. III; SHTKK, chap. 1267, p. 1 r°): „Le sol a une vaste étendue; on ne peut pas l'honorer en tous ses points; les cinq céréales sont légion ; on ne peut sacrifier à chacune d'elles individuellement ; c'est pourquoi on fait un tumulus en terre et on érige un dieu du sol pour montrer que là est le sol; le millet est la première des céréales; c'est pourquoi
on érige un dieu du millet et on lui sacrifie." Jq Mil )§ï iSo -7 ^1
2) Chou king, chap. T'ai che^ ire partie, § 10 (Legge, C,C, vol. III, p. 287):
* ^ ± ÀK £ ^ * ±.
dynastie Tcheou, l'ancien duc T^an fou, il nous est dit que „on éleva le grand tumulus auprès duquel doivent prendre leur point de départ tous les grands mouvements d'hommes l). Nous verrons en effet que les expéditions militaires sont toujours annoncées auprès de l'autel du dieu du sol.
A l'époque des Han, le grand dieu du sol, c'est-à-dire celui qui était placé dans le palais impérial, avait un autel rectangulaire qui mesurait 50 pieds de côté; chacune des quatre faces était faite avec de la terre ayant la couleur correspondant à une des directions de l'espace, vert pour l'Est, rouge pour le Sud, blanc pour l'Ouest, noir pour le Nord ; au sommet de l'autel, la terre était jaune 2). Chez un
î) Che king^ section Ta ya, ire décade, ode 3 (Legge, C,C, vol. IV, p. 440):
2) Le Ton touan de Ts'ai Yong (133 — 192 p.C.) dit (p. 10 r° de l'édition de 1791 du Han Wei tiongchou) : ^^fli^±Jg;#ffiE aP É& >£è ^ps, >* De même, le TcVouen ts'ieotc ta yi ^££ jfàr ~T? Itf| , cité par le T^ong tien de Tou Yeou (chap. XLV, p. 9 vc) dit: ^P
■7* l± *f if S: pto II & # £0 Le Tch'°»en tsUem "■ *
me paraît être identique au Tcli'ouen tsUeou li yi 73L WjL |f. flè <lue le Souei chou (chap. XLVI, p. 7 r°) mentionne comme ayant été composé par Ts^ouei Ling-ngen )fë lato JEl (commencement du sixième siècle). — Le T^ong
tien (chap. XI, V, p. 9 v°) dit encore : „Pour le dieu du sol du Fils du Ciel, on faisait son autel avec des terres de cinq couleurs réparties suivant les directions de l'espace auxquelles elles répondaient respectivement; cet autel était large de 50 pieds. En ce qui concerne les seigneurs, on se servait seulement de la terre de la couleur appropriée à la région (où se trouvait le fief) pour faire
rautd." % ^ Z IL M M & & ± # $c if Ê %
A l'époque des Song (960 — 1278), on observait les mêmes règles: „L'autel du grand dieu du sol était large de 50 pieds et haut de 5 pieds; il était fait en terres des cinq couleurs ; l'autel du dieu des moissons était à l'Ouest et avait les mêmes dimensions." Song che, chap. Cil, p. I r° : ~yC jlff* iW I® "7T ^T
•seigneur, l'autel du dieu du sol régional avait 25 pieds de côté; il était tout entier constitué avec de la terre d'une seule couleur, à savoir la couleur correspondant à la direction de l'espace dans laquelle se trouvait le fief.
La raison qui faisait employer des terres de cinq couleurs pour l'autel du grand dieu du sol régional, se trouve dans les rites par lesquels on procédait à l'investiture. TclCon C/iao-souen, qui vivait au premier siècle avant notre ère, nous dit, dans une de ses additions aux Mémoires historiques de Sseu-ma Ts'ien; ^Lorsque les rois-vassaux étaient pour la première fois investis de leurs fiefs, il recevaient nécessairement une motte de terre prise à l'autel du dieu du sol du Fils du Ciel; ils la rapportaient (dans leur fief) et rétablissaient comme leur dieu du sol régional; ils lui sacrifiaient aux saisons de l'année. Le Tciïouen ts'ieou ta tchouan1) dit: Dans le royaume du Fils du Ciel, il y a l'autel du grand dieu du sol; il est vert à l'Est; rouge, au Sud; blanc, à l'Ouest; noir, au Nord; jaune, à la partie supérieure. C'est pourquoi, lorsqu'on voulait conférer un fief dans la région orientale, on prenait de la terre verte ; dans la région méridionale, de la terre rouge; dans la région occidentale, de la terre blanche ; dans la région septentrionale, de la terre noire; dans la région supérieure, de la terre jaune 2). Pour chaque (roi auquel on conférait l'investiture), on prenait l'objet (c. à. d. la motte de terre) de la couleur appropriée; on l'enveloppait dans des herbes mao blanches et on la lui conférait pour qu'il en fît son dieu du sol. Voilà en quoi consistait le fait de recevoir du Fils du Ciel
1) Ce livre paraît avoir assez promptement disparu; on n'en trouve aucune mention dans la section bibliographique du Ts'ien Han chou.
2) Cette phrase paraît désigner les principautés enclavées dans le domaine royal à l'époque des Tcheou. A l'époque des Han^ il ne pouvait plus être question de tels fiefs. Le Tch'otcen ts'ieou ta tchouan doit donc décrire un état de choses qui remonte à la dynastie des Tcheou
l'investiture. Cette (motte de terre) constituait le maître du sol; ce maître du sol était établi comme dieu du sol et on lui rendait un culte !)."
Sseu-ma TsHen nous a conservé le texte original des brevets d'investiture de trois fils de l'empereur Wou qui furent tous trois nommés rois le 12 Juin 117 avant J.-C. ; pour le premier, qui recevait le fief de Ts'i, le brevet commence par ces mots: „Or, en la sixième année [yuan ckeou), le quatrième mois, le jour yt-sseu, l'empereur charge le yu che ta fou (Tchang) T'ang de conférer dans le temple ancestral le titre de roi de Ts'i au fils dont le nom personnel est Hong, et il lui adresse ces paroles: Oh! mon jeune fils Hong, recevez ce dieu du sol vert. Moi, continuant la conduite de mon aïeul et de mon père défunt, et tenant compte des exemples de l'antiquité, j'institue pour vous une maison royale et je vous donne un fief dans le territoire oriental 2)." Ce début est le même dans les deux autres
i) Mémoires historiques^ chap. LX, p. 4 v° : =g£ >J3k ~-Ç. -npi ^g* 5g-
mmmz.mft*i*BomF2m%miï.
•fe. &Z%±±. £.±%±jfrmmz&,
2) Sseu-ma TSicn, Mém. hist., chap. LX, p. 3 r° : jjtf| -4^ 4Ë IJU ËJ
brevets, à cette différence près que le second roi reçoit un dieu du sol noir parceque son fief est dans le Nord, et que le troisième roi reçoit un dieu du sol rouge parceque son fief est dans le Sud. Comme on le voit, ces documents officiels confirment exactement ce que nous avons appris au sujet de l'investiture par le moyen d'une motte de terre d'une couleur déterminée qui devenait le dieu du sol du nouveau seigneur.
En ce qui concerne l'époque des H an orientaux, le Ton tonan de Ts'ai Yong dit: „Pour le dieu du sol du Fils du Ciel, on fait un autel avec des terres des cinq couleurs. Quand les fils d'empereur étaient nommés rois, ils recevaient une motte de terre qui était prise à l'autel du dieu du sol du Fils du Ciel et qui était de la couleur appropriée à la direction de l'espace où était leur fief. Ceux qui étaient à l'Est recevaient donc une motte de terre verte ; ceux qui étaient au Sud recevaient une motte de terre rouge, et, de même, les autres recevaient une motte de terre de la couleur appropriée à la situation (de leur fief). On enveloppait cette motte avec des herbes mao blanches et on la leur donnait. Chacun d'eux emportait dans son royaume cette motte de terre d'une couleur appropriée à la direction de l'espace où il se trouvait et en faisait son dieu du sol. C'est pourquoi on appelait (cette cérémonie d'investiture) : donner la motte de terre enveloppée d'herbes mao. A partir du moment où la dynastie Han eut pris le pouvoir, lorsque c'étaient des fils d'empereur qui étaient nommés rois, ils obtenaient cette terre enveloppée d'herbes mao\ mais, quant aux ministres glorieux et aux seigneurs secondaires ') ayant un autre nom
i) Le valeur des mots 2§K >|3, dans cette phrase nous est révélée par le
passage du Heon Han chou (chap. XXXVIII, p. 5 r°) où, à propos des seigneurs
~Jyyi 4p£ j il est dit: „Ceux dont le mérite était grand avaient en apanage
des hien\ ceux dont le mérite était moindre avaient en apanage des hiang
de famille que les Han, on se bornait à leur assigner un certain nombre de foyes, et un chiffre de taxes formant leur revenu ; ils ne recevaient pas de terre enveloppée d'herbes mao et n'élevaient pas non plus d'autel à un dieu du sol 1)."
Comme on le voit, le privilège de recevoir une parcelle du dieu du sol impérial pour en faire un dieu du sol régional n'appartenait qu'aux fils d'empereur; les autres seigneurs, qu'on pouvait créer en-dehors des membres de la famille impériale ne jouissaient pas de ce droit 2).
La même façon de procéder était encore en usage au temps des Souei (580 — 618): „Pour les rois, pour les nobles des cinq catégories fondateurs du royaume, ainsi que pour les barons de district, on leur conférait avec respect l'investiture en prenant sur l'autel du dieu du sol une motte de terre appropriée à la direction de l'espace où se trouvait leur fief; on enveloppait cette motte de terre dans des
ou des tingr $}jt%MM, 'ï> % & M ^c Le **» et
le fing sont de petites circonscriptions subordonnées au hien.
1) Tom touan^ p. 25 r3-v° de l'édition de 1791 du Han Wei ts*ong chon\
&mi£ïïmzjï&mm, m±ml &m
rapprocher de ce texte un passage, d'ailleurs moins explicite, du Han kieou che j|| ^ Ijf. cité par le Tclïou hio M J<J] ® |g (SHTKK, chap. 1230, p. 13 v°).
2) Cela nous est confirmé par une citation du Han kouan kie kou Yga È* r¥r na (édition du P^ing tsin kouan ts'ong chou^ p. 10 v°).
herbes mao blanches; on la mettait dans une boîte verte d'une contenance cubique de cinq pouces de côté qu'on lutait avec un ciment vert; puis on remettait cela (au nouveau seigneur) pour qu'il en fît son dieu du sol '.)"
La cérémonie de l'investiture par les mottes de terre de diverses couleurs prises à l'autel du dieu du sol remonte-t-elle à une haute antiquité? Le livre appelé le Tcheou chou nous suggérerait une réponse affirmative; dans cet ouvrage, en effet, nous trouvons un chapitre relatif à la fondation de la ville de Lo par le duc de Tcheou antérieurement à l'an iooo avant notre ère; il y est dit:
„Les fonctionnaires chargés d'élever le tertre firent l'autel du dieu du sol avec ses talus et les seigneurs reçurent leurs mandats des Tcheou. Alors donc on établit le grand autel du dieu du sol au milieu du royaume; ses talus étaient faits à l'Est en terre verte, au Sud en terre rouge, à l'Ouest en terre blanche, au Nord en terre noire. Le centre était saupoudré de terre jaune. Pour donner l'investiture à un seigneur, on enlevait une motte de terre en faisant un trou dans celle des faces de l'autel qui correspondait à la situation de son fief; on répandait de la terre jaune sur cette motte qu'on enveloppait ensuite dans des herbes mao blanches; on considérait cela comme l'investiture du fief par le dieu du sol et c'est pourquoi on appelait cette cérémonie : recevoir
i) Souei chou, chap. IX, p. 2 r° : gg Z£ jfc ^ |ffj g| ~fc f|J
#0 mnw%àt®ffiiE ^«tjÊiJf trafic
Pour les temps postérieurs aux Souei, les textes me manquent; j'ai tout lieu de croire cependant que, sous les T'ang, l'investiture per glebam se pratiquait encore. Sous les Song, l'autel du grand dieu du sol était fait en terres des cinq couleurs (So/tg clic, chap. 102, p. I r°), mais cela ne prouve pas qu'on se servît de ces diverses terres pour conférer des fiefs.
les divers territoires de la part de la maison des Tcheou 1)."
Rien n'est moins assuré cependant que l'antiquité de ce texte ; bien que le Tcheou chou contienne divers fragments qui sont très archaïques, il est loin d'avoir une valeur uniforme et on ne saurait attribuer à tous les documents qu'il contient une égale importance.
Mais nous possédons un autre témoignage qui tendrait à faire croire que ces rites de l'investiture sont fort anciens. Nous rencontrons en effet, dans le chapitre du Chou king intitulé le Tribut de Yu, une phrase où il est dit que la province de Siu (le Sud du Chan-tong et le Nord du Kiang-sou et du Ngan-houeï) livre en tribut des terres des cinq couleurs 2).
A ce propos, le commentaire attribué à K'ong Ngan-kouo ajoute: „Le roi élevait un tumulus en terres de cinq couleurs qui constituait son dieu du sol. Quand il conférait l'investiture à des seigneurs, il détachait pour chacun d'eux une motte de terre sur la face du tumulus correspondant à sa situation et la lui donnait pour qu'il en fît son propre dieu du sol. On répandait de la terre jaune sur cette motte et on l'enveloppait dans des herbes blanches. Les herbes comportaient
o m #- -*«* <8 # st r" "■■ # a fi ifi= m m ±o gjaâî^ m^ntzn, &b^?u±
Le Tcheou chou ou Yi Tcheou chou ^W fx\ 3g> a été incorporé dans le Han Wci ts'ong chou, mais il y en a un grand nombre d'autres éditions.
l'idée de pureté; le jaune comportait l'idée que le roi couvre les quatre régions de l'espace 1)."
Il ne paraît guère possible de contester la légitimité de cette glose, car elle explique fort bien pourquoi une province envoyait en tribut au Fils du Ciel des terres des cinq couleurs; il fallait que ces terres fussent destinées à un certain usage et cet usage nous le trouvons précisément dans la construction de l'autel du dieu du sol. Mais à quelle époque convient-il de reporter la rédaction du Tribut de Yu ? Cette question est grave et on ne saurait la résoudre autrement que par des conjectures plus ou moins plausibles; dans le Tribut de Yu, les routes suivies par les porteurs de tribut convergent toutes vers un point qui doit se trouver dans le Sud du Ckan-si; or précisément la tradition fixe à Ngan-yi, dans le Sud du Ckan-si, la capitale de l'empereur Yu ; d'autre part, la personnalité de Yu est tellement embuée de légende qu'on ne saurait la considérer comme historique et, d'ailleurs, elle ne se rattache au texte du Tribut de Yu que par un lien tout artificiel. Mais, si nous ne voulons pas remonter jusqu'au temps mythique de Yu le grand, nous ne trouvons qu'un moment où la capitale ait pu occuper l'emplacement que nous suggère le Tribut de Yu ; c'est l'époque intermédiaire entre l'année 842 av. J.-C, où le roi Li, de la dynastie Tckeou, fut chassé par les barbares de la région où est aujourd'hui Si-ngan fou, et l'année 770 av. J.-C. où le roi P'ing établit sa capitale dans l'endroit qui est maintenant Ho-nan fou. Il semble bien, quoique les textes historiques ne soient guère explicites, que les Tcheou aient résidé entre 842 et 770 dans le Sud du Ckan-si; ce serait alors qu'aurait
0 ï##3Eû±^it. mm&m&mg
été dressé le tableau administratif qui devint plus tard la première partie du chapitre du Chou king intitulé le Tribut de Yu. Si on adopte cette manière de voir, le texte du Tribut de Yu où il est question des terres des cinq couleurs nous permettrait d'admettre que le rite de l'investiture tel qu'il était pratiqué sous les Han existait déjà dès l'an 800 av. J.-C.
Aussi bien ce rite doit-il être en effet fort ancien puisque le caractère même qui désigne l'investiture en est le symbole. Le mot ^gjr, comme l'explique le dictionnaire Chouo wen, est composé par l'association de trois images élémentaires qui sont i° la terre J^ surmontée de 2° la pousse d'herbe devenue elle-même, dans la forme moderne du caractère, semblable au signe de la terre, 30 la mesure appelée „ pouce" ■\t" . Ce dernier élément donne l'idée de mesure d'une manière générale et exprime le fait que les fiefs concédés par le Fils du Ciel avaient des dimensions déterminées d'après la dignité du feudataire ; le signe de la terre donne à entendre que l'investiture se faisait par le moyen d'une motte de terre ; enfin le signe de la végétation comporte l'idée que le nouveau seigneur recevait en don non-seulement le sol, mais aussi ses productions. Ce caractère Chinois exprime donc parfaitement comment se faisait l'investiture; il exprimerait aussi bien l'investiture telle qu'elle se pratiquait dans notre Moyen-âge „per herbam et terram", ou „per ramum et cespitem", car ici nous découvrons un merveilleux accord entre les rites de l'Extrême-Orient et ceux de l'Occident.
L'autel du dieu du sol doit être à ciel ouvert; en effet, ce dieu ne peut vivre que s'il est en contact avec les influences atmosphériques; si on l'enferme, il s'étiole et
dépérit comme une plante qu'on prive de lumière et de pluie. Lorsque, en l'an 26 ap. J.-C, „on établit l'autel des grands dieux du sol et des moissons à Lo-yang, on ne le recouvrit point d'une construction; il y avait simplement un mur d'enceinte avec des portes *)"
Telle étant la condition nécessaire de la vitalité d'un dieu du sol, il est évident que, si on désire rendre impuissant l'un d'eux, on n'aura qu'à élever un bâtiment qui le recouvre. Lorsque T'ang le vainqueur eut fondé la dynastie des Chang ou des Yin, il voulut, pour extirper jusque dans ses racines la dynastie Hia qu'il avait vaincue, ôter son dieu du sol; mais il ne le put pas 2). Il eut alors recours à un artifice : il l'enferma dans une maison 3).
En lisant ce récit, on ne peut s'empêcher de se rappeler l'anecdote que nous conte Tite-Live à propos du dieu Terme que Tarquin le superbe ne put déplacer; dans l'un et l'autre cas, il y a probablement le souvenir d'une divinité entourée par la vénération populaire d'une protection si efficace qu'on n'osait y toucher. Les Chinois cependant ont interprété le fait d'une autre manière; suivant eux, T'ang le vainqueur conserva le dieu du sol des Hia afin qu'il fût un perpétuel avertissement à la dynastie nouvelle. Quelque artificielle que nous paraisse cette explication, elle fit fortune; plus tard,
1) Heou Han chou^ chap. XIX, p. 3 V0: ||| jj£ Zl 4£ ^ ~/Ç fltfc
m=fmm mm. ^m^mz,
2) Chou king, Petite préface (cf. Legge, C.C., vol. III, p. 4 — 5): „Lorsque T^ang eut vaincu les Hia% il voulut enlever leur dieu du sol; mais il ne le put pas; c'est alors que furent composés (les trois chapitres aujourd'hui perdus du Chou king intitulés): le dieu du sol des Hia^ Yi tche^ Tek* en hou"
m & 0 io # m & «to % w* n s k±> m m.
3) Tchou chou ki nien (cf. I-egge, C.C., vol. III, Proleg., p. 129): «p lli Jp îfix "^our *a Première fois, il enferma dans une maison le
dieu du sol des Hia"
lorsque le fondateur de la dynastie Tcheou eut à son tour triomphé des Yin, il conserva leur dieu du sol pour en faire un „dieu du sol avertisseur" jJjj(Sjjh- Mais, comme autrefois T'ang le vainqueur en avait usé à l'égard du dieu du sol des Hia, il éleva une maison au-dessus du dieu du sol de Po, c'est-à-dire de la dynastie Yin dont la capitale s'était autrefois trouvée à Po; il perça une fenêtre dans le mur septentrional du bâtiment pour que seule pût y pénétrer l'influence du principe yin, principe d'obscurité et de mort. »Chez le Fils du Ciel, lisons-nous dans le chapitre Kiao fo cheng du Li ki, l'autel du grand dieu du sol doit nécessairement être exposé au givre et à la rosée, au vent et à la pluie pour être en communication avec les influences du ciel et de la terre. C'est pourquoi le dieu du sol d'une dynastie vaincue est recouvert d'un bâtiment ; de cette façon, il ne reçoit plus l'action du yang céleste. Pour le dieu du sol de Po, on a ménagé une fenêtre au Nord, afin que le principe yin l'éclairé 1)."
Le culte rendu au dieu du sol de la dynastie déchue des Yin était incorporé dans le rituel officiel. C'étaient les ^invocateurs funèbres" jj^ jjîÇJ qui „ étaient chargés des prières et invocations adressées aux dieux du sol et des moissons du royaume qui avait été vaincu 2)" ; dans ces cérémonies, la divinité, devait être représentée par un personnage qui jouait le même rôle que le représentant du mort dans les sacrifices aux défunts ; ce rôle était rempli
1) Li As, chap. Kiao fo cheng (trad. Couvreur, t. I, p. 586 — 587) :
2) Tcheou li^ article du sang tchou (trad. Biot. t. II, p. 99) : M& jjHJ % § t
m&m&ZïfrmzMMo
par un fonctionnaire appelé le che che qui était préposé aux châtiments, et qui, de même d'ailleurs que l'invocateur funèbre, suggérait par sa présence l'idée de mort ').
Les règlements des Tcheou stipulaient encore que „toutes les fois que des contestations s'élèveraient à propos des rapports sexuels entre l'homme et la femme, l'entremetteur officiel en prendrait connaissance auprès de l'autel du dieu du sol du royaume qui a été vaincu 2)." Ce sont là en effet des choses qui doivent rester cachées et c'est pourquoi elles se débattent dans l'endroit même où prédomine l'influence obscure du principe yin.
Ce dieu du sol de l'antique dynastie Yin n'était pas seulement conservé à la cour des Fils du Ciel de la dynastie Tcheou pour servir de perpétuel avertissement. Le souverain, par une cérémonie vraisemblablement analogue à celle du don de la motte de terre qui symbolisait l'investiture, en avait aussi fait part à des seigneurs. C'est ce qui résulte du passage suivant du Tou touan de Ts*ai Yongz)\ „Pour ce qui est du dieu du sol de la dynastie vaincue, dans l'antiquité le Fils du Ciel avait aussi pris le dieu du sol de la dynastie vaincue pour en donner des morceaux aux seigneurs afin que ceux-ci en fissent des dieux du sol qui les avertissent de se tenir sur leurs gardes. On emmurait (ces dieux du sol de la dynastie vaincue); on recouvrait leur sommet afin qu'ils ne pussent pas communiquer avec le ciel; on mettait
1) Tcheou li, article du che che (trad. Biot. t. II, p. 332 — 333): J^ |Jj|}
2) Tcheou li, article du met che (trad. Biot. t. I, p. 308 — 309) : HT Jfi
içzmmmzTWMZKào
3) Tou touan jfëgj ||Jf de Tiai Yong ^| Ëî (p. 10 r° de l'édition de 1791 du H an Wei ts'ong chou: ~£j [j|| ^/* ïïj^ "j[| 5ËÊ* ^Ç ^f*
ftwtwzîàMftmm,m%x&,yiêM
une palissade à leur base afin qu'ils ne pussent pas communiquer avec la terre ; ils se trouvaient ainsi isolés du ciel et de la terre ; ils faisaient face au Nord et étaient tournés vers le principe yin pour bien montrer qu'ils étaient morts."
En 491 av. J.-C, ce dieu du sol de l'antique dynastie Yin existait toujours à la cour des princes de Loti. Le Tcliouen ts'ieou nous apprend en effet que, à cette date, le dieu du sol de Po fut incendié 4g* jjj£ <M . Ce fait prouve d'ailleurs qu'il était dans une maison, car s'il eût été un simple autel de terre en plein air, il n'aurait pu être incendié. C'est ce qu'explique le commentaire de Kong-yang en disant: ^Pourquoi est-il question dans ce texte d'incendie ? c'est parceque sans doute on recouvrait (d'une construction) le dieu du sol de la dynastie vaincue. On couvrait son sommet et on entourait sa base d'une palissade 1)."
Le commentaire de Kou-leang à ce même passage est ainsi conçu: „Le dieu du sol de la dynastie vaincue servait d'écran au temple ancestral ; c'était pour qu'il fût un avertissement. Si on enfermait dans un bâtiment le dieu du sol de la dynastie vaincue, c'était pour qu'il ne pût pas communiquer avec les régions supérieures 2)."
Nous apprenons par ce dernier texte que le bâtiment enfermant le dieu du sol de la dynastie vaincue devait être auprès du temple ancestral devant lequel il formait comme
$, m z, m (-■«) gïtii^nm^m
1) Kong-yang tchotian^ 4e année du duc Ngai: H. =y jjS 'raf \J
mztkn#z,&%±mmkT^
2) Kou-leang tchouan^ 4e année du duc Ngai: ~T? ||jfl y^ llr£ VA j[|%
m m. tà &o £ m t: h z «t. * # m ± &,
un écran. Nous pouvons dès lors comprendre l'expression dont se sert en 660 av. J.-C. un devin qui, voulant prédire la grandeur future de la famille Ki dans le pays de Lou, dit que son représentant se tiendra à la droite du duc, entre les deux dieux du sol 1). Ces deux dieux du sol sont celui de la dynastie régnante et celui de la dynastie vaincue entre lesquels se tenait le souverain quand il donnait audience dans la salle devant laquelle était, d'un côté le temple ancestral, et, de l'autre, l'autel du grand dieu du sol. A vrai dire, l'existence d'un dieu du sol de Po dans les royaumes féodaux de l'époque des Tcheou ne nous est formellement attestée que pour la principauté de Lou par l'incendie de l'année 491 av. J.-C, et pour la principauté de Song où un mauvais présage se manifesta en 543 av. J.-C. sur l'autel du dieu du sol de Po 2). Ces deux principautés peuvent d'ailleurs être considérées comme se trouvant dans des conditions exceptionnelles: les princes de Lou, à cause des mérites du duc de Tcheou, leur progéniteur, jouissaient de certains privilèges réservés au Fils du Ciel 3) ; quant aux princes de Song, représentants officiels de l'ancienne dynastie Yin, ils pouvaient, à ce titre, avoir conservé le dieu du sol de leurs ancêtres ; on pourrait donc comprendre que, soit dans le pays de Loti, soit dans le pays de Song, il y ait eu, pour des raison spéciales, un dieu du sol de Po, sans qu'il en fût de même dans les autres principautés. L'avis qui a prévalu chez les érudits Chinois est cependant qu'il s'agit là d'une règle générale et que le dieu du sol de la dynastie vaincue existait aussi bien chez les seigneurs que chez le
1) Tso tchouan^ 2e année du duc Min (Legge, C.C., vol. V, p. 129 a) :
# & Z £, RB ? m *t.
2) Tso tchouan, 30e année du duc Sia?ig (Legge, C.C., vol. V, p. 556 b).
3) Sseu-ma TSien, chap. XXXIII, p. 3 v°: ^ jfâ ^ -^ jjj|| ^
%vxmm&zm&.
Fils du Ciel. Le Po hou fong se demande „ pourquoi il, devait nécessairement y avoir chez le roi et chez les seigneurs un dieu du sol avertisseur; c'était, dit-il, pour montrer les causes du salut et de la ruine ; cela faisait voir que ceux qui agissent bien réussissent, que ceux qui agissent mal se perdent !)." Le T'ong tien 2) affirme d'autre part que le roi avait trois dieux du sol qui étaient le grand dieu du sol ~fc jjtfc> Ie dieu du s°l roval 3Ë jjtfc et Ie dieu du s°l du royaume vaincu "tT H ^ jjtt <lu' n'est autre que le dieu du sol de Po EL S£. De même, les seigneurs avaient trois dieux du sol qui étaient le dieu du sol régional j|| jjj£, le
dieu du sol seigneurial ^ jj{£ et le dieu du sol de Po 4g» jjf£. La coutume de maintenir, à côté du grand dieu du sol, le dieu du sol de la dynastie vaincue, ne paraît pas avoir persisté plus tard que les Tcheou; aucun texte ne permet de croire qu'elle fût en vigueur sous les Han. Le souvenir cependant ne s'en était pas perdu, et, l'an 6 de notre ère, on proposa à l'usurpateur Wang Mang de la faire revivre : „Dans l'antiquité, lui disait-on, lorsqu'une maison régnante s'était révoltée (contre les ordres du Ciel) et qu'on l'avait exterminée, ... on emmurait des quatre côtés son dieu du sol dont on recouvrait le sommet et dont on entourait la base d'une palissade pour montrer qu'il ne pouvait plus communiquer (avec le ciel et la terre); on distribuait des morceaux de ce dieu du sol aux seigneurs pour que, toutes les fois qu'ils sortaient, ils le vissent et que ce leur fût un avertissement manifeste . . . Maintenant, pour ce qui est du dieu du sol de Lieou Tch'ong (membre de la famille des
1) Po hou fong chap. III (SHTKK, chap. 1267, p. 3 r°): ^£ ^ ^
2) Chap. XLV, p. 8 v°.
Han, qui avait voulu résister à l'usurpation de Wang Mang), il faut, comme cela a été fait autrefois pour le dieu du sol de Po, en donner (des mottes) aux seigneurs pour qu'ils soient éternellement sur leurs gardes 1)."
Le culte du dieu du sol n'exigeait pas seulement la présence d'un autel en terre ; il lui fallait aussi un arbre. C'est ce qu'a démontré fort savamment vers l'an 500 de notre ère un certain Lieou Fang 2) dans une requête officielle pour demander qu'on plantât des arbres sur les autels des dieux du sol et des moissons. Sans doute le fait même que cette requête ait dû être présentée prouve que la règle était parfois négligée; il n'en est pas moins vrai que Lieou Fang avait raison et que la présence d'un arbre était autrefois constante dans les endroits où on sacrifiait à un dieu du sol.
Le dictionnaire Chouo wen mentionne une ancienne graphie du caractère S£ qui, à droite du signe de la divinité ^, comportait le signe de l'arbre ^ placé au-dessus de celui de la terre. Le dieu du sol était ainsi représenté par le sol et par l'arbre conçus comme divins. Ce même dictionnaire, dans sa définition du caractère jj{£, nous informe d'ailleurs que „pour chaque dieu du sol, on plantait l'arbre auquel le terrain était favorable 3)." Cette dernière phrase
1) Tiien Han chou, chap. XCIX, a, p. 14 v°: ^ ^g- ^ ^ ^ g|
gt m m m- ■ ■ m m s tt. m ± s Te * % %
2) H|J ^ . Voyez le Wei chou, chap. LV, p. 6 r°-v°.
3) #«#±Jtftt*c
paraît avoir été inspirée à l'auteur du Chouo wen par le passage du Tcheou li où il est dit que le ta sseu fou a, parmi ses attributions, celle „d'établir les talus ') des dieux du sol et des moissons et de planter là des arbres pour être les maîtres des champs; pour chaque (dieu du. sol) il emploie l'arbre auquel le pays est favorable et c'est de cet arbre que le dieu du sol et le pays lui-même tirent leur nom 2)."
Un fragment, qui appartenait au cycle des documents historiques d'où est sorti le Chou king 3) et qui nous a été conservé par une citation du Po hou fong 4), précise la distribution géographique des arbres jouant le rôle de dieu du sol: „Le grand dieu du sol était un pin; les dieux du sol de l'Est étaient des thuyas; les dieux du sol du Sud étaient des catalpas; les dieux du sol de l'Ouest étaient des châtaigniers ; les dieux du sol du Nord étaient des acacias 3)."
Un passage du Louen yu paraît signifier que, sous les
i) La partie est ici mise pour le tout; il s'agit de l'autel en terre qui avait des talus sur ses quatre faces.
2) Tcheou li, article du ta sseu fou (trad. Biot. t. I, p. 193): =3* ~W,
£*.£#«£ «tissu.
On verra plus loin que, vers 200 av. J.-C, le dieu du sol cantonal de Fong se nommait „le dieu du sol de l'ormeau blanc." Ce dieu du sol était donc bien désigné par le nom de l'arbre qui le représentait; en outre, du texte du Tcheou li il résulte que la région où se trouvait le dieu du sol devait être désignée par le même nom; c'est ainsi qu'aujourd'hui encore bon nombre de localités en Chine sont appelées du nom d'un temple ou sanctuaire.
3) Ces fragments sont désignés sous le nom de „chapitres perdus du Chang
chou" jjgjj îgî jggj ^^ ; ils passent pour appartenir au texte antique du
Chou king qui fut retrouvé lorsqu'on abattit l'ancienne maison de Confucius (cf. SHTKK,' chap. 1267, p. 5 v°).
4) SHTKK, chap. 1267, p. 5 v°. Cette citation se retrouve plus tard dans la requête de Lieou Fang {Wei chou, chap. LV, p. 6 v°).
« ft m & m 0o -k t± "i m. m it m #, m
Hia, le grand dieu du sol était un pin; sous les Yin, un thuya ; sous les Tcheou, un châtaignier *). Mais cette interprétation du texte est controversée.
De nombreux témoignages nous attestent la présence effective d'un arbre dans tout endroit où il y avait un dieu du sol: Tchouang tseu parle d'un chêne qui, parce qu'on n'avait pu employer son bois à aucun usage, avait été conservé et était devenu un dieu du sol 2). — Au dire de Houai-nan tseu, l'âme d'un homme qui avait été victime d'un outrage, passa sur le dieu du sol et en agita les branches 3). — H an Fei tseu nous a rapporté un entretien du
j± "i #0 M fi p| Ho il jjtt Pi tt. 0n p°urrait aussi
traduire ce passage en admettant qu'il s'agit de cinq dieux du sol situés l'un au centre et les quatre autres aux quatre points cardinaux. Mais le sens serait moins satisfaisant, car il n'y a que le dieu du sol du centre qui soit unique; les autres doivent nécessairement être fort nombreux.
i) Louen yu, chap. III, § 21 (C.C., vol. I, p. 26): „Le duc Ngai interrogea Tsai-wo au sujet des dieux du sol. Tsai-wo répondit: „Sous les princes de la dynastie Hia, on se servait d'un pin; sous les Km, on se servait d'un thuya; sous les Tcheou, on se servait d'un châtaignier, car le nom de cet arbre (//) rappelait que le dieu du sol frappait les hommes de crainte (/*)."
Il <& ffl jjfi^^a, ^a§JBo ! Js JS Mo
de Tsai-tvo ne dit point clairement quel rôle il attribuait à ces arbres dans le culte du dieu du sol; on peut donc soutenir deux opinions différentes; la première, qui est celle de Lieou Fang, et qui est à mon avis la bonne, consiste à dire que le pin, le thuya et le châtaignier étaient les arbres qu'on plantait respectivement sous les Hia, les Yin et les Tcheou dans les endroits où était le grand dieu du sol. La seconde opinion, qui est celle à laquelle paraît s'être arrêtée la critique moderne, soutient que ces arbres étaient ceux dont on prenait le bois pour faire la tablette du dieu du sol; cette théorie me semble devoir être rejetée parceque, comme nous le verrons plus loin, il y a tout lieu de croire que, dès l'antiquité,- le tablette du dieu du sol était faite en pierre, et non en bois.
2) Tchouang tseu, chap. Jen kien che (trad. Legge, SBE, vol. XXXIX, p. 217) :
3) Houai-nan tseu, chap. Chouo lin hiun: %& Jl ^/* J^ ^g* jgg j||X
duc Houan de TsH avec son conseiller Kouan Tchong; celui-ci, voulant mettre en garde le prince contre les courtisans qui sont un danger pour l'état parcequ'on ne peut les atteindre sans toucher à la personne sacrée du souverain, se sert de la comparaison suivante: Ce qu'il y a de plus funeste, dit-il, c'est le rat du dieu du sol. Comme le duc Houan lui demande ce qu'il entend par là, il ajoute: „ Votre altesse n'a-t-elle pas vu le dieu du sol qu'on a installé? On a planté un arbre et on a fait un tertre tout autour; or un rat a creusé l'intérieur et s'est ménagé un trou où il s'est établi; on ne peut l'enfumer, de crainte de brûler l'arbre; on ne peut le couvrir d'eau, de crainte que le tertre ne s'éboule ; c'est ainsi que le rat du dieu du sol est imprenable 1)." — En 209 ou 208 av. J.-C, lorsque le fameux Lieou Pang, qui devait fonder la dynastie des Han, prit la résolution d'entrer en lice pour la conquête de l'empire, il alla prier auprès du dieu du sol de Fong, son pays natal, et ce dieu était un ormeau blanc 2). — Au temps de l'empereur Tchao (86 — 74 av. J.-C), „à l'endroit où était le dieu du sol régional du roi de Tchyang-yi, il y eut un arbre mort qui produisit de nouveau des rameaux et des feuilles 3)." —
1) Han Fei tseu, § 34, chap. XIII, p. 11 v° : §J Q q g Jg |f jg,
K±B<zïïm*n&,
2) Sseu-ma TSien, chap. XVIII, p. 7 r° : 0j jjj£ %J] fè || g Tvf/" ^ffU JIÎX ^a conduite du premier empereur de la dynastie Han fut
imitée plus tard par le fondateur de la dynastie Souei qui, en 587 p.C, alla lui aussi sacrifier en personne au dieu du sol de son pays natal 5pp ïjjfil jw ïïÎt {Souei chou, chap. I, à la fin).
3) TsHen Han chou, chap. XXVII, b, 2e partie, p. 3 r°: § S ^
En l'an 34 av. J.-C, dans la sous-préfecture de Chan-yang, à l'endroit où était le dieu du sol du district de Kao-mao, le magistrat fit couper un grand acacia; cette nuit même, l'arbre se dressa de nouveau à son ancienne place 1)".
Si nous recherchons quelle est la raison d'être de l'arbre qui se trouvait partout où il y avait un dieu du sol, nous avons d'abord à considérer l'explication que nous fournit le Po hou fong. D'après ce livre, le dieu du sol était digne de respect et devait être connu comme tel; il importait donc de le signaler de loin au peuple pour que celui-ci lui témoignât sa vénération; c'est à quoi servait l'arbre;, mais celui-ci jouait encore un autre rôle; en effet, il avait été planté au moment où le dieu du sol avait été installé, c'està-dire au moment où le royaume avait été constitué ; sa présence rappelait donc l'œuvre glorieuse de la fondation du royaume. A ce double point de vue, soit qu'il signalât l'endroit où était le dieu du sol, soit qu'il commémorât l'origine de la principauté, l'arbre était un simple indicateur 2).
Cette théorie est assurément celle qui fut admise à partir de l'époque des Han ; elle se retrouve dans le T'ong tien de Tou Yeou 3) ; elle nous permet de comprendre pourquoi
1) Ts'ien Han chou% chap. XXVII, b, 2 partie, p. 3 v° : jfrifc R3 jj^
2) Po hou fong (SHTKK, chap. 1267, p. 5 r°-v°): „Pourquoi y a-t-il des arbres auprès des dieux du sol et des moissons? C'est parceque ces dieux sont dignes de respect et qu'on le fait connaître; l'arbre permet au peuple de les voir de loin et de leur témoigner alors sa vénération; en outre, il est ce
par quoi on signale l'œuvre méritoire." jîrf ^^ jôjr IM /H j«»j /fcf S
mmz,mRM}Lmmz*%mMm$&,
3) Dans le T'ong tien (chap. XLV, p. 9 v°), Tou Yeou^ parlant des coutumes de l'époque des Han dit: „Pour tous ces dieux du sol (ceux du Fils du Ciel et des seigneurs), on plante un arbre afin de signaler l'endroit où ils se trouvent."
l'arbre du dieu du sol fut alors considéré comme secondaire, à telles enseignes que, vers 500 p.C, il avait disparu et que Lieou Fang fut obligé, comme nous l'avons vu, de demander qu'on le rétablît. Mais, si nous nous reportons aux textes de l'époque des Tcheou que nous avons cités plus haut, nous constatons au contraire que, dans la haute antiquité, l'arbre est chose essentielle sur l'autel du dieu du sol; bien plus, rien ne le distingue du dieu du sol luimême; il est le dieu du sol. N'est-ce pas en effet dans l'endroit où s'élève un arbre de belle venue que sont concentrées toutes les vertus créatrices et nourricières du Sol? cet arbre ne jaillit-il pas du sein de la terre comme la vivante expression de sa fécondité l) ? La dendrolâtrie est encore aujourd'hui fort répandue dans la Chine du Nord ; à mainte reprise, au cours du voyage que j'ai fait en 1907 dans les provinces de Chan-tong, de Ho-nan, de Chàn-si et de Chan-siy j'ai rencontré de grands arbres surchargés de bandes de toile rouge sur lesquelles quelques mots tracés en noir rappelaient la reconnaissance des dévots 2) ; nous voyons maintenant quelle est l'origine lointaine de ces
1) Cette explication est celle que nous trouvons dans un passage du Wou king fong yi 5fc |g }|| f|| (cf. Kieou T'ang chou, chap. XL VI, p. 8 v°)
de Lieou Hiang :œj] [m (80 — 9 av. J.-C), que Lieou Fang cite dans sa
requête ( Wei chou, chap. LV, p. 6 v°): „Sous quelle forme se présentaient le grand dieu du sol et le dieu royal du Fils du Ciel, le dieu du sol régional et le dieu du sol seigneurial des seigneurs? Tous ces dieux du sol étaient entourés d'un mur d'enceinte mais n'étaient pas recouverts par un K" ant; on plantait au centre un arbre. La présence de cet arbre s'explique },arceque la terre donne l'existence à tous les êtres, et que, parmi tous les êtres, il n'y en a pas de plus excellent que l'arbre; voilà pourquoi on plante cet arbre."
% =f ± fi ï ii= m m m ifctë *to«d & %fà,
2) Voyez la photographie d'un de ces arbres dans l'album de ma Mission archéologique dans la Chine septentrionale, planche CCCCLXXX1I, N° 1159.
pratiques; elle n'est autre que l'adoration de la puissance du sol qui s'exalte dans le port majestueux de l'arbre.
L'arbre était si bien le symbole de la vitalité du dieu du sol que, sur l'autel du dieu du sol de la dynastie vaincue, on le supprimait pour montrer que le dieu était mort; c'est d'ailleurs ce qui permettait d'élever une construction audessus de cet autel, car il est évident qu'on n'aurait pas pu enfermer un grand arbre dans une maison. „Si on regarde, dit Lieou Fang dans sa requête de 500 environ p.C, les dessins faits par divers auteurs pour illustrer les rites, on verra que, sur les dessins représentant les autels des dieux du sol et des moissons, ils figurent un arbre pour l'un et pour l'autre ; mais, pour l'autel du dieu du sol avertisseur et pour celui du dieu des moissons avertisseur, il n'y a aucun arbre ')."
Comme on le voit, l'autel qui devint, à partir des Han, l'élément essentiel dans l'endroit consacré au dieu du sol, n'était à l'origine qu'une esplanade au centre de laquelle s'élevait un arbre et cet arbre était véritablement le dieu du sol. Cependant, si nous remontons à des époques plus reculées encore, il semble qu'on entrevoie un temps où le dieu du sol était, non pas un arbre isolé, mais un bois sacré. Mo tseuj qui écrivait vers 400 av. J.-C, nous dit2): „Dans l'antiquité, Yu (Chouen) et les saints rois (fondateurs) des trois dynasties Hia, Chang et Tcheou, le jour où ils établirent leur empire et tracèrent le plan de leur capitale, ne manquèrent, pas de choisir le tertre principal du royaume pour le
.) W* chou, chap. LV, p. 6 v°: jf, fg ^ jj§ |{g o jjft |g g 2) Mo tseu jlfs -^p , chap. VIII, p. 6 v°, section ming kouei : rBp' 5f|"
constituer en temple ancestral et ne manquèrent pas de choisir les arbres à la plus belle frondaison pour en faire le bois sacré." Le mot jK » dont se sert Mo tseu dans cette dernière phrase, désigne un bouquet d'arbres, et, comme il est question ici de l'aménagement d'une capitale où il fallait tout d'abord établir le temple ancestral et le dieu du sol, il est évident que ce bouquet d'arbres n'est autre que le bois sacré représentant le dieu du sol.
Nous arriverons à la même conclusion en étudiant un texte extrêmement ancien où nous trouvons en réalité le premier exemple que nous ayons d'une prière adressée à un dieu du sol. Au temps de T'ang le vainqueur, fondateur de la seconde dynastie ]) „il y eut une grande sécheresse
i) Le texte qu'on va lire est tiré du livre de Lu Pou-wci S JÇ\ ei (+ 235 av. J.-C), intitulé Lu che tcWouen tsHeou, chap. IX, p. 4 v°:
£-A,Mm-Az^m°m±.ifc&wu tto m m m j* t #= h n w wt> m n a i.
Le commentaire du San kouo tche publié en 429 p.C. par P'ei Song-tche cite (section Chou tche^ chap. XII, p. 1 v°) ce passage de Lu Pou-wei avec quelque variantes. — Le Kouo yu (section Tcheou yu^ Ie partie, 13e discours)
che la phrase £ - ^ # & MB M * 0 M ^ ^ IP
>H-» ?fe " ^V , en la rapportant à la harangue de T'ang )HÈf 3Ê? ; à
vrai dire le chapitre du Chou king qui porte ce nom ne renferme pas la prière de T^ang et par conséquent ne contient pas cette phrase; mais l'attribution que le Kouo yu fait de ce texte à un chapitre du Chou king prouve du moins qu'il était considéré comme fort ancien et qu'il a dû être incorporé dans certaines recensions du Chou king.
Une rédaction qui paraît moins archaïque figure dans le Louen yu (chap. XX, §l); la première phrase en est citée avec un variante importante ( J|| ^Ç £ *jSj* au lieu de J|| ||| l=f *j}j* ) dans le Po hou fong de
Pan Kou (section san kiun ^^ j|f V
produite par le ciel et, pendant cinq années, on ne fit pas de moissons '), Alors T'ang adressa une prière en offrant son corps au bois de Sang et dit: „Si c'est moi, l'homme „unique, qui suis coupable , (la culpabilité) ne s'étend pas „à la multitude2); si c'est la multitude qui est coupable, „(que cette culpabilité) soit en moi, l'homme unique. Ne „permettez pas que. parceque moi, l'homme unique, j'ai „ manqué d'habileté, l'Empereur d'en haut, les mânes et les „dieux ruinent la vie du peuple." Alors il coupa ses cheveux, rogna ses ongles et offrit son corps en victime ; par ce moyen, il demanda le bonheur à l'Empereur d'en haut. Le peuple en fut très satisfait et la pluie arriva en abondance." Ce texte est éclairci par un citation du Chou tchouan
Enfin une troisième rédaction qui est la plus longue, mais aussi la plus affadie, est celle qui se trouve dans Mo tseu (cf. Legge, C.C., vol. III, prolég, p. il 6— 117).
1) Dans le texte de P\i Song-tche^ on lit :„ Il y eut une grande sécheresse
dans l'empire, et pendant trois ans, on ne fit pas de moissons." tF K
2) Au lieu de JBH -^ „les dix mille hommes", P'ei Song-tche écrit JagL "TT „les dix mille régions", leçon qui se retrouve dans le Louen yu et dans Mo tseu. Mais la citation du Kouo yu nous garantit l'antiquité de la leçon J§f ^ç .
3) Au lieu de Jp£|) n. ■=£» (littéralement, il rogna ses mains), P^ei Song-tche
écrit Jrfj^i H. ïty „il déchira ses ongles." — Le don des cheveux et des
ongles annonçant l'offrande de la personne tout entière se retrouve ailleurs; par exemple, dans le chapitre XXXIII de Sseu-ma TsHen^ nous lisons que, lorsque le duc de Tcheou proposa de se sacrifier à la place du jeune roi Tciïeng^
il se coupa les ongles et en jeta (les rognures) dans le Fleuve IH ^> ~J*J ||j ^|y j£ ^ jj£ ^ j^J* • Le Wou Yue tch'ouen tiieou (chap. II, p. 3 r°) nous raconte que, au temps de Ho-lu^ roi de Wou (vers 500 av. J.-C.) un fondeur d'armes ne pouvait parvenir à fabriquer une épée; en désespoir de cause, lui et sa femme se coupèrent les cheveux et se rognèrent les ongles W2f[ jat- BU r(\, pour les jeter dans la fournaise; par cet acte, ils annonçaient qu'ils étaient prêts à livrer leurs corps aux flammes parceque, suivant la tradition, c'était là un moyen suprême et infaillible d'assurer la réussite de la fusion du métal.
que fait K'ong Ying-ta (574 — 648) dans son commentaire du Tso tchouan (10e année du duc Siang): „ Après que T'ang eut vaincu Kie, il y eut une grande sécheresse qui dura sept années. Le clerc tira les sorts et dit: „I1 faut adresser une prière en sacrifiant un homme." T'ang alors se coupa les cheveux et se rogna les ongles et, en se présentant lui-même comme victime, il adressa une prière au dieu du sol du bois de Sang; il y eut aussitôt une grande pluie qui s'étendit sur plusieurs milliers de li 1)."
Il résulte de ce dernier texte que, le bois de Sang était un dieu du sol; la prière de T'ang le vainqueur nous reporte aux temps très lointains où le dieu du sol était un bois sacré ; à cette divinité redoutable, les augures exigeaient qu'on sacrifiât, pour faire cesser la sécheresse, une victime humaine; c'est alors que T'ang, en vertu de l'antique idée qui veut que le roi expie les fautes de son peuple, s'offrit lui-même par le don de ses cheveux et de ses ongles; le dieu, touché de tant d'abnégation, fit tomber une abondante pluie. Ainsi le dieu du sol nous apparaît pour la première fois au milieu de la religieuse horreur qui entourait le bois sacré. Mais, plus tard, il ne fut plus représenté que par un arbre unique, et cet arbre lui-même diminua graduellement
1) Dans le Tso tchouan (10e année du duc Siang\ le nom de Sang-lin ■^k- M «Ie b°is de Sang" apparaît comme celui d'une musique en usage chez les princes de Song -^^ , descendants de la dynastie Y in Wk dont T^ang est le fondateur; cette musique conservait sans doute le souvernir de la démarche faite au bois de Sang par T'ang le vainqueur. C'est pour rappeler ce qu'avait été cette démarche que ICong Ying-ta cite le texte emprunté au Chou tchouan J3&. -tSË , c'est à dire, apparemment, au commentaire du Chou king attribué à K'ong Ngan-kouo: i^^^fîr^^fÉ^^^b^o
& h h. t m a % m. m 75 m m m jiu â m % « m m m # # z «t. m m * m, jtm
d'importance, au point qu'il ne fut considéré, à partir de l'époque des Han, que comme un signal destiné à attirer l'attention des hommes.
En outre de l'arbre et de l'autel, nous avons à tenir compte d'un troisième élément qui est constitué par ce que les Chinois appelent le tchou ijT . Ce terme est généralement traduit par le mot „ tablette" ; de nos jours, en effet, le tchou est, dans la plupart des cultes Chinois, une tablette en bois sur laquelle on inscrit le nom du dieu. Cette tablette passe actuellement pour être le siège matériel où vient se poser la divinité; cependant certains rites qui se sont conservés jusqu'à maintenant nous révèlent que la tablette était primitivement autre chose que le siège du dieu : elle en était la vivante image; dans le culte des ancêtres, une des cérémonies essentielles consiste à ponctuer la tablette Hf ^ , c'est-à-dire à marquer avec des points de sang les endroits de cette tablette où sont censés se trouver les yeux et les oreilles du défunt; le sang les anime et fait entendre et voir l'âme logée dans la tablette l) ; ce rite est d'une signification identique à celui par lequel on ouvre les yeux des statues bouddhiques et il prouve, à mon sens, l'identité foncière de la tablette et de la statue. Il faut donc se représenter la tablette comme étant, à l'origine, soit un poteau de bois, soit un fût de pierre qui jouait le rôle d'une statue rudimentaire. Le dieu du sol, de même que les autres divinités, fut figuré sous cette forme grossière à côté de l'arbre qui était d'abord lé dieu lui-même, mais qui fut réduit à n'être plus qfcl'ùh indicateur lorsque, par une sorte de transposition, le dietf se trouva résider dans
i) Cf. De Groot, Religions systein of China, vol. I, p. 215.
le tchou qui le représentait. Ton Yeou (+812 p.C), parlant des coutumes de l'époque des Han, nous dit: „Pour chacun de ces dieux du sol (ceux du Fils du Ciel et des seigneurs), on plante un arbre afin de signaler l'endroit où il se trouve; en outre, on fait un tchou pour figurer la divinité 1)."
Ce tchou était un fût de pierre 2), comme nous l'apprennent divers témoignages: Tcheng Hiuan (127 — 200), dans son commentaire du chapitre du Chou king appelé la Harangue de Kan, après avoir parlé des coupables qu'on mettait à mort devant le tchou du dieu du sol, dit: „Ce tchou était fait en pierre parceque la pierre appartient au genre de la terre 3)." Ts'ouei Ling-ngen, qui écrivait au commencement du sixième siècle de notre ère, dit dans son San li yi tsong: „Pour le dieu du sol, on se servait de pierre, car la pierre est ce qu'il y a de plus ferme dans le domaine des choses sur lesquelles domine le sol4)." Sous les Wei orientaux, en l'année 537 p.C, „comme on avait transporté dans le grand temple ancestral les tablettes des divinités des sept empereurs, on se disposa à transporter dans le temple du dieu du sol le tchou de pierre du grand autel du dieu du sol 5)."
1) rang tien, chap. XLV, p. 9 *> : -g* jfc $J Jt# H * >Éio
2) Cette affirmation est contestée par quelques auteurs qui croient que le tchou du dieu du sol était fait en bois; mais leur opinion me paraît se fonder principalement sur une fausse interprétation d'un texte du Louen yu (cf. p. 468, n. 1).
4) nkzmmz1m±*bïï±m%m, <*«•
citation du San li yi tsong — • ïïjjjï Jg| ^j^ de Ts'ouei Ling-ngen J& j» |ÏI se trouve dans le Vang houei yao (chap. XXII, p. 2 r°). 5) mi chou, chap. CVIII, b,p.6v»:^^P|^pi|/go Jfr ijfc
Les livres anciens ne nous renseignent point sur les dimensions de ce fût de pierre. La première indication que nous rencontrions à ce sujet se trouve dans la délibération de 705 p.C, où on fit la proposition suivante: „Pour ce qui est du tchou du dieu du sol nous proposons que, afin de se conformer au nombre 5 (qui est le nombre correspondant à la terre), il soit long de 5 pieds, et que, afin de ce conformer au nombre 2 qui correspond au principe yin, il soit large de 2 pieds ; qu'on en amincisse le sommet pour symboliser la naissance des êtres; qu'on en rende carrée la base pour symboliser la terre; qu'on enfouisse la moitié de son corps parceque (pour toute plante) la racine est dans le sol et parceque la partie qui sert de fondement et la partie qui émerge sont égales '):"
Ces dispositions furent adoptées et nous savons qu'elles étaient encore en vigueur sous les Song (960 — 1279): „Pour le dieu du sol, le tchou était constitué par une pierre affectant la forme d'une cloche, ayant 5 pieds de longueur et 2 pieds de largeur; on en amincissait le sommet et on en enfouissait la moitié2)."
Auprès avoir déterminé quelles étaient les raisons d'être de l'autel, de l'arbre et du fût de pierre qui se rencontraient
1) T'ang houei yao, chap, XXII, p. 2 v°: JE S£ 3£ ift HÉ 3t>
2) Song che, chap. Cil, p. . r°: |± J# % % £ „ ^ ^ i.
^3LKo 1ïr.Ra ®%±e ;Jf£#c
dans les endroits consacrés au dieu du sol, il nous reste à étudier quelles étaient les attributions de ce dieu.
Tout d'abord, le dieu du sol était adoré parceque le laboureur avait besoin de sa coopération; le travail du paysan n'a d'autre but que de stimuler la fécondité de la terre; lorsque le semeur répand son grain, il a confiance dans le génie caché qui le fera germer et multiplier. On adressait donc des prières au dieu du sol pendant le second mois du printemps pour lui demander de favoriser les motssons futures, et pendant le second mois de l'automme pour le remercier de la récolte ]).
Cependant, si le dieu du sol ne manifestait que de cette seule façon sa puissance, il ne se distinguerait en rien de son succédané le dieu des moissons. Pourquoi donc ces deux dieux coexistent-ils? Le dieu des moissons exprime l'énergie du dieu du sol en tant qu'elle est utile à l'homme par la germination et la croissance des céréales; mais le dieu du sol ne s'épuise pas dans cet acte; il exerce une influence infiniment plus complexe et plus générale, car il est une personnification du principe yin 2) qui s'oppose au
i) Le chapitre Yue ling du Li ki prévoit des sacrifices au dieu du sol pour le second mois du printemps et pour le second mois de l'automme. Le Po hou fong (SHTKK, chap. 1267, p. 1 v°), à la question de savoir pourquoi on sacrifiait deux fois par an aux dieux du sol et des moissons, répond : „Cela signifie qu'au printemps on les implore et qu'en automme on les remercie"
^Éfc ^Jc Wi $$ >w tÊ "tfei ^n trouvera: a diverses époques, la mention d'un troisième sacrifice qu'on célébrait au dernier mois de l'année; ce sacrifice paraît s'être adressé principalement au dieu du sol considéré comme le symbole du principe yin qui, au solstice d'hiver, atteint son apogée.
2) Li £z, chap. Kiao fo cheng, 1" partie (trad. Couvreur, t. I, p. 586):
jfijfc ^3? il iïo 3E P^ EU "ife »^ur *'autel du ^ieu du so1 °n sacrifie
aux (diverses sortes de) sols; ce dieu est celui qui préside à l'influence du principe yin" Le commentaire de ICong Ying-ta ajoute: -f" 4g: y& âcF
£ îfeoïfeit 5>ro 3è i§£ M tfio »Le so1 est ce ^ préside à
l'influence du principe yin: c'est pourquoi ce texte dit: il est celui qui préside à l'influence du principe yin." Legge (SBE, vol. XXVII, p. 424) et Couvreur
principe yang comme la terre s'oppose au ciel et l'obscurité à la lumière. Le dieu des moissons n'a qu'une importance secondaire à côté du dieu du sol qui recèle en lui toutes les forces cosmiques d'un des deux grands principes constitutifs de l'univers. Le dieu du sol intervient donc, non seulement dans l'agriculture, mais encore dans certains cas où le principe yin est en cause; telles sont, par exemple, les éclipses de soleil où l'obscurité triomphe de la lumière, les trop grandes pluies où le principe yin est en excès, les sécheresses où il est défaillant.
A la date de 669 av. J.-C. et à celle de 612 av. J.-C, le Tcïïouen ts'ieou mentionne deux éclipses de soleil qui eurent lieu, l'une et l'autre, le premier jour du sixième mois; il ajoute: „On battit du tambour et on offrit une victime auprès du dieu du sol !)."
{Li &', trad. fr., t. I, p. 586) admettent tous deux, sans doute sur l'autorité de quelque autre glose, que le mot qp désigne ici la tablette; mais l'interprétation de ICong Ying-ta me paraît préférable.
1) Tch'ouen tsHeou, 21e année du duc Tchouang et 15e année du duc Wen :
île /fl 44 "j Jlîi ^e texteî énigmatique par sa concision, a été rendu plus obscur encore par les développements dont l'a entouré le Tso tchouan. Ce commentaire, en effet, rapporte, à la date de 525 (17e année du duc Tchao\ et à propos d'une autre éclipse de soleil, une discussion qui eut lieu entre trois fonctionnaires de la cour du duc de Lou au sujet de la légitimité des cérémonies qui furent alors accomplies; l'un des interlocuteurs soutint qu'elles n'étaient prescrites que si l'éclipsé se produisait le premier jour de la première lune et qu'elles étaient par conséquent hors de propos lorsque l'éclipsé avait lieu le premier jour de la sixième lune. Adoptant cette manière de voir, le Tso tchouan condamne, à la date de 669, la procédure qui fut suivie à la cour de Lou. D'autre part, à la date de 612, il fait remarquer que seul le Fils du Ciel avait le droit de battre le tambour auprès de l'autel du dieu du sol; un seigneur comme le duc de Lou devait offrir des pièces de soie au dieu du sol et faire battre le tambour dans sa cour seigneuriale. Sans prendre parti dans ces questions controversées de légalité rituelle, nous pouvons du moins admettre comme un fait ce que nous rapporte le Tch'ouen ts'ieou, à savoir que, en 669 et en 612, à l'occasion d'éclipsés de soleil, on battit du tambour et on offrit une victime auprès de l'autel du dieu du sol. C'est ce fait que nous cherchons à expliquer.
Nous pouvons comprendre ce que signifiaient ces cérémonies au moyen d'un certain nombre de textes qui, sans être individuellement aussi explicites que nous pourrions le désirer, ne laissent pas cependant que de s'éclairer les uns les autres.
Le commentaire du TcKouen ts'ieou attribué à Kong-yang, nous dit, à la date de 669 av. J.-C. : „Lors d'une éclipse de soleil, pourquoi battait-on du tambour et immolait-on une victime auprès du dieu du sol ? c'était pour exiger l) la bonne conduite du principe yin. Avec une corde rouge on entourait2) le dieu du sol; suivant les uns, c'était pour user de contrainte envers lui ; suivant les autres, c'était parceque, comme il faisait sombre, on craignait que les hommes ne portassent atteinte (au dieu); on l'entourait donc d'une corde 3)."
Ce texte est encore loin d'être clair. Mais Ho Hieou (129 — 182 p.C), dans ses Explications et annotations du commentaire de Kong-yang, nous fournit quelques gloses qui sont plus intelligibles 4). Il commence par traiter du rite de
1) Le mot 5R a ici le sens de m >fc «réclamer ou exiger quelque chose de quelqu'un." Au moment où se produit une éclipse de soleil, le principe yin outrepasse ses droits; les rites qu'on accomplit alors ont pour objet de le rappeler au devoir et d'exiger de lui qu'il se conduise bien.
2) Le caractère 4|£ est ici l'équivalent de ^ ; c'est d'ailleurs sous cette seconde forme que ce mot figure dans la citation de ce passage que fait le commentaire du Heou Han chou (chap. XIV, p. i r°) publié en 676.
3) Kong-yang tchouan, 25e année du duc Tchouang (SIITKK, chap. 12 12,
p. 2 r°-v): g &M%1&Mm&:T fi. #¥&
4) Ho Hieou -jpj* >^t, appellation Chao-kong ^R jfeç , vécut de 129 à 182 p.C; voyez Heou Han chou, chap. CIX, b, p. 6 r°-v°. Le texte que nous citons de lui se trouve à la suite du commentaire de Kong-yang, à la date de la 25e année du duc Tchouang (3HTKK, chap. 121 2, p. 2 v°).
la corde rouge et des deux interprétations qui en ont été proposées: „ Suivant les uns, c'est pour user de contrainte envers (le dieu du sol); ce sens s'accorde avec celui de „exiger" !). Le dieu du sol préside à la terre; la lune est l'essence de la terre; comme elle est suspendue au ciel, si elle vient à faire opposition au soleil, on bat du tambour et on l'attaque; on use de contrainte à l'égard de ce qui est son principe (à savoir, le dieu du sol); (en effet), si on entoure d'une corde rouge (le dieu du sol), c'est afin d'aider le principe yang et de réprimer le principe yin. Suivant d'autres, c'était parcequ'il faisait obscur; le dieu du sol préside à la terre; il est digne de respect; quand la clarté du soleil est supprimée et que le ciel s'est obscurci, il est à craindre que les hommes ne commettent la faute de passer sur (l'autel du dieu du sol); c'est pourquoi on l'entoure. Mais cette (seconde) explication est inexacte; si cependant (le Kong-yang tchouan) note les opinions diverses, c'est pour montrer qu'il ne veut pas prendre parti entre des explications différentes 2)."
Ainsi, d'après Ho Hieou, la corde rouge dont on entourait le dieu du sol était destinée à le lier pour l'empêcher de
1) C'est-à-dire que, d'après cette interprétation, le rite de la corde rouge impliquerait l'idée de contraindre, de même que le rite des roulements de tambour impliquait l'idée d'exiger (cf. p. 481, n. 1). Ces deux idées sont connexes.
•> *b. ®z. &n%nm. at^±mz
&mwimjkz. fô£$iii, %mmz. m &#)&&. * h % m %. *fc # ± MU z ±0
%z. ?Mitmw&, te***. *?fi®m
nuire et, de même, les tambours qu'on battait étaient le signal de l'attaque qu'on dirigeait contre lui. Mais il reste à expliquer le rite de l'offrande de la victime ; voici l'opinion de Ho Hieou à ce sujet: ^Puisqu'il est dit (dans le Tch'ouen ts'ieou) d'abord qu'on frappe du tambour et ensuite qu'on immole une victime, c'est la preuve qu'on commence par adresser des reproches au dieu du sol en vertu de l'ordre d'un supérieur *), et qu'ensuite on l'accueille avec les rites que doivent employer des sujets et des fils. C'est ainsi qu'on se conforme (à ce qui est convenable) 2)."
Le Po hou fong (ier siècle p.C.) expose une théorie toute semblable: ^Lorsque le soleil est éclipsé on ne manque pas de venir à son secours. Pourquoi cela ? C'est parceque le principe yin a empiété sur le principe yang. On bat du tambour et on immole une victime auprès du dieu du sol : le dieu du sol préside à toutes les manifestations du yin ; si on le lie avec une corde rouge et si on bat du tambour pour l'attaquer, c'est pour faire des reproches au principe yin au nom du principe yang\ c'est pourquoi le Commentaire du TcÏÏouen tsieou dit: „ Quand le soleil subit une éclipse, on bat du tambour et on immole une victime auprès du dieu du sol." Si on doit immoler une victime, c'est parce que le dieu du sol est une personnification de la divinité de la terre; on le vénère donc et on ne se permettrait pas de lui adresser simplement des reproches. Quand il y a une éclipse de soleil ou des pluies excessives, battre du tambour et immoler une victime auprès du dieu du sol; quand il y a une grande sécheresse, faire le sacrifice yu et demander la pluie, ce ne sont pas là des paroles vides
l) Quand on attaque le principe yin^ c'est au nom du principe yang qui lui est supérieur.
de sens ; c'est ainsi en effet qu'on aide le principe yang à réprimander et à soumettre, c'est ainsi qu'on exige la bonne conduite du principe yin ')."
Ces divers auteurs nous expliquent bien le sens des deux actes rituels auxquels fait allusion le Tctfouen ts'ieou : lorsque une éclipse de soleil se produisait, c'était parceque le principe yin représenté par la lune s'opposait au principe yang représenté par le soleil ; or, ici-bas, le principe yin est personnifié dans le dieu du sol. On déclarait donc la guerre au dieu du sol pour venir au secours du principe yang et pour obliger le principe yin à lâcher prise: voilà pourquoi on frappait du tambour. Mais ensuite, on immolait une victime pour apaiser le dieu du sol qui pouvait être irrité de l'attaque dirigée contre lui.
Les textes que nous venons de traduire ne se bornent pas à élucider les deux actes rituels dont il est question dans le TcKouen ts'ieou, à savoir les roulements de tambour et l'offrande de la victime; ils nous en révèlent un troisième en nous informant qu'on entourait le dieu du sol d'une corde rouge ; ce rite doit remonter à une haute antiquité puisque le commentaire de Kong-yang, qui existait sous sa forme actuelle dès le second siècle avant notre ère, hésite déjà sur sa véritable origine et en propose deux inter-
i) Po hou fong^ chap. VI (SHTKK, chap. 1270, p. 14 r°-v°)< £J &
##£*. ttttfttt. t*ffl#^Jfiio *t*
*&•&. #:*«#b. B^MZ.wtm&
tëc^tfcâïtmo b & * * mi t* m & ** *t. *ttélttfc.
prétations différentes. A vrai dire, il est aisé de prendre parti entre ces deux interprétations; celle qui veut que la corde ait servi de barrière pour empêcher que l'autel du dieu du sol ne fût foulé aux pieds par mégarde dans l'obscurité, est évidemment rationnaliste et tardive; elle est d'ailleurs viciée par le fait que, dans les temps les plus anciens, il semble bien que ce fût l'arbre sacré, et non l'autel, qu'on entourait d'une corde '). Il faut donc préférer, comme l'indique d'ailleurs Ho Hieou, l'opinion de ceux qui veulent que la corde fût un lien avec lequel on attachait le dieu du sol pour le mettre hors d'état de mal faire ; on ne se contentait pas de battre la charge contre lui ;
i) Lieou Fang (452 — 512 p.C) dit dans sa requête à l'empereur Che-tsong (500 — 5I5): «D'après l'écrit intitulé Commentaire sur le cérémonial des syzygies de conjonction et d'opposition, lorsqu'il y a une éclipse de soleil on fait une corde avec de la soie rouge et on s'en sert pour faire trois tours autour de
l'arbre du dieu du sol." Wei chou, chap. LV, p. 6 r°-v°: >fà? ^ "ââH ^
nn . De même, l'érudit moderne Tch'en Li |S|Î jj£ cite, dans son excellent commentaire de Kong-yang publié sous le titre de Kong-yang yi chou ,^y HP»
ÉPÉ ï6|L (SHTKK, chap. 12 12, p. 3 v°), un passage du T'ong-yi où il était dit: „Pour les dieux du sol, il y avait des seigneurs des champs qui étaient constitués chacun par un des arbres auxquels convenaient leurs pays respectifs.
Quand on entourait d'un lien, c'était cet arbre qu'on liait." 2§§ irg -*—
-ma "ffli ^e T'ong yi dont il est ici question est vraisemblablement le Tch'ouen ts'ieou fong yi ?t& jBr iS Jpg , mais ce titre, d'après le Song che (chap. Cil, p. 8 r°-v°) s'applique à trois ouvrages différents: le premier, en 12 chapitres, est de Wang Tche ^p i% '-> *e seconc*, en 24 chapitres, est de Kia Ngan-kouo $Ê£ 76^ |ffl ; enfin le troisième, en 12 chapitres, que l'édition
de Chang-hai (1888) du Song che laisse sans nom d'auteur, est attribué par la bibliographie Sseu Wou tsHuan chou tsong mou à un certain KHeou ICouei
JpK 3pC • Il Qe n°us est pas possible de savoir duquel de ces trois ouvrages est tirée la citation ci-dessus. Tout ce que nous sommes autorisés à dire c'est qu'elle ne peut être postérieure à l'époque des Song.
on le liait, et la corde dont on se servait était rouge parceque cette couleur était celle du principe yang dont on désirait assurer le triomphe *).
D'autres témoignages nous permettent de voir mieux encore comment on procédait, au moment de l'éclipsé de soleil, pour attaquer le dieu du sol. Tout d'abord, il semble bien qu'on ne se bornait pas à frapper du tambour; on devait aussi faire un simulacre de combat en tirant des flèches; cela résulte d'un passage du Tcheou li (article du fing che\ tr. Biot. t. II, p. 392), où il est question de l'arc qui servait à secourir le soleil j$£ £} ^ S . Il devait donc
1) Dans le commentaire de 676 du Heou Han chou (chap. XV, p. 2 r°), on trouve une citation du commentaire du Tcheou li par Kan Pao (IVe siècle p.C.}, où il est dit: „Avec un cordon rouge, on lie le dieu du sol. Le dieu du sol est le principe suprême yin\ le rouge est la couleur du feu; le cordon est une sorte de lien. Si le Fils du Ciel bat du tambour auprès du dieu du sol, c'est pour faire des reproches à l'ensemble des influences dérivées du principe yin. Quant aux seigneurs, s'ils offrent des pièces de soie au dieu du sol, c'est pour implorer une divinité qui a rang de seigneur vénérable ; s'ils battent du tambour dans leurs cours respectives, c'est pour s'attaquer eux-mêmes après s'être retirés chez eux. Telle est la manière dont l'homme
saint dompte le principe yin." ^ ^ ^ |i0 jjtfc ^ g£ "& 0 %k
*Êtë. mmm, ^ * # ts ** «t. nnm
phrase, l'édition de Chang-hai du Heou Han chou donne la leçon œ& au lieu de UT ; la leçon Kir m'est fournie par TcWen Li^ dans SHTKK, chap. 12 12, p. 3 v°).
La première partie de ce texte explique bien quel était le sens du cordon rouge avec lequel on liait le dieu du sol; elle montre en outre que le rite ne pouvait être accompli que par le Fils du Ciel qui seul avait qualité pour traiter le principe yin en inférieur. La seconde partie montre quels étaient les rites suivis par les seigneurs: ceux ci n'osaient pas combattre le dieu du sol ; ils se bornaient à lui offrir des pièces de soie ; quant à l'attaque simulée, elle avait lieu à la cour du seigneur, et, par là, dit Kan Pao^ le seigneur voulait montrer qu'il s'attaquait lui-même, c'est-à-dire qu'il se faisait des reproches comme s'il eût été par sa mauvaise conduite le fauteur des troubles qui se manifestaient dans l'ordre des choses naturelles.
y avoir une véritable mise en scène guerrière. Cela n'est point pour nous surprendre, car nous trouvons, dans d'autres cas, des combats livrés à des divinités; pour n'en citer qu'un exemple, une tradition veut que, sous la dynastie des Han orientaux, un général Chinois ait eu recours à un moyen semblable pour triompher d'une rivière débordée: „11 rangea (ses soldats) en bataille et les mit sous les armes; ils battirent du tambour, poussèrent de grand cris, tantôt frappant de l'épée, tantôt lançant des flèches, et livrèrent un combat (à la rivière) pendant trois jours. L'eau se retira donc et baissa 1)." Pour être dirigée contre un ennemi invisible, la lutte qu'on engageait au moment d'une éclipse de soleil n'en était pas moins sérieuse et tout se passait comme si une alerte très vive eût été donnée. Nous lisons dans un ouvrage de la fin du troisième siècle de notre ère : „Quand on secourt le soleil éclipsé, chacun se coiffe d'un bonnet rouge afin d'aider le principe yang. Au moment où le soleil va être éclipsé, le Fils du Ciel, revêtu de vêtements sans aucun ornement, quitte la salle principale ; dans le palais et au-dehors, on se met en garde; au moment où le soleil est éclipsé, on bat du tambour. Dès qu'ils en entendent le son, les officiers attachés à la personne de l'empereur se coiffent du bonnet rouge, ceignent l'épée et viennent prendre place à côté de l'empereur; tous les officiers, à partir du grade de san t'ai ling che et au-dessous, prennent l'épée en main et se tiennent debout devant les portes de leurs appartements; le commandant des gardes du corps fait au galop le tour du palais pour inspecter les postes défensifs; quand il a fait le tour, il recommence. Lorsque le soleil a repris son aspect accoutumé, on cesse tout cela 2)."
i) Commentaire du Chouei king (chap. II, p. 5) de Li Tao-yuan (+ 527 p.C). La traduction de tout le passage dans lequel se trouve cette anecdote a été publiée dans le T^oung fao (1905, p. 568).
^l^ae Jim B^t^ildt m
Les mêmes contumes subsistaient encore dans la seconde moitié du sixième siècle de notre ère, comme nous l'apprend le texte suivant du Souei chou:
„ D'après les règlements des TsH (550 — 577 p.C), en cas d'éclipsé de soleil, on disposait deux trônes impériaux, l'un tourné vers l'Est, dans l'aile occidentale du bâtiment du Faîte suprême (t'ai ki tien); l'autre, tourné vers l'Ouest, dans l'aile orientale de la salle (fang) *). Tous les fonctionnaires revêtaient le costume officiel. Au premier quart d'heure marqué par l'eau de la clepsydre de jour 2), à
$fR&. B#Â, 5e**#SïEIB. ft*r 1. B*<£.4fctt.H.##Bt9f|i!ft.9«*
HM m 7j \=Ê hE 'W ^ette citation se trouve dans le commentaire de 676 du Heou Han chou (chap. XIV, p. i r°); le K^iue yi yao tchou d'où elle est tirée a été composé par Tche Yu 3ag fifT (Souei chou, chap. XXXIII, p. 6 v°) qui dut mourir en 311 p.C. (Tsin chou, chap. LI, p. 5 r°-8 v°). Tche Yu est d'ailleurs cité comme ayant pris part aux délibérations qui se tinrent en 288 p.C. au sujet du culte du dieu du sol (Tsin chou, chap. XIX, p. 7 r°-v°).
1) Comme on le verra plus loin, avant que l'éclipsé ait commencé, l'empereur
se tient dans le bâtiment principal ||-* ffiQf , qui n'est autre que le bâtiment du Faîte suprême Hj£ Mfa J&V ; quand l'éclipsé se produit, il quitte ce bâtiment pour se rendre dans la salle orientale JÈf ^g ; c'est en prévision
de ce déplacement que deux trônes ont été disposés, l'un dans le bâtiment du Faîte suprême, l'autre dans la salle orientale ; le bâtiment du Faîte suprême portait encore ce nom dans le palais des T^ang, à Tchang-ngan (Si ngan fou); il était le bâtiment central du palais; mais je n'ai pu déterminer exactement ce que notre texte entend par la salle 'y* .
2) C'est-à-dire: un quart d'heure après que le jour a commencé; il devait y avoir une clepsydre pour mesurer les heures de jour et une clepsydre pour mesurer les heures de nuit. Cependant la traduction reste hypothétique. Dans
le Heou Han chou (chap. XV, p. 3 r°), nous trouvons la formule: 3^? '/§| ^C |§ 2L 3£l] »cin<l quarts d'heure avant que la clepsydre de nuit soit finie."
l'intérieur du palais et hors du palais tout le monde se met sur ses gardes; dans les endroits où il y a triple porte, on ferme la porte du milieu; dans les endroits où il y a simple porte, on pousse celle-ci. Trois quarts d'heure avant l'éclipsé, l'empereur revêt le chapeau fong fien (de la communication avec le ciel) et se rend sur son trône1); il dispose ses gardes comme d'habitude; mais il n'examine aucune affaire. Quand l'éclipsé se produit, on fait entendre le son du tambour; alors l'empereur quitte le bâtiment principal (tcheng tien) et se rend dans la salle orientale (tong fang)\ il se revêt d'un collet blanc et d'une tunique simple; les ministres qui sont à ses côtés se coiffent2) d'un bonnet rouge et ceignent l'épée ; ils montent dans le bâtiment pour s'y ranger auprès (de l'empereur) 3). Les divers fonctionnaires se tiennent chacun à leur poste; portant le bonnet rouge et tenant l'épée en main, ils sortent hors de la porte (de leurs appartements) et restent debout tournés vers le soleil. Les fonctionnaires que cela concerne, chacun d'eux à la tête de ses subordonnés, parcourent ensemble les portes principales et les portes latérales dans l'enceinte du palais ; ils installent des postes de garde auprès de l'autel principal du dieu du sol. Le sous-préfet de Ye 4), avec ses subordonnés, entoure l'autel du dieu du sol et en surveille les quatre portes5); avec une corde de soie rouge il lie l'autel du
i) Dans le bâtiment du Faîte suprême.
2) Le mot T=ar* que présente ici le texte me paraît fort obscur; le sens
ne peut guère être que celui que j'adopte dans ma traduction, mais on ne voit pas comment il pourrait se justifier philologiquement.
3) Cette phrase est embarrassante puisque l'empereur a déjà quitté le bâtiment (du Faîte suprême) pour se rendre dans la salle.
4) Ye WiR était la capitale des TsH du Nord. C'est aujourd'hui la souspréfecture de Lin-tchang pgj yg (préf. de Tchang-tô^ prov. de Ho-nari).
5) Quoique l'autel du dieu du sol fût à Ciel ouvert, il était entouré d'une enceinte, ou tout au moins d'une balustrade sur les quatre faces de laquelle il. y avait une porte (cf. p. 460, lignes 2 — 5),
dieu du sol *) en l'entourant de trois tours. Le grand invocateur fait la déclaration par laquelle il adresse des reproches au dieu du sol. Les deux grands astrologues font courir leurs chevaux sur la planchette exposée à plat 2), puis le chang-chou men-sseu la relève promptement. En outre, on annonce la purification au préfet de la capitale 3). On bat du tambour de la manière dont on bat du tambour en cas d'alerte. Lorsque le disque brillant" du soleil a repris sa forme circulaire, on cesse tout cela. On adresse alors une requête à l'empereur pour que ces préparatifs soient abandonnés 4)."
i) Ici, il est dit expressément que c'est l'autel qu'on lie; mais il ne faut pas oublier que, comme le prouve la requête de Lieou Fang, l'arbre sacré avait, au sixième siècle de notre ère, beaucoup perdu de son importance. Ce texte ne saurait donc infirmer l'opinion que nous avons avancée plus haut à savoir que, dans les temps anciens, on liait l'arbre, et non l'autel (cf. p. 485, n. 1).
2) La planchette dont il est ici question doit être celle sur laquelle était écrite la prière lue par le grand invocateur. On ne voit pas clairement pourquoi les deux grands astrologues font courir leurs chevaux sur cette planchette; peut-être était-ce pour montrer qu'ils avaient triomphé du dieu du sol : aussitôt après, on relevait cette planchette pour que la divinité ne s'indignât pas du traitement qu'on lui avait fait subir.
3) Cette phrase est obscure et la traduction que j'en propose est hypothétique.
4) Souei chou, chap. VIII, p. 9 v'-v": fê |£ %\ = Q ^%%
De même que les éclipses de soleil sont produites par une usurpation du principe yin sur le principe yang, de même les pluies excessives proviennent d'un abus de pouvoir du principe vin, et, dans ce cas ausi, on s'en prendra au dieu du sol qui symbolise ce principe. Nous en avons la preuve dans un passage du TcK'ouen tsHeou où il est dit, à la date de 669 av. J.C. : „En automme, il y eut de l'eau en excès; on battit du tambour et on immola une victime auprès de l'autel du dieu du sol et auprès de la porte 1)."
Le commentaire de Tso est muet à ce sujet. Le commentaire de Kong-yang déclare qu'il était conforme aux rites de faire ces cérémonies auprès de l'autel du dieu du sol, mais qu'on n'aurait pas dû les accomplir auprès de la porte. Ici encore, nous n'avons pas à trancher la question de légitimité; le fait existe, il faut l'expliquer. Pour l'autel du dieu du sol, la solution est toute simple; il symbolise le principe yin, et, par conséquent, lorsqu'il abuse de son pouvoir en provoquant des pluies trop abondantes, on le combat pour le maîtriser, après quoi on l'apaise par une offrande. Mais pourquoi tient-on le même conduite à l'égard de la porte ? La porte principale p^ est l'un des cinq termes compris dans ce qu'on appelait les cinq sacrifices 3l jjiU ; nous avons eu déjà l'occasion de mentionner les cinq divinités de la maison qui sont: l'orifice central pfa ©,
véritable dieu du sol familial; le foyer |J et le puits ^,
1) TcK'ouen ts'ieou, 25 année du duc Tchouang: ^ + -4? Q$ ffl
qui fournissent ce que l'homme mange et boit; la porte principale ^ et les portes secondaires ^5 par lesquelles il entre et sort. Ces cinq divinités qui président aux rapports du maître de maison avec la terre où il habite, dont il se nourrit et sur laquelle il va et vient, sont des divinités qui se rattachent au principe de la terre, c'est-à-dire au principe yin. Or, d'après le chapitre Yue ling du Li ki, les sacrifices qu'on leur adresse sont fixés aux époques suivantes: au printemps, on sacrifie aux portes intérieures J3 ; en été, on sacrifie au foyer ||J ; au milieu de Tannée, c'est-à-dire entre l'été et l'automme, on sacrifie à l'orifice central ptj S}; en automme, on sacrifie à la porte principale de la maison p^ ; en hiver, on sacrifie à l'allée ^f '). Il résulte de ce texte que la divinité de la maison qui était prédominante en automne était celle de la porte principale; or, c'est en automne que, en 669 av. J.-C, il y eut des pluies excessives; il est donc naturel qu'on s'en soit pris, non-seulement au dieu du sol, symbole par excellence du dieu du sol, mais encore à celle des cinq divinités familiales qui était alors prédominante, à savoir la divinité de la porte, puis que cette divinité, elle aussi, se rattachait au principe yin 2).
1) La substitution de l'allée ^y au puits zm paraît être due aux éditeurs du Yue ling à l'époque des Han\ l'autorité de ce texte a d'ailleurs eu pour résultat que nombre de rituels ont, par la suite, adopté la même leçon et que, à diverses époques, le sacrifice à l'allée s'est substitué en fait à celui du puits. Il semble bien cependant que, à l'origine, c'ait été le puits, et non l'allée, qui fut l'une des cinq divinités de l'habitation humaine. Voyez à ce sujet les remarques de Ma Touan-lin ( Wen hien foung Pao, chap. 867, p. 12 v°-i3 r°).
2) Cette explication est d'ailleurs pleinement confirmée par le TcVouen tsHeou fan lou de Tong Tchong-chou (deuxième siècle av. J.-C.) qui nous dit (§ 74, Vieou yu, SHTKK, chap. 880, p. § r° et suiv.) que, lorsqu'on priait pour la pluie, au printemps, ies gens de là maison sacrifiaient aux portes intérieures 3» À ïï|R M 5 en été, au fourneau 5 au milieu de l'année, à l'orifice central; en automme, à la porte extérieure ;- en hiver, au puits; mais
Pour les pluies excessives, comme pour les éclipses, le principe yin devant être maîtrisé dans la personne du dieu du sol, il ne serait pas surprenant que nous retrouvions, dans ce cas aussi, le rite de la corde rouge. Tong Tchong-chou nous apprend en effet que, lorsque les pluies sont trop abondantes, on lie le dieu du sol avec une corde rouge qui en fait dix fois le tour !). Cependant cette pratique ne paraît avoir été adoptée que sous l'influence des écrits de Tong Tchong-chou lui même 2). Elle était peut-être encore en
dans ce dernier cas, le sacrifice ne se rapporte plus à une prière pour la pluie, cas on ne demande pas la pluie en hiver. Il est évident que, si ces divinités de l'habitation étaient invoquées lorsqu'on désirait la pluie, on pouvait aussi avoir recours à elles pour les contraindre à faire cesser des pluies trop abondantes et c'est ce qui explique pourquoi le Tch'ouen tsHeou nous montre les mêmes procédés de coercition employées à l'égard de la porte et à l'égard du dieu du sol.
i) TcWoncn ts'ieou fan lou (§ 75, ta yu^ SHTKK, chap. 880, p. 8 v°):
ÏÏÎ j£ $>■■■}% ^Mknï-t M* Tm* Tchong.chm nous a conservé la teneur de la prière qu'on adressait dans ces occasions au dieu du sol; on remarquera que cette prière est très déférente et qu'elle ne se concilie guère avec la rude coutume d'attacher le dieu; aussi est-ce une des raisons pour lesquelles nous croyons que le rite de la corde rouge a été introduit à tort dans les cérémonies pour arrêter la pluie. Quoiqu'il en soit, voici le texte de la prière: „Ah! le Ciel fait pousser les cinq sortes de céréales en vue de nourrir les hommes. Maintenant la pluie désordonnée est en excès; les cinq sortes de céréales en sont contrariées. Avec respect nous présentons une victime grasse et du vin pur pour prier la divinité du dieu du sol de bien vouloir arrêter la pluie et délivrer le peuple de ce qui fait son tourment. Il ne faut pas faire en sorte que le principe yin détruise le principe ya?ig\ car si le principe yin détruisait le principe yang^ cela serait en désaccord avec le Ciel; la préoccupation constante du Ciel est de faire du bien aux hommes; or les hommes souhaitent que la pluie s'arrête ; voilà ce que nous osons
déclarer au dieu du sol." \££q ^ $L 3L fjOt 1% ^$ Ào A* %fêè
iii. iii^k mmm^mml mm
M Ifc ii = M. & M lio (SHTKK> chap- s8o> p- 8 r°-v°>
2) C'est ce que donne à entendre un passage du Han kieou yi Vm 'œ 4Ëjji
usage sous les H an postérieurs *), mais nous n*en voyons aucune trace à d'autres époques. Nous croyons donc que, la corde rouge pour lier le dieu du sol remonte à une très haute antiquité lorsqu'il s'agit des éclipses, mais qu'elle ne s'est introduite dans les rites relatifs à la pluie qu'à une époque tardive et pour un temps relativement court.
de Wei Hong jÊft -5£j> (premier siècle p.C). Voyez le recueil des fragments du Han kieou yi dans le PHng tsin kouan ts'ong chou (chap. II, p. 7 r°): „La première année wou-yi, l'école des lettrés proposa de mettre en pratique les théories de Tong Tchong-chou au sujet des prières pour la pluie;... la cinquième année, on ordonna pour la première fois aux divers fonctionnaires de faire cesser la pluie, en liant avec plusieurs tours d'une corde rouge le
dieu du sol et en l'attaquant au son du tambour." j£ lË& ~pQ ^F- [&k
difficulté, c'est qu'il n'y a jamais eu de période d'années appelée wou-yi:, le commentaire de 676 du Heou Han chou (chap, XV, p. 2 r°) cite la seconde partie de ce passage du Han kieou yi en faisant débuter la phrase par ces mots: „La deuxième année de l'empereur Tch'eng, le sixième mois..." Ce serait donc en l'année 31 av. J.-C. qu'on aurait eu recours pour la première fois à la corde rouge dans les cas de trop grandes pluies; mais on remarquera que là encore la date est exprimée d'une façon suspecte puisqu'elle n'indique aucune période d'années. D'autre part le commentaire du Heou Han chou termine sa citation du Han kieou yi par le mots jjfc </& "flC J1L 'a X\ ^fcfl „A partir de ce moment, les époques humides et les époques sèches furent constamment en désaccord avec la règle. „ Ainsi, Wei Hong, auteur du Han kieou yi, écrivant au premier siècle de notre ère, aurait désapprouvé l'usage qui s'était introduit au premier siècle avant notre ère de lier le dieu du sol lorsqu'on voulait faire cesser des pluies excessives ; il attribuait à cette modification dans les rites toutes les calamités qui étaient survenues depuis.
1) Le Heou Han chou (chap. XV, p. 2 r°) nous présente en effet la phrase suivante: „On lie le dieu du sol en faisant plusieurs tours avec une corde
rouge et on bat le tambour rouge" ]fc J^ ^ ^ fl±3 ^ ^ I£o
Mais, par une singulière inadvertance, l'auteur du Heou Han chou mentionne ce rite comme étant un de ceux qu'on accomplit en cas de sécheresse, lorsqu'on prie pour la pluie; or il est évident que cela est impossible, car, en cas de sécheresse, le principe y in a besoin d'être encouragé, et non d'être maté. Il faut donc admettre qu'il s'agit ici d'un rite employé dans les cas de trop grande pluie, et c'est bien d'ailleurs ainsi que l'explique le commentaire de 676.
Dans le cas où il s'agit, non de trop grandes pluies, mais de sécheresse, le dieu du sol devra être, non plus réprimé, mais encouragé. „ Depuis le commencement du printemps jusqu'au commencement de l'été pour finir au commencement de l'automme, lisons-nous dans le Heou Han chou, si la pluie et l'humidité ont été en trop petite quantité sur les commanderies et les royaumes, les chefs d'administration, de commanderies et de sous-préfectures, déblaient en les balayant leurs autels respectifs des dieux du sol et des moisons 1)."
Pourquoi balayait-on ces autels? C'était évidemment afin d'enlever tout ce qui aurait pu couvrir leur surface et diminuer par conséquent le déploiement de leur énergie au moment où clle-ci était indispensable pour lutter contre la sécheresse.
Le Tcîiouen ts'ieou fan lou nous apprend que, lorsqu'on priait pour obtenir la pluie au printemps, en été et en automne, on perçait un trou dans l'autel du dieu du sol cantonal de manière à le mettre en communication avec la rigole qui était en-dehors du village. En humectant ainsi le dieu du sol, on voulait sans doute l'inciter à produire lui-même l'eau dont on avait grand besoin; le procédé
i) Heou Han chou^ chap. XV, p. I r° H ~yf ^JBv jjj ~lf. Jp II?
3ïïL Dans ce texte, le mot tëf me paraît désigner l'administration des royaumes appartenant à des rois apanages, tandisque les mots Sj} ljp& désignent les gouverneurs de commanderie et les sous-préfets qui s'occupent des territoires relevant directement de l'empire. Dans la citation que fait de ce passage le T^ong tche (chap. XLII, § ta yu) de Tcheng Ts'iao^ le mot
ïfrf est supprimé, et le sens n'en est que plus clair. Dans la citation qu'en fait le critique moderne Ling Chou Jj| g|| (SHTKK, chap. 880, p. 3 r°),
le mot tëf est maintenu, mais le mot 3Ê> est changé en gtj et alors la phrase me semble inintelligible.
était semblable à celui qui consiste à souffler ou à siffler pour engager le vent à se donner carrière. En outre, d'après le même ouvrage, on disposait au hasard sur l'autel du dieu du sol cinq grenouilles; les grenouilles, en effet, appellent la pluie par leurs coassements et leur présence pouvait donc inciter le dieu du sol à faire pleuvoir *).
On remarquera combien sont différentes les manières de procéder lorsqu'il s'agit de conjurer une sécheresse ou lorsqu'on se propose de mettre fin à des pluies incessantes. Dans le premier cas, on demande la pluie |j£ Ht en offrant le sacrifice yu S ; dans le second cas, on punit le dieu du sol comme un coupable. Pourquoi cette humilité d'une part et cette hardiesse de l'autre? La sécheresse n'est-elle pas un fléau aussi redoutable que l'humidité persistante ? La réponse est aisée à comprendre: le principe yang est naturellement supérieur au principe yin; quand une sécheresse se produit, on peut prier le principe yang de se modérer, mais on ne saurait lui faire de reproches, car il n'outrepasse pas son droit; mais, lorsqu'il y a des pluies en excès, c'est le principe yin qui, contrairement à toute justice, empiète sur le domaine du principe yang; il convient donc de le réprimander et de le combattre.
„Dans les cas de grand sécheresse, dit Tong Tckong-ckou, c'est le principe yang qui écrase le principe yin. Quand le principe yang écrase le principe yin, c'est le noble qui pèse sur le vil; assurément il en a le droit; cependant, comme il le fait avec excès, on se prosterne devant lui et on l'implore; mais on ne saurait faire davantage et on n'ose pas lui imposer (une contrainte). Dans les cas de grande humidité, c'est le principe yin qui écrase le principe
i) Tch'ouen tsHeou fan /ou, (§ 74 Vieou yu\ SHTKK, chap. 880, p. 4 V0):
yang\ quand le principe yin écrase le principe yang, c'est le vil qui triomphe du noble. Lors des éclipses de soleil, il en est de même. Dans tous ces cas, il y a révolte de l'inférieur contre le supérieur et dommage porté à ce qui est honorable par ce qui est humble; il y a donc violation de la règle, C'est pourquoi on bat du tambour et on attaque (le rebelle); on use de contrainte envers lui en se servant d'une corde rouge; on estime en effet qu'il est dans son tort ly
Comme on le voit, qu'il s'agisse d'éclipsé, de pluie excessive ou de sécheresse, la conduite que l'homme tient à l'égard du dieu du sol est toujours inspirée par la même intention qui est de contribuer à maintenir l'équilibre du principe yang et du principe yin dans le monde. Or cette idée, pour être particulièrement évidente dans le culte du dieu du sol, a une extension beaucoup plus vaste. La collaboration de l'homme avec les puissances de la nature, son influence modératrice ou accélératrice sur la vie cosmique, telle est la raison d'être d'une foule de rites2). Sans entrer
1) TcVouen tsHeou fan lou, § 5, tsing houa (SHTKK, chap. 867, p. 8 r°-v°) :
isii m±Wc nmzm&, mn^n m ti te, i&m&m&Zo %Mm% z. %
H" Jk las -fg. Un passage presque identique se retrouve dans le Chouo
yuan g£ ^ de Licou Hiang ^g|J [g] (80—9 av. J.-C.) (chap. XVIII, p.
6 r° de l'édition de 1791 du Han Wei ts*ong choti). Cela n'est pas pour nous surprendre, car il suffit de lire le chapitre Wou hing tche du TsHen Han chou pour voir que bon nombre des explications de Tong Tchong-chou furent adoptées par Lieou Hiang qui écrivait environ un siècle après lui.
2) C'est ce dont on pourra se convaincre en lisant l'important ouvrage de De Groot sur Les fêtes annuelles a Emoui.
dans un examen qui, pour être complet, devrait embrasser une énorme partie de l'ancienne religion Chinoise, je donnerai cependant quelques exemples pour faire comprendre que les usages dont nous avons parlé à propos du dieu du sol n'ont rien d'exceptionnel et peuvent être rapprochés d'une multitude de pratiques analogues.
Dans les deux premiers siècles de notre ère, au jour du solstice d'été, lorsque l'ardeur du soleil était parvenue à son apogée et semblait menacer de tout embraser, „on interdisait d'allumer de grands feux; on prohibait la fabrication du charbon de bois; la fonte des tambours (de métal) et la fusion des minerais étaient entièrement interrompues. Au début de l'automme, on reprenait l'activité habituelle ])." Ainsi, l'homme s'interdisait tout usage immodéré du feu au moment où le principe de la chaleur était à son apogée dans la nature; il pensait provoquer par ce moyen l'abaissement de la température dans le monde. C'était l'inverse de notre coutume d'allumer des feux à la Saint Jean pour célébrer le triomphe du soleil ; tandisque, en Europe, on s'associait à l'ardeur du solstice en agissant comme elle, en Chine, on cherchait à la combattre en faisant le contraire. Mais il est évident que, dans l'un et l'autre cas, l'idée reste la même, à savoir que par des actes semblables à ceux de la nature, l'homme peut influer sur le cours des choses physiques.
i) Heou Han chou, chap. XV, p. 2 v°: (J J| =g o ^ ^ ^Ç fcQ
Le TiUn Han chou (chap. VII, p. 2 v°) nous apprend que, pendant l'été de l'année 81 av. J.-C, „il y eut une sécheresse; on fit de grand sacrifices pour
la pluie; il fut interdit d'allumer du feu." W ^L o y^ ^0 jf\ ffî
J& J^o Le commentateur dont le nom personnel est Tsan JpJ (fin du troisième siècle p.C.) dit à ce propos: „ S'il fut interdit d'allumer du feu, ce fut pour comprimer le principe yang et aider le principe ym" JÇ\ -fs JÉp;
Autre exemple : Le solstice d'été est l'apogée du principe yang, c'est à dire du feu; le solstice d'hiver est l'apogée du principe yin, c'est à dire de l'eau. A la première de ces deux dates, l'élément eau semble mort; il faut qu'il renaisse; il en est de même pour l'élément feu à la seconde époque. Afin de faciliter cette résurrection, „le jour du solstice d'été, dit l'histoire des Han postérieurs, on cure les puits pour changer l'eau; le jour du solstice d'hiver, on se sert du vilebrequin qui produit le feu par friction pour changer le feu I)." Ainsi l'homme apporte une eau nouvelle au moment où il faut que le principe humide renaisse; il allume un feu nouveau au moment où le principe igné doit réapparaître ; par son action, il aide la nature.
Ou encore: „Lorsqu'il y a de trop grandes pluies, on interdit aux femmes de se montrer sur la place publique 2)"; leur présence en effet encouragerait le principe yin qui est déjà trop puissant. Pour la raison inverse, lorsqu'on demande la pluie en été, on interdit pendant cinq jours aux hommes de se montrer sur la place publique 3).
i) Heou Han chou^ chap. XV, p. 2 v°: ij| 0 'Jîc f^1 2fe jiCo 0
