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tÉ, ffl )ff üii ± -t, s 75 s la, is 75 A s.
Le commentaire du San kouo tche publié en 429 p.C. par P'ei Song-iche cite (section Chou tche^ chap. XII, p. i v”) ce passage de Lu Pou-wei avec quelque variantes. — Le Kouo yu (section Tcheou yu^ i' partie, 13' discours)
cite la phrase A^P«)amA,MAWIP
® A. en la rapportant à la harangue de T'ang ; à
vrai dire le chapitre du Chou king qui porte ce nom ne renferme pas la prière de T'ang et par conséquent ne contient pas cette phrase; mais l’attribution que le Kouo yu fait de ce texte à un chapitre du Chou king prouve du moins qu’il était considéré comme fort ancien et qu’il a dû être incorporé dans certaines recensions du Chou king.
Une rédaction qui paraît moins archaïque figure dans le Louen yu (chap. XX, §1); la première phrase en est citée avec un variante importante
Pan Kou (section san kiun — ■ ).
produite par le ciel et, pendant cinq années, on ne fit pas de moissons '), Alors T'ang adressa une prière en offrant son corps au bois de Sang et dit: „Si c’est moi, l’homme ^unique, qui suis coupable , (la culpabilité) ne s’étend pas „à la multitude^); si c’est la multitude qui est coupable, „(que cette culpabilité) soit en moi, l’homme unique. Ne „permettez pas que, parceque moi, l’homme unique, j’ai „manqué d’habileté, l’Empereur d’en haut, les mânes et les „dieux ruinent la vie du peuple.” Alors il coupa ses cheveux, rogna ses ongles et offrit son corps en victime ; par ce moyen, il demanda le bonheur à l’Empereur d’en haut. Le peuple en fut très satisfait et la pluie arriva en abondance.”
Ce texte est éclairci par un citation du Chou tchouan
Enfin une troisième rédaction qui est la plus longue, mais aussi la plus affadie, est celle qui se trouve dans Mo tseu (cf. Legge, C.C., vol. III, prolég, p. ii6 — H7).
i) Dans le texte de P'ei Song-tche^ on lit:„ Il y eut une grande sécheresse
dans l’empire, et pendant trois ans, on ne fit pas de moissons.”
2) Au lieu de „les dix mille hommes”, P'ei Song-tche écrit
„les dix mille régions”, leçon qui se retrouve dans le Louen yu et dans Mo iseu. Mais la citation du Kouo yti nous garantit l’antiquité de la leçon .
3) Au lieu de (littéralement, il rogna ses mains), P'ei Song-tche
écrit „il déchira ses ongles.” — Le don des cheveux et des
ongles annonçant l’offrande de la personne tout entière se retrouve ailleurs; par exemple, dans le chapitre XXXIII de Sseu-nta Ts'ien^ nous lisons que, lorsque le duc de Tcheou proposa de se sacrifier à la place du jeune roi Tch'eng^
il se coupa les ongles et en jeta (les rognures) dans le Fleuve
Le W ou Yue tch'ouen ts'icou (chap. II, p. 3 r°) nous raconte que, au temps de Ho-lti^ roi de Wou (vers 500 av. J.-C.) un fondeur d’armes ne pouvait parvenir à fabriquer une épée ; en désespoir de cause, lui et sa femme se coupèrent les cheveux et se rognèrent les ongles
pour les jeter dans la fournaise; par cet acte, ils annon-
çaient qu’ils étaient prêts à livrer leurs corps aux flammes parceque, suivant la tradition, c’était là un moyeu suprême et infaillible d’assurer la réussite de la fusion du métal.
que fait K'ong Yhig-ta (574 — 648) dans son commentaire du Tso tchouan (loe année du duc Siang)-. „ Après que T'ang eut vaincu Kie, il y eut une grande sécheresse qui dura sept années. Le clerc tira les sorts et dit: „I1 faut adresser une prière en sacrifiant un homme.” T'ang alors se coupa les cheveux et se rogna les ongles et, en se présentant lui-même comme victime, il adressa une prière au dieu du sol du bois de Sang\ il y eut aussitôt une grande pluie qui s’étendit sur plusieurs milliers de li ').”
Il résulte de ce dernier texte que, le bois de Sang était un dieu du sol; la prière de T'ang le vainqueur nous reporte aux temps très lointains où le dieu du sol était un bois sacré; à cette divinité redoutable, les augures exigeaient qu’on sacrifiât, pour faire cesser la sécheresse, une victime humaine; c’est alors que T'ang, en vertu de l’antique idée qui veut que le roi expie les fautes de son peuple, s’offrit lui-même par le don de ses cheveux et de ses ongles; le dieu, touché de tant d’abnégation, fit tomber une abondante pluie. Ainsi le dieu du sol nous apparaît pour la première fois au milieu de la religieuse horreur qui entourait le bois sacré. Mais, plus tard, il ne fut plus représenté que par un arbre unique, et cet arbre lui-même diminua graduellement
i) Dans le Tso tchouan (10' année du duc Siang), le nom de Sang-lin „le bois de Sang" apparaît comme celui d’une musique en usage chez les princes de , descendants de la dynastie F/«^^dont T'ang
est le fondateur; cette musique conservait sans doute le souvernir de la démarche faite au bols de Sang par T'ang le vainqueur. C’est pour rappeler ce qu’avait été cette démarche que K'ong Ying-ta cite le texte emprunté au Chou tchouan , c’est à dire, apparemment, au commentaire du Chou
king attribué à K'ong Ngan-kouo\
d’importance, au point qu’il ne fut considéré, à partir de l’époque des Han, que comme un signal destiné à attirer l’attention des hommes.
En outre de l’arbre et de l’autel, nous avons à tenir compte d’un troisième élément qui est constitué par ce que les Chinois appelent le tchoii ^ . Ce terme est généralement traduit par le mot ^tablette”; de nos jours, en effet, le tchoii est, dans la plupart des cultes Chinois, une tablette en bois sur laquelle on inscrit le nom du dieu. Cette tablette passe actuellement pour être le siège matériel où vient se poser la divinité; cependant certains rites qui se sont conservés jusqu’à maintenant nous révèlent que la tablette était primitivement autre chose que le siège du dieu : elle
en était la vivante image; dans le culte des ancêtres, une
des cérémonies essentielles consiste à ponctuer la tablette ^ , c’est-à-dire à marquer avec des points de sang les endroits de cette tablette où sont censés se trouver les yeux et les oreilles du défunt; le sang les anime et fait
entendre et voir l’âme logée dans la tablette'); ce rite est d’une signification identique à celui par lequel on ouvre les yeux des statues bouddhiques et il prouve, à mon sens, l’identité foncière de la tablette et de la statue. Il faut donc se représenter la tablette comme étant, à l’origine,
soit un poteau de bois, soit un fût de pierre qui jouait le rôle d’une statue rudimentaire. Le dieu du sol, de même que les autres divinités, fut figuré sous cette forme grossière à côté de l’arbre qui était d’abord le dieu lui-même, mais qui fut réduit à n’être plus qu’un indicateur lorsque, par une sorte de transposition, le dieu se trouva résider dans
I) Cf. De Groot, Religions System of China ^ vol. I, p. 215.
le tchou qui le représentait. Tou Yeou {-|-8i2 p.C.), parlant des coutumes de l’époque des Han, nous dit: „Pour chacun de ces dieux du sol (ceux du Fils du Ciel et des seigneurs), on plante un arbre afin de signaler l’endroit où il se trouve; en outre, on fait un tchou pour figurer la divinité
Ce tchou était un fût de pierre ^), comme nous l’apprennent divers témoignages: Tcheng Hiuan (127—200), dans son commentaire du chapitre du Chou king appelé la Harangue de Kan, après avoir parlé des coupables qu’on mettait à mort devant le tchou du dieu du sol, dit: „Ce tchou était fait en pierre parceque la pierre appartient au genre de la terre Ts'ouei Ling-ngen, qui écrivait au commencement du sixième siècle de notre ère, dit dans son San H yi tsong: „Pour le dieu du sol, on se servait de pierre, car la pierre est ce qu’il y a de plus ferme dans le domaine des choses sur lesquelles domine le sol Sous les Wei orientaux, en l’année 537 p.C., «comme on avait transporté dans le grand temple ancestral les tablettes des divinités des sept empereurs, on se disposa à transporter dans le temple du dieu du sol le tchou de pierre du grand autel du dieu du sol ®).”
1) T'ong tien, chap. XLV, p. 9 v° : j3l ^ ^ ^ ^ o
X SD ± ja ^ S P,
2) Cette affirmation est contestée par quelques auteurs qui croient que le tchou du dieu du sol était fait en bois; mais leur opinion me paraît se fonder principalement sur une fausse interprétation d’un texte du Louen yu (cf. p. 468, n. i).
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citation du San H yi tsong — ■ de Ts'ouei Ling-ngen
trouve dans le T'ang houei yao (chap. XXll, p. 2 r®).
5) Wei chou, chap. CVIII, b, p. 6 v° ;
P ± it ^ :fe Mi= ic üî± 5 ± Df S ifi±
Les livres anciens ne nous renseignent point sur les dimensions de ce fût de pierre. La première indication que nous rencontrions à ce sujet se trouve dans la délibération de 705 p.C., où on fit la proposition suivante: „Pour ce qui est du tchou du dieu du sol nous proposons que, afin de se conformer au nombre 5 (qui est le nombre correspondant à la terre), il soit long de 5 pieds, et que, afin de ce conformer au nombre 2 qui correspond au principe ym, il soit large de 2 pieds; qu’on en amincisse le sommet pour symboliser la naissance des êtres; qu’on en rende carrée la base pour symboliser la terre; qu’on enfouisse la moitié de son corps parceque (pour toute plante) la racine est dans le sol et parceque la partie qui sert de fondement et la partie qui émerge sont égales *).”
Ces dispositions furent adoptées et nous savons qu’elles étaient encore en vigueur sous les Song (960 — 1279): „Pour le dieu du sol, le tchou était constitué par une pierre affectant la forme d’une cloche, ayant 5 pieds de longueur et 2 pieds de largeur; on en amincissait le sommet et on en enfouissait la moitié ^).”
Auprès avoir déterminé quelles étaient les raisons d’être de l’autel, de l’arbre et du fût de pierre qui se rencontraient
1) T'ang houei yao^ chap. XXII, p. 2 v® ; ^ ^ ^
± 41 iffi $ -tà.
2) Song che^ chap. CII, p. i r'’ :
dans les endroits consacrés au dieu du sol, il nous reste à étudier quelles étaient les attributions de ce dieu.
Tout d’abord, le dieu du sol était adoré parceque le
laboureur avait besoin de sa coopération ; le travail du paysan n’a d’autre but que de stimuler la fécondité de la terre ; lorsque le semeur répand son grain, il a confiance
dans le génie caché qui le fera germer et multiplier. On
adressait donc des prières au dieu du sol pendant le second
mois du printemps pour lui demander de favoriser les moissons futures, et pendant le second mois de l’automme pour le remercier de la récolte ').
Cependant, si le dieu du sol ne manifestait que de cette seule façon sa puissance, il ne se distinguerait en rien de son succédané le dieu des moissons. Pourquoi donc ces deux dieux coexistent-ils? Le dieu des moissons exprime l’énergie du dieu du sol en tant qu’elle est utile à l’homme par la germination et la croissance des céréales; mais le dieu du sol ne s’épuise pas dans cet acte; il exerce une influence infiniment plus complexe et plus générale, car il est une personnification du principe yin qui s’oppose au
1) Le chapitre Vue ling du Li ki prévoit des sacrifices au dieu du sol pour le second mois du printemps et pour le second mois de l’automme. Le Po hou t'ong (SHTKK, chap. 1267, p. i v°), à la question de savoir pourquoi on sacrifiait deux fois par an aux dieux du sol et des moissons, répond : „Cela signifie qu’au printemps on les implore et qu’en automme on les remercie
# 5jl « fK ^ là. On trouvera, à diverses époques, la mention d’un troisième sacrifice qu’on célébrait au dernier mois de l’année ; ce sacrifice paraît s’être adressé principalement au dieu du sol considéré comme le symbole du principe 'yin qui, au solstice d’hiver, atteint son apogée.
2) Li ki^ chap. Kiao t'o cheng^ i’” partie (trad. Couvreur, t. I, p. 5^^)-
»±^± iîn „Sur l’autel du dieu du sol on sacrifie
aux (diverses sortes de) sols ; ce dieu est celui qui préside à 1 influence du principe yin." Le commentaire de K'ong Ying-ta ajoute;
l’influence du principe yin: c’est pourquoi ce texte dit: il est celui qui présidé à l’influence du principe yin." Legge (SBE, vol. XXVII, p. 424) et Couvreur
principe yang comme la terre s’oppose au ciel et l’obscurité à la lumière. Le dieu des moissons n’a qu’une importance secondaire à côté du dieu du sol qui recèle en lui toutes les forces cosmiques d’un des deux grands principes constitutifs de l’univers. Le dieu du sol intervient donc,’ non seulement dans l’agriculture, mais encore dans certains cas où le principe yin est en cause; telles sont, par exemple, les éclipses de soleil où l’obscurité triomphe de la lumière, les trop grandes pluies où le principe yin est en excès, les sécheresses où il est défaillant.
A la date de 669 av. J.-C. et à celle de 612 av. J.-C., le TcîCouen ts'ieou mentionne deux éclipses de soleil qui eurent lieu, l’une et l’autre, le premier jour du sixième mois; il ajoute: „On battit du tambour et on offrit une victime auprès du dieu du sol ').”
{Li ki^ trad. fr., t. 1, p. 586) admettent tous deux, sans doute sur l’autorité de quelque autre glose, que le mot cfc désigne ici la tablette; mais l’inter-
prétation de K'ong Ying-ta me paraît préférable.
l) Tch'ouen ts'ieou^ 2i‘ année du duc Tchouang et 15' année du duc Weti\
ffl tt T fi,
Ce
texte, énigmatique par sa concision, a été rendu
plus obscur encore par les développements dont l’a entouré le Tso tchoua?i. Ce commentaire, en effet, rapporte, à la date de 525 (17' année du duc Tchao\ et à propos d’une autre éclipse de soleil, une discussion qui eut lieu entre trois fonctionnaires de la cour du duc de Lou au sujet de la légitimité des cérémonies qui furent alors accomplies; l’un des interlocuteurs soutint qu’elles n’étaient prescrites que si l’éclipse se produisait le premier jour de la première lune et qu’elles étaient par conséquent hors de propos lorsque l’éclipse avait lieu le premier jour de la sixième lune. Adoptant cette manière de voir, le Tso tchouan condamne, à la date de 669, la procédure qui fut suivie à la cour de Lou. D’autre part, à la date de 612, il fait remarquer que seul le Fils du Ciel avait le droit de battre le tambour auprès de l’autel du dieu du sol ; un seigneur comme le duc de Lou devait offrir des pièces de soie au dieu du sol et faire battre le tambour dans sa cour seigneuriale. Sans prendre parti dans ces questions controversées de légalité rituelle, nous pouvons du moins admettre comme un fait ce que nous rapporte le Tch'ouen ts'ieou.^ à savoir que, en 669 et en 612, à l’occasion d’éclipses de soleil, on battit du tambour et on offrit une victime auprès de l’autel du dieu du sol. C’est ce fait que nous cherchons à expliquer.
Nous pouvons comprendre ce que signifiaient ces cérémonies au moyen d’un certain nombre de textes qui, sans être individuellement aussi explicites que nous pourrions le désirer, ne laissent pas cependant que de s’éclairer les uns les autres.
Le commentaire du Tch'ouen ts'ieoii attribué à Kong-yang, nous dit, à la date de 669 av. J.-C. : „Lors d’une éclipse de soleil, pourquoi battait-on du tambour et immolait-on une victime auprès du dieu du sol ? c’était pour exiger ’) la bonne conduite du principe yin. Avec une corde rouge on entourait'^) le dieu du sol; suivant les uns, c’était pour user de contrainte envers lui ; suivant les autres, c’était parceque, comme il faisait sombre, on craignait que les hommes ne portassent atteinte (au dieu) ; on l’entourait donc d’une corde ®).”
Ce texte est encore loin d’être clair. Mais Ho Hieou (129 — 182 p.C.), dans ses Explications et annotations du commentaire de Kong-yang, nous fournit quelques gloses qui sont plus intelligibles *). Il commence par traiter du rite de
1) Le mot a ici le sens de ^réclamer ou exiger quelque chose
de quelqu’un.” Au moment où se produit une éclipse de soleil, le principe yin outrepasse ses droits; les rites qu’on accomplit alors ont pour objet de le rappeler au devoir et d’exiger de lui qu’il se conduise bien.
2) Le caractère est ici l’équivalent de ; c’est d’ailleurs sous cette
seconde forme que ce mot figure dans la citation de ce passage que fait le commentaire du Heou Han chou (chap. XIV, p. i r°j publié en 676.
3) Kong-yang tchouan, 25' année du duc Tchouang (SIITKK, chap. 1212,
p. , ,•..<■): g il ^ Tij ffl tt T jji±. jjï ^ Fâ
4) Ho Hieou appellation Chao-kong S|5<â- , vécut de 12g à
182 p.C.; voyez Heou Han chou, chap. CIX, b, p. 6 r°-v°. Le texte que nous citons de lui se trouve à la suite du commentaire de Kong-yang, à la date de la 25' année du duc Tchouang (SHTKK, chap. 1212, p. 2 v®).
la corde rouge et des deux interprétations qui en ont été proposées: ^Suivant les uns, c’est pour user de contrainte envers (le dieu du sol); ce sens s’accorde avec celui de ^exiger” '). Le dieu du sol préside à la terre; la lune est l’essence de la terre ; comme elle est suspendue au ciel, si elle vient à faire opposition au soleil, on bat du tambour et on l’attaque; on use de contrainte à l’égard de ce qui est son principe (à savoir, le dieu du sol); (en effet), si on entoure d’une corde rouge (le dieu du sol), c’est afin d’aider le principe yang et de réprimer le principe ym. Suivant d’autres, c’était parcequ’il faisait obscur; le dieu du sol préside à la terre; il est digne de respect; quand la clarté du soleil est supprimée et que le ciel s’est obscurci, il est à craindre que les hommes ne commettent la faute de passer sur (l’autel du dieu du sol); c’est pourquoi on l’entoure. Mais cette (seconde) explication est inexacte; si cependant (le Kong-yang tchouan) note les opinions diverses, c’est pour montrer qu’il ne veut pas prendre parti entre des explications différentes ^).”
Ainsi, d’après Ho Hieou, la corde rouge dont on entourait le dieu du sol était destinée à le lier pour l’empêcher de
i) C’est-à-dire que, d’après cette interprétation, le rite de la corde rouge impliquerait l’idée de contraindre, de même que le rite des roulements de tambour impliquait l’idée d’exiger (cf. p. 481, n. i). Ces deux idées sont connexes.
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nuire et, de même, les tambours qu’on battait étaient le signal de l’attaque qu’on dirigeait contre lui. Mais il reste à expliquer le rite de l’ofifrande de la victime ; voici l’opinion de Ho Hieou à ce sujet: ^Puisqu’il est dit (dans le Tch'oiien ts'ieou) d’abord qu’on frappe du tambour et ensuite qu’on immole une victime, c’est la preuve qu’on commence par adresser des reproches au dieu du sol en vertu de l’ordre d’un supérieur *), et qu’ensuite on l’accueille avec les rites que doivent employer des sujets et des fils. C’est ainsi qu’on se conforme (à ce qui est convenable) ^).”
Le P O hou f ong (ler siècle p.C.) expose une théorie toute semblable: ^Lorsque le soleil est éclipsé on ne manque pas de venir à son secours. Pourquoi cela ? C’est parceque le principe yiii a empiété sur le principe yang. On bat du tambour et on immole une victime auprès du dieu du sol : le dieu du sol préside à toutes les manifestations du yin-, si on le lie avec une corde rouge et si on bat du tambour pour l’attaquer, c’est pour faire des reproches au principe yin au nom du principe yang-, c’est pourquoi le Commentaire du Tch'ouen ts'ieou dit: „Quand le soleil subit une éclipse, ôn bat du tambour et on immole une victime auprès du dieu du sol.” Si on doit immoler une victime, c’est parce que le dieu du sol est une personnification de la divinité de la terre; on le vénère donc et on ne se permettrait pas de lui adresser simplement des reproches. Quand il y a une éclipse de soleil ou des pluies excessives, battre du tambour et immoler une victime auprès du dieu du sol; quand il y a une grande sécheresse, faire le sacrifice yu et demander la pluie, ce ne sont pas là des paroles vides
i) Quand on attaque le principe yin^ c’est au nom du principe yang qui lui est supérieur.
de sens ; c’est ainsi en effet qu’on aide le principe yang à réprimander et à soumettre, c’est ainsi qu’on exige la bonne conduite du principe yin
Ces divers auteurs nous expliquent bien le sens des deux actes rituels auxquels fait allusion le TcJi'ouen ts'ieou : lorsque une éclipse de soleil se produisait, c’était parceque le principe yin représenté par la lune s’opposait au principe yang représenté par le soleil ; or, ici-bas, le principe yin est personnifié dans le dieu du sol. On déclarait donc la guerre au dieu du sol pour venir au secours du principe yang et pour obliger le principe ym à lâcher prise : voilà pourquoi on frappait du tambour. Mais ensuite, on immolait une victime pour apaiser le dieu du sol qui pouvait être irrité de l’attaque dirigée contre lui.
Les textes que nous venons de traduire ne se bornent pas à élucider les deux actes rituels dont il est question dans le Tch'ouen ts'ieou, à savoir les roulements de tambour et l’offrande de la victime; ils nous en révèlent un troisième en nous informant qu’on entourait le dieu du sol d’une corde rouge; ce rite doit remonter à une haute antiquité puisque le commentaire de Kong-yang, qui existait sous sa forme actuelle dès le second siècle avant notre ère, hésite déjà sur sa véritable origine et en propose deux inter-
i) Po hou t'ong, chap. VI (SHTKK, chap. 1270, p. 14 r°-v°)' Q
te 7 â * lÈ. B :1c ic iJ te ;Ti±.
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prétations différentes. A vrai dire, il est aisé de prendre parti entre ces deux interprétations; celle qui veut que la corde ait servi de barrière pour empêcher que l’autel du dieu du sol ne fût foulé aux pieds par mégarde dans
l’obscurité, est évidemment rationnaliste et tardive; elle est d’ailleurs viciée par le fait que, dans les temps les plus
anciens, il semble bien que ce fût l’arbre sacré, et non l’autel, qu’on entourait d’une corde '). Il faut donc préférer, comme l’indique d’ailleurs Ho Hieou, l’opinion de ceux qui veulent que la corde fût un lien avec lequel on
attachait le dieu du sol pour le mettre hors d’état de mal
faire; on ne se contentait pas de battre la charge contre lui;
i) Lieou Fang (452 — 5^2 p.C.) dit dans sa requête à l’empereur Che-tsong (500 — 515)- „D’après l’écrit intitulé Commentaire sur le cérémonial des syzygies de conjonction et d'opposition^ lorsqu’il y a une éclipse de soleil on fait une corde avec de la soie rouge et on s’en sert pour faire trois tours autour de l’arbre du dieu du sol.” Wei chou^ chap. LV, p. 6 r°-v° :
fnf • De même, l’érudit moderne Tcli'en Li l*jiL cite, dans son excellent commentaire de Kong-yang publié sous le titre de Kong-yang yi chou
(^SHTKK, chap. 1212, p. 3 v°), un passage du T'oug-yi où il était dit: „Pour les dieux du sol, il y avait des seigneurs des champs qui étaient constitués chacun par un des arbres auxquels convenaient leurs pays respectifs. Quand on entourait d’un lien, c’était cet arbre qu’on liait.” "ZÂTo
Âîi^ œ Kt S ± 2 a ® ^ ^ ÿ
ts'l iÈ* O question est vraisemblablement le
Tch'ouen ts'ieou t'ong yi ^ , mais ce titre, d’après le Song che
(chap. CII, p. 8 r°-v') s’applique à trois ouvrages différents : le premier, en 12 chapitres, est de Wang Tche le second, en 24 chapitres, est de
Kia Ngan-kouo ; enfin le troisième, en I2 chapitres, que l’édition
de Chang-hai (1888) du Song che laisse sans nom d’auteur, est attribué par la bibliographie Sscu k'cu ts'iuan chou tsong mou à un certain K 'teou À 'ouei im- 11 ne nous est pas possible de savoir duquel de ces trois ouvrages est tirée la citation ci-dessus. Tout ce que nous sommes autorisés à dire c est qu’elle ne peut être postérieure à l’époque des Song.
on le liait, et la corde dont on se servait était rouge parceque cette couleur était celle du principe dont on désirait assurer le triomphe *).
D’autres témoignages nous permettent de voir mieux encore comment on procédait, au moment de l’éclipse de soleil, pour attaquer le dieu du sol. Tout d’abord, il semble bien qu’on ne se bornait pas à frapper du tambour; on devait aussi faire un simulacre de combat en tirant des flèches ; cela résulte d’un passage du Tcheou li (article du t'ing che-, tr. Biot. t. II, p. 392), où il est question de l’arc qui servait à secourir le soleil Q ^ devait donc
i) Dans le commentaire de 676 du Jleou Han choti (chap. XV, p. 2 r®), on trouve une citation du commentaire du Tcheou li par Kan Pao (IV' siècle p.C.), où il est dit: „Avec un cordon rouge, on lie le dieu du sol. Le dieu du sol est le principe suprême yiu\ le rouge est la couleur du feu; le cordon est une sorte de lien. Si le Fils du Ciel bat du tambour auprès du dieu du sol, c’est pour faire des reproches à l’ensemble des influences dérivées du principe ym. Quant aux seigneurs, s’ils offrent des pièces de soie au dieu du sol, c’est pour implorer une divinité qui a rang de seigneur vénérable; s’ils battent du tambour dans leurs cours respectives, c’est pour s’attaquer eux-mêmes après s’être retirés chez eux. Telle est la manière dont l’homme
saint dompte le principe ym." f± fËi.
lie ÊHi. mmm.
fil . H ^ ffl 'si jjiio iS ± m . a ü
phrase, l’édition de Chang-hai du Heou Han chou donne la leçon au lieu de ; la leçon m’est fournie par Tch'en Li.^ dans SHTKK,
chap. 1212, p. 3 v°).
La première partie de ce texte explique bien quel était le sens du cordon rouge avec lequel on liait le dieu du sol; elle montre en outre que le rite ne pouvait être accompli que par le Fils du Ciel qui seul avait qualité pour traiter le principe yin en inférieur. La seconde partie montre quels étaient les rites suivis par les seigneurs: ceux ci n’osaient pas combattre le dieu du sol ; ils se bornaient à lui offrir des pièces de soie ; quant à l’attaque simulée, elle avait lieu à la cour du seigneur, et, par là, dit Ka7i Pao.^ le seigneur voulait montrer qu’il s’attaquait lui-même, c’est-à-dire qu’il se faisait des reproches comme s’il eût été par sa mauvaise conduite le fauteur des troubles qui se manifestaient dans l’ordre des choses naturelles.
y avoir une véritable mise en scène guerrière. Cela n’est point pour nous surprendre, car nous trouvons, dans d’autres cas, des combats livrés à des divinités; pour n’en citer qu’un exemple, une tradition veut que, sous la dynastie des Han orientaux, un général Chinois ait eu recours à un moyen semblable pour triompher d’une rivière débordée: „11 rangea (ses soldats) en bataille et les mit sous les armes ; ils battirent du tambour, poussèrent de grand cris, tantôt frappant de l’épée, tantôt lançant des flèches, et livrèrent un combat (à la rivière) pendant trois jours. L’eau se retira donc et baissa *).”
Pour être dirigée contre un ennemi invisible, la lutte qu’on engageait au moment d’une éclipse de soleil n’en était pas moins sérieuse et tout se passait comme si une alerte très vive eût été donnée. Nous lisons dans un ouvrage de la fin du troisième siècle de notre ère : „Quand on secourt le soleil éclipsé, chacun se coiffe d’un bonnet rouge afin d’aider le principe yang. Au moment où le soleil va être éclipsé, le Fils du Ciel, revêtu de vêtements sans aucun ornement, quitte la salle principale ; dans le palais et au-dehors, on se met en garde; au moment où le soleil est éclipsé, on bat du tambour. Dès qu’ils en entendent le son, les officiers attachés à la personne de l’empereur se coiffent du bonnet rouge, ceignent l’épée et viennent prendre place à côté de l’empereur; tous les officiers, à partir du grade de san t'ai ling che et au-dessous, prennent l’épée en main et se tiennent debout devant les portes de leurs appartements; le commandant des gardes du corps fait au galop le tour du palais pour inspecter les postes défensifs; quand il a fait le tour, il recommence. Lorsque le soleil a repris son aspect accoutumé, on cesse tout cela ^).”
i) Commentaire du Chouei king (chap. II, p. 5) Tao-yuan (-j- 527
p.C.). La traduction de tout le passage dans lequel se trouve cette anecdote a été publiée dans le T'oung fao (1905, p. 5^^)-
Les mêmes contumes subsistaient encore dans la seconde moitié du sixième siècle de notre ère, comme nous l’apprend le texte suivant du Souei chou :
„D’après les règlements des TsH (550 — 577 p.C.), en cas d’éclipse de soleil, on disposait deux trônes impériaux, l’un tourné vers l’Est, dans l’aile occidentale du bâtiment du Faîte suprême [fai ki tien)-, l’autre, tourné vers l’Ouest, dans l’aile orientale de la salle [t'ang) ^). Tous les fonctionnaires revêtaient le costume officiel. Au premier quart d’heure marqué par l’eau de la clepsydre de jour ^), à
^ ^ Cette citation se trouve dans le commentaire de
676 du Heou Han chou (chap. XIV, p. i r°); le K'me yi yao ichou d’où
elle est tirée a été composé par Tche Yu {Souci chou, chap. XXXIII,
p. 6 v°) qui dut mourir en 31 1 p.C. {Tsin chou, chap. LI, p. 5 r“-8 v°). Tche Yu est d’ailleurs cité comme ayant pris part aux délibérations qui se tinrent en 288 p.C. au sujet du culte du dieu du sol {Tsin chou, chap. XIX, p. 7 r^-v^).
i) Comme on le verra plus loin, avant que l’éclipse ait commencé, l’empereur
se tient dans le bâtiment principal , qui n’est autre que le bâtiment
du Faîte suprême ; quand l’éclipse se produit, il quitte ce
bâtiment pour se rendre dans la salle orientale ; c’est en prévision
de ce déplacement que deux trônes ont été disposés, l’un dans le bâtiment du Faîte suprême, l’autre dans la salle orientale ; le bâtiment du Faîte suprême portait encore ce nom dans le palais des T'ang, à Tchang-ngan {Si tigan fou')-, il était le bâtiment central du palais; mais je n’ai pu déterminer exactement ce que notre texte entend par la salle .
2) C’est-à-dire; un quart d’heure après que le jour a commencé; il devait y avoir une clepsydre pour mesurer les heures de jour et une clepsydre pour mesurer les heures de nuit. Cependant la traduction reste hypothétique. Dans
le Heou Han chou (chap. XV, p. 3 r°), nous trouvons la formule :
^ij „cinq quarts d’heure avant que la clepsydre de nuit
soit finie.”
l’intérieur du palais et hors du palais tout le monde se met sur ses gardes; dans les endroits où il y a triple porte, on ferme la porte du milieu; dans les endroits où il y a simple porte, on pousse celle-ci. Trois quarts d’heure avant l’éclipse, l’empereur revêt le chapeau t'ong t'ien (de la communication avec le ciel) et se rend sur son trône'); il dispose ses gardes comme d’habitude; mais il n’examine aucune affaire. Quand l’éclipse se produit, on fait entendre le son du tambour; alors l’empereur quitte le bâtiment principal [tcheng tien) et se rend dans la salle orientale {tong t'ang)] il se revêt d’un collet blanc et d’une tunique simple; les ministres qui sont à ses côtés se coiffent^) d’un bonnet rouge et ceignent l’épée ; ils montent dans le bâtiment pour s’y ranger auprès (de l’empereur) "). Les divers fonctionnaires se tiennent chacun à leur poste; portant le bonnet rouge et tenant l’épée en main, ils sortent hors de la porte (de leurs appartements) et restent debout tournés vers le soleil. Les fonctionnaires que cela concerne, chacun d’eux à la tête de ses subordonnés, parcourent ensemble les portes principales et les portes latérales dans l’enceinte du palais ; ils installent des postes de garde auprès de l’autel principal du dieu du sol. Le sous-préfet de Ye ^), avec ses subordonnés, entoure l’autel du dieu du sol et en surveille les quatre portes®); avec une corde de soie rouge il lie l’autel du
1) Dans le bâtiment du Faîte suprême.
2) Le mot que présente ici le texte me paraît fort obscur; le sens
ne peut guère être que celui que j’adopte dans ma traduction, mais on ne voit pas comment il pourrait se justifier philologiquement.
3) Cette phrase est embarrassante puisque l’empereur a déjà quitté le bâtiment (du Faîte suprême) pour se rendre dans la salle.
4) Ye
était la capitale des Ts'i du Nord. C’est aujourd’hui la sous-
préfecture de Lin-tchang
tpo
(préf. de Tchang-td^ prov. de Ho-nari).
5) Quoique l’autel du dieu du sol fût à Ciel ouvert, il était entouré d une enceinte, ou tdut au moins d’une balustrade sur les quatre faces de laquelle il y avait une porte (cf. p. 460, lignes 2 — 5).
dieu du sol ') en l’entourant de trois tours. Le grand invocateur fait la déclaration par laquelle il adresse des reproches au dieu du sol. Les deux grands astrologues font courir leurs chevaux sur la planchette exposée à plat ^), puis le chang-choH inen-sseu la relève promptement. En outre, on annonce la purification au préfet de la capitale ^). On bat du tambour de la manière dont on bat du tambour en cas d’alerte. Lorsque le disque brillant du soleil a repris sa forme circulaire, on cesse tout cela. On adresse alors une requête à l’empereur pour que ces préparatifs soient abandonnés ^).”
1) Ici, il est dit expressément que c’est l’autel qu’on lie; mais il ne faut pas oublier que, comme le prouve la requête de Lieou Fa»g^ l’arbre sacré avait, au sixième siècle de notre ère, beaucoup perdu de son importance. Ce texte ne saurait donc infirmer l’opinion que nous avons avancée plus haut à savoir que, dans les temps anciens, on liait l’arbre, et non l’autel (cf. p. 485, n. i).
2) La planchette dont il est ici question doit être celle sur laquelle était écrite la prière lue par le grand invocateur. On ne voit pas clairement pourquoi les deux grands astrologues font courir leurs chevaux sur cette planchette; peut-être était-ce pour montrer qu’ils avaient triomphé du dieu du sol : aussitôt après, on relevait cette planchette pour que la divinité ne s’indignât pas du traitement qu’on lui avait fait subir.
3) Cette phrase est obscure et la traduction que j’en propose est hypothétique.
4) Seucl diou^ chap. VIII, p. 9 r°-v“; ^ 0 Zfc
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De même que les éclipses de soleil sont produites par une usurpation du principe yin sur le principe yang, de même les pluies excessives proviennent d’un abus de pouvoir du principe vin, et, dans ce cas ausi, on s’en prendra au dieu du sol qui symbolise ce principe. Nous en avons la preuve dans un passage du Tch'ouen ts'ieou où il est dit, à la date de 669 av. J.C. : „En automme, il y eut de l’eau en excès; on battit du tambour et on immola une victime auprès de l’autel du dieu du sol et auprès de la porte ').”
Le commentaire de Tso est muet à ce sujet. Le commentaire de Kong-yang déclare qu’il était conforme aux rites de faire ces cérémonies auprès de l’autel du dieu du sol, mais qu’on n’aurait pas dû les accomplir auprès de la porte. Ici encore, nous n’avons pas à trancher la question de légitimité ; le fait existe, il faut l’expliquer. Pour l’autel du dieu du sol, la solution est toute simple; il symbolise le principe yin, et, par conséquent, lorsqu’il abuse de son pouvoir en provoquant des pluies trop abondantes, on le combat pour le maîtriser, après quoi on l’apaise par une offrande. Mais pourquoi tient-on le même conduite à l’égard de la porte ? La porte principale est l’un des cinq termes compris dans ce qu’on appelait les cinq sacrifices ^
; nous avons eu déjà l’occasion de mentionner les cinq divinités de la maison qui sont: l’orifice central Fpl
véritable dieu du sol familial; le foyer et le puits
qui fournissent ce que l’homme mange et boit; la porte principale et les portes secondaires ^ par lesquelles
il entre et sort. Ces cinq divinités qui président aux rapports du maître de maison avec la terre où il habite, dont il se nourrit et sur laquelle il va et vient, sont des divinités qui se rattachent au principe de la terre, c’est-à-dire au principe yin. Or, d’après le chapitre Ytie ling du Li ki, les sacrifices qu’on leur adresse sont fixés aux époques suivantes: au printemps, on sacrifie aux portes intérieures ^ ; en été, on sacrifie au foyer ^ ; au milieu de l’année, c’est-à-dire entre l’été et l’automme, on sacrifie à l’orifice central Fpl ^ ; en automme, on sacrifie à la porte principale de la maison P^ ; en hiver, on sacrifie à l’allée ^ ')• Il résulte de ce texte que la divinité de la maison qui était prédominante en automne était celle de la porte principale; or, c’est en automne que, en 669 av. J.-C., il y eut des pluies excessives; il est donc naturel qu’on s’en soit pris, non-seulement au dieu du sol, symbole par excellence du dieu du sol, mais encore à celle des cinq divinités familiales qui était alors prédominante, à savoir la divinité de la porte, puis que cette divinité, elle aussi, se rattachait au principe yiti ^).
1) La substitution de l’allée tr au puits paraît être due aux éditeurs du Vue ling à l’époque des Han\ l’autorité de ce texte a d’ailleurs eu pour résultat que nombre de rituels ont, par la suite, adopté la même leçon et que, à diverses époques, le sacrifice à l’allée s’est substitué en fait à celui du puits. Il semble bien cependant que, à l’origine, ç’ait été le puits, et non l’allée, qui fut l’une des cinq divinités de l’habitation humrine. Voyez à ce sujet les remarques de Ma Touan-lin (IVf/i hien t'oung k'ao^ chap. 867, p. 12 v^-is r"’).
2) Cette explication est d’ailleurs pleinement confirmée par le Tch'ouen ts'ieou fan lou de Tong Tchong-chou (deuxième siècle av. J.-C.) qui nous dit (§ 74, k'ieoti yu^ SHTKK, chap. 880, p. 3 r° et suiv.) que, lorsqu’on priait pour la pluie, au printemps, les gens de la maison sacrifiaient aux portes
intérieures
fourneau : au milieu de l’année.
à l’orifice central; en automme, à la porte extérieure;, en hiver, au puits; mais
Pour les pluies excessives, comme pour les éclipses, le principe yin devant être maîtrisé dans la personne du dieu du sol, il ne serait pas surprenant que nous retrouvions, dans ce cas aussi, le rite de la corde rouge. nous apprend en effet que, lorsque les pluies sont trop abondantes, on lie le dieu du sol avec une corde rouge qui en fait dix fois le tour '). Cependant cette pratique ne paraît avoîr été adoptée que sous l’influence dés écrits de Tong Tchong-chou lui même ^). Elle était peut-être encore en
dans ce dernier cas, le sacrifice ne se rapporte plus à une prière pour la pluie, cas on ne demande pas la pluie en hiver. Il est évident que, si ces divinités de l’habitation étaient invoquées lorsqu’on désirait la pluie, on pouvait aussi avoir recours à elles pour les contraindre à faire cesser des pluies trop abondantes et c’est ce qui explique pourquoi le Tch'otieti is'ieou nous montre les mêmes procédés de coercition employées à l’égard de la porte et à l’égard du die.i du sol.
i) Tch'oucn ts'ieou fan lou (§ 75, ta yti^ SHTKK, chap. 880, p. 8 y°): ^ ^ • ■ ■ ■ ^ M ^ ÏÏà ^ Mo Tchong-chou nous a
conservé la teneur de la prière qu’on adressait dans ces occasions au dieu du sol; on remarquera que cette prière est très déférente et qu’elle ne se concilie guère avec la rude coutume d’attac’.ier le dieu ; aussi est-ce une des raisons pour lesquelles nous croyons que le rite de la corde rouge a été introduit à tort dans les cérémonies pour arrêter la pluie. Quoiqu’il en soit, voici le texte de la prière: le Ciel fait pousser les cinq sortes de céréales en
vue de nourrir les hommes. Maintenant la pluie désordonnée est en excès ; les cinq sortes de céréales en sont contrariées. Avec respect nous présentons une victime grasse et du vin pur pour prier la divinité du dieu du sol de bien vouloir arrêter la pluie et délivrer le peuple de ce qui fait son tourment. Il ne faut pas faire en sorte que le principe yin détruise le principe yang\ car si le principe yin détruisait le principe yang^ cela serait en désaccord avec le Ciel ; la préoccupation constante du Ciel est de faire du bien aux hommes ; or les hommes souhaitent que la pluie s’arrête ; voilà ce que nous osons
déclarer au dieu du sol." ^ ^ ^ ^ A o 4
«lüiJEff nlü. Kü fi S # it ®= ® it Hr
It M ^ ^ lii Au A 2 ® îi w Au A
® It W = K O- îi fi. (SHTKK, chap. SSo, p. 8 r".v”).
2) C’est ce que donne à entendre un passage du Zf<z« lèww
usage sous les Han postérieurs *), mais nous n’en voyons aucune trace à d’autres époques. Nous croyons donc que, la corde rouge pour lier le dieu du sol remonte à une très haute antiquité lorsqu’il s’agit des éclipses, mais qu’elle ne s’est introduite dans les rites relatifs à la pluie qu’à une époque tardive et pour un temps relativement court.
difficulté, c’est qu’il
Ce texte présente
de Wei Hong (premier siècle p.C.). Voyez le recueil des fragments
du Han kieoti yi dans le P'ing tsin kotian ts'ong chou (chap. II, p. 7 r°) ; „La première année -wou-yi^ l’école des lettrés proposa de mettre en pratique les théories de Tong Tchong-chou au sujet des prières pour la pluie;... la cinquième année, on ordonna pour la première fois aux divers fonctionnaires de faire cesser la pluie, en liant avec plusieurs tours d’une corde rouge le dieu du sol et en l’attaquant au son du tambour.”
lÈ {4* ^ br PB ^ —
n’y a jamais eu de période d’années appelée ivou~yi\ le commentaire de 676 du Heou Han chou (chap, XV, p. 2 r°) cite la seconde partie de ce passage du Han kieou yi en faisant débuter la phrase par ces mots: „La deuxième année de l’empereur Tch'cng^ le sixième mois...” Ce serait donc en l’année 31 av. J.-C. qu’on aurait eu recours pour la première fois à la corde rouge dans les cas de trop grandes pluies; mais on remarquera que là encore la date est exprimée d’une façon suspecte puisqu’elle n’indique aucune période d’années. D’autre part le commentaire du Heou Han chou termine sa citation du Han kieou yi par le mots
„A partir de ce moment, les époques humides et les époques sèches furent constamment en désaccord avec la règle. „ Ainsi, Wei Hong^ auteur du Han kieou yi^ écrivant au premier siècle de notre ère, aurait désapprouvé l’usage qui s’était introduit au premier siècle avant notre ère de lier le dieu du sol lorsqu’on voulait faire cesser des pluies excessives; il attribuait à cette modification dans les rites toutes les calamités qui étaient survenues depuis.
i) Le Heou Han chou (chap. XV, p. 2 r") nous présente en effet la phrase suivante: „On lie le dieu du sol en faisant plusieurs tours avec une corde
rouge et on ^at le tambour rouge” ^ ^ jjïi, '(ji ^ S^o
Mais, par une singulière inadvertance, l’auteur du Heou Han chou mentionne ce rite comme étant un de ceux qu’on accomplit en cas de sécheresse, lorsqu’on prie pour la pluie ; or il est évident que cela est impossible, car, en cas de sécheresse, le principe yin a besoin d’être encouragé, et non d’être maté. Il faut donc admettre qu’il s’agit ici d’un rite employé dans les cas de trop grande pluie, et c’est bien d’ailleurs ainsi que l’explique le commentaire de 676.
Dans le cas où il s’agit, non de trop grandes pluies, mais de sécheresse, le dieu du sol devra être, non plus réprimé, mais encouragé. „Depuis le commencement du printemps jusqu’au commencement de l’été pour finir au commencement de l’automme, lisons-nous dans le Heou Han chou, si la pluie et l’humidité ont été en trop petite quantité sur les commanderies et les royaumes, les chefs d’administration, de commanderies et de sous-préfectures, déblaient en les balayant leurs autels respectifs des dieux du sol et des moisons
Pourquoi balayait-on ces autels? C’était évidemment afin d’enlever tout ce qui aurait pu couvrir leur surface et diminuer par conséquent le déploiement de leur énergie au moment où clle-ci était indispensable pour lutter contre la sécheresse.
Le Tch'ouen ts'ieou fan Ion nous apprend que, lorsqu’on priait pour obtenir la pluie au printemps, en été et en automne, on perçait un trou dans l’autel du dieu du sol cantonal de manière à le mettre en communication avec la rigole qui était en-dehors du village. En humectant ainsi le dieu du sol, on voulait sans doute l’inciter à produire lui-même l’eau dont on avait grand besoin ; le procédé
i) Heou Han chou, chap. XV, p.
il 15 1 ± il Ü 4'= W 15 ^ ijl
Dans ce texte, le mot me paraît désigner l’administration des
royaumes appartenant à des rois apanagés, tandisque les mots désig
nent les gouverneurs de commanderie et les sous-préfets qui s’occupent des territoires relevant directement de l’empire. Dans la citation que fait de ce passage le T'ong tche (chap. XLII, § ta yu) de Tcheng Ts'iao, le mot est supprimé, et le sens n’en est que plus clair. Dans la citation qu’en fait le critique moderne Ling Chou (SHTKK, chap. 88o, p. 3 r'),
le mot est maintenu, mais le mot ^ est changé en ||| et alors la
phrase me semble inintelligible.
était semblable à celui qui consiste à souffler ou à siffler
pour engager le vent à se donner carrière. En outre, d’après
le même ouvrage, on disposait au hasard sur l’autel du dieu du sol cinq grenouilles; les grenouilles, en effet, appellent la pluie par leurs coassements et leur présence pouvait donc inciter le dieu du sol à faire pleuvoir ').
On remarquera combien sont différentes les manières de procéder lorsqu’il s’agit de conjurer une sécheresse ou lorsqu’on se propose de mettre fin à des pluies incessantes. Dans le premier cas, on demande la pluie mw en offrant le sacrifice yu ; dans le second cas, on punit le dieu du sol comme un coupable. Pourquoi cette humilité d’une part et cette hardiesse de l’autre ? La sécheresse n’est-elle pas un fléau aussi redoutable que l’humidité persistante ? La réponse est aisée à comprendre: le principe est
naturellement supérieur au principe jj/zw ; quand une sécheresse se produit, on peut prier le principe yang de se modérer, mais on ne saurait lui faire de reproches, car il n’outrepasse pas son droit ; mais, lorsqu’il y a des pluies en excès, c’est le principe ym qui, contrairement à toute justice, empiète sur le domaine du principe yang\ il convient donc de le réprimander et de le combattre.
„Dans les cas de grand sécheresse, dit Tong Tchong-chou, c’est le principe yang qui écrase le principe ym. Quand le principe yang écrase le principe yin, c’est le noble qui pèse sur le vil; assurément il en a le droit; cependant, comme il le fait avec excès, on se prosterne devant lui et on l’implore; mais on ne saurait faire davantage et on n’ose pas lui imposer (une contrainte). Dans les cas de grande humidité, c’est le principe yin qui écrase le principe
i) Tch'otten ts'ieou fan lou^ (§ 74 k'ieou yu\ SHTKK, chap. 880, p. 4v'’);
yang-, quand le principe yin écrase le principe yang, c’est le vil qui triomphe du noble. Lors des éclipses de soleil, il en est de même. Dans tous ces cas, il y a révolte de l’inférieur contre le supérieur et dommage porté à ce qui est honorable par ce qui est humble; il y a donc violation de la règle. C’est pourquoi on bat du tambour et on attaque (le rebelle); on use de contrainte envers lui en se servant d’une corde rouge; on estime en effet qu’il est dans son tort *).”
Comme on le voit, qu’il s’agisse d’éclipse, de pluie excessive ou de sécheresse, la conduite que l’homme tient à l’égard du dieu du sol est toujours inspirée par la même intention qui est de contribuer à maintenir l’équilibre du principe yang et du principe ym dans le monde. Or cette idée, pour être particulièrement évidente dans le culte du dieu du sol, a une extension beaucoup plus vaste. La collaboration de l’homme avec les pui.ssances de la nature, son influence modératrice ou accélératrice sur la vie cosmique, telle est la raison d’être d’une foule de rites-). Sans entrer
i) Tch'ouen ts'ieou fan lou^ § 5, tsing houa (SHTKK, chap. 867, p. Sr^-v®):
Jmfco :A: * ^ It a IHË,. H ÜS ^ ^0 -ti # #4. B y
^ IS tÈio îK Rft rfi) îk
Un passage presque identique se retrouve dans le Choiio
yuan de Licou Hiang fIJ |S1 (80 — 9 av. J.-C.) (chap. XVJII, p.
6 r° de l’édition de 1791 Han W ei is^ong chott). Cela n est pas pour nous
surprendre, car il suffit de lire le chapitre IV ou hing tche du Ts ien Ha?i chou pour voir que bon nombre des explications de Tong Tchong~chou furent adoptées par Lieou Hiang qui écrivait environ un siècle après lui.
2) C’est ce dont on pourra se convaincre en lisant l’important ouvrage de De Groot sur Les fetes annuelles a Æmoui,
dans un examen qui, pour être complet, devrait embrasser une énorme partie de l’ancienne religion Chinoise, je donnerai cependant quelques exemples pour faire comprendre que les usages dont nous avons parlé à propos du dieu du sol n’ont rien d’exceptionnel et peuvent être rapprochés d’une multitude de pratiques analogues.
Dans les deux premiers siècles de notre ère, au jour du solstice d’été, lorsque l’ardeur du soleil était parvenue à son apogée et semblait menacer de tout embraser, „on interdisait d’allumer de grands feux; on prohibait la fabrication du charbon de bois; la fonte des tambours (de métal) et la fusion des minerais étaient entièrement interrompues. Au début de l’automme, on reprenait l’activité habituelle ’).” Ainsi, l’homme s’interdisait tout usage immodéré du feu au moment où le principe de la chaleur était à son apogée dans la nature; il pensait provoquer par ce moyen l’abaissement de la température dans le monde. C’était l’inverse de notre coutume d’allumer des feux à la Saint Jean pour célébrer le triomphe du soleil ; tandisque, eh Europe, on s’associait à l’ardeur du solstice en agissant comme elle, en Chine, on cherchait à la combattre en faisant le contraire. Mais il est évident que, dans l’un et l’autre cas, l’idée reste la même, à savoir que par des actes semblables à ceux de la nature, l’homme peut influer sur le cours des choses physiques.
i) Heou Han chou^ chap. XV, p. 2 v°:
Ih M 5 îâ «Ë Ito M ± * *0
Le Ts'ûn Han chou (chap. VII, p. 2 v®) nous apprend que, pendant l’été de l’année 81 av. J.-C., „il y eut une sécheresse; on fit de grand sacrifices pour
la pluie; il fut interdit d’allumer du feu.” ^
S ‘K. Le commentateur dont le nom personnel est Tsan ] (fin du
troisième siècle p.C.) dit à ce propos : «S’il fut interdit d’allumer du feu, ce
fut pour comprimer le principe yang et aider le principe yin."
Autre exemple: Le solstice d’été est l’apogée du principe yang, c’est à dire du feu; le solstice d’hiver est l’apogée du principe yin, c’est à dire de l’eau. A la première de ces deux dates, l’élément eau semble mort; il faut qu’il renaisse; il en est de même pour l’élément feu à la seconde époque. Afin de faciliter cette résurrection, „le jour du solstice d’été, dit l’histoire des Han postérieurs, on cure les puits pour changer l’eau; le jour du solstice d’hiver, on se sert du vilebrequin qui produit le feu par friction pour changer le feu Ainsi l’homme apporte une eau nouvelle au moment où il faut que le principe humide renaisse; il allume un feu nouveau au moment où le principe igné doit réapparaître ; par son action, il aide la nature.
Ou encore: ^Lorsqu’il y a de trop grandes pluies, on interdit aux femmes de se montrer sur la place publique ^)” ; leur présence en effet encouragerait le principe yin qui est déjà trop puissant. Pour la raison inverse, lorsqu’on demande la pluie en été, on interdit pendant cinq jours aux hommes de se montrer sur la place publique \
1) Heoti Han chou^ chap. XV, p. 2 v°:
La phrase
dans le Louen yu (XVII, 21), où elle est interprétée d’une manière compliquée par les commentateurs Chinois qui me paraissent trop influencés par un texte du Tcheou H (article du sseti kouan\ trad. Biot. t. II, p. 195) j 0° peut voir
quelle est leur opinion dans une note de Legge (C.C., vol. I, p. 192). En
réalité, Tsai Wo^ dans la bouche de qui est mise cette phrase, veut exprimer l’idée que le deuil ne devrait durer qu’un an parceque l’évolution normale des choses naturelles est d’une année; ainsi c’est dans l’espace d’un an que la moisson ancienne a fait place à la moisson nouvelle et que le feu nouveau s’est substitué au feu ancien ; il s’agit évidemment du feu qu’on produisait au solstice d’hiver, comme le dit le Heoti Han chou.
2) Tch'ouen ts'ieou fan lou.^ § 74) (SHTKK, chap. 880, p. 8 r”) :
3) Tch'ouen ts'ieou fan loti., § 74, k'ieou ;(/« (SHTKK, chap. 880, p. 6 r°):
i 0 A rh . Dans le T'ong tche de Tcheng
Ts'iao (1108— 1166) (chap. XLII, § ta yu\ il est dit que „la sixième année
Les prescriptions de ce genre étaient extrêmement nombreuses dans l’ancienne religion Chinoise ; elle sont moins fréquentes aujourd’hui ; mais la vieille croyance qui les motivait est encore présente dans mainte coutume populaire. C’est ainsi que, pendant les neuf fois neuf jours qui suivent le solstice d’hiver, si on peint quotidiennement une fleur sur le dessin d’une branche de prunier portant neuf grappes de neuf fleurs, on favorisera par là l’éclosion et le développement du principe yang qui s’épanouira dans le printemps au moment précis où la branche de prunier sera entièrement coloriée ‘). De même, lorsqu’on bat le boeuf au printemps, on fait entrer dans l’animal symbolique de la culture des champs toutes les énergies vitales de la branche de saule avec laquelle on le frappe; c’est le printemps même qu’on fouette et qu’on excite de la sorte afln qu’il se hâte de féconder la terre ^).
yuan-fong (105 av. J.-C.) de l’empereur Wou^ lors d’une sécheresse, ce furent des femmes qui firent les pratiques de sorcellerie et les hommes ne furent pas admis sur la place publique.”
D’après le commentaire de 676 du Heou Han chou (chap. XV, p. 2 r°), ce texte serait emprunté au Kou kin tchou de Ts'ouei Pao mais il ne figure pas dans ce livre
tel que le donne le Hati Wei ts'ong chou.
1) Voyez dans le Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient (1904, p. 66 — 74) l’article intitulé: „Les neuf neuvaines de la diminution du froid.”
2) Le rite de battre le bœuf est extrêmement répandu dans tout l’Extrême-
Orient. W. C. Milne l’a vu pratiquer à Ningpo {Chinese Repository., vol. XIII, 1844, p. 138 — 139); M. Grenard, à Kachgar (Dutreuil de Rhins, Mission scientifique dans la Haute-Asie.^ t. I, p. 95 — 96); M. Diguet, en Annam {Les Annamites., p. 250 — 253). Cette cérémonie s’appelle indifféremment ^fustiger le bœuf’ ou ^fustiger le printemps” , ce qui prouve bien
que son but est de stimuler les énergies vivifiantes qui apparaissent au printemps. Le bœuf a été probablement autrefois un animal vivant ; mais depuis le commencemest de l’ère chrétienne où nous voyons pour la première fois apparaître ce rite, le bœuf est en terre. Le calendrier chinois consacre toujours une de ses pages à la représentation figurée du bœuf de printemps
qui a auprès de lui le génie Mang
armé d’une branche
Partout et toujours nous retrouvons donc en Chine l’idée que la nature a besoin d’être aidée par l’homme. Il n’y a pas lieu de s’en étonner; les travaux agricoles sont une coopération avec le ciel et la terre; un peuple qui s’y adonne depuis les âges les plus anciens a dû être tout naturellement amené à penser que la vie de l’homme et celle de la nature étaient en corrélation constante et qu’elles influaient l’une sur l’autre ; il a dû croire qu’il lui appartenait d’inciter ou de secourir par des actes appropriés la végétation sur la terre et les mouvements des astres dans le ciel; en tous pays, les rites agraires n’ont pas d’autre origine et l’étude de la civilisation Chinoise ne fait que confirmer et compléter sur ce point ce qu’ont dit les sociologues de l’école de Mannhardt.
Si, des phénomènes de la nature nous passons aux choses humaines, nous constatons que le dieu du sol n’a pas des attributions moins importantes. Tout d’abord, en tant que considéré, avec son acolyte le dieu des moissons, sous son aspect de divinité qui donne la vie à l’homme et qui le nourrit, il bénéficie de tous les sentiments qui nous enracinent à la terre où nous avons vu le jour; il personnifie la maison des ancêtres, et le pays natal, et la plus grande patrie. Les dieux du sol et des moisons constituent, pour un royaume, la visible unité de son patrimoine territorial. D’innombrables expressions de la langue chinoise en font foi : régner, c’est „présider aux dieux du sol et des moissons ')’’ >
de saule pour frapper le bœuf; ce génie Mang est évidemment Keou-mang -j^ , génie tutélaire du printemps, d’après le /ing.
i) ^ jjîj- Tsû (chouan^ 3' année du duc Yin^ i8' année du duc
Sia?ig^ 7' et 13' années du duc Tchao^ 1” année du duc Ting (Legge, C.C., vol. V, I3<J, 479^7, 619/7, 650a, 745fl).
un prince en fuite „ne veille plus aux dieux du sol et des moissons ; s’il reprend le pouvoir, „il s’acquitte de nouveau des sacrifices à ses dieux du sol et des moissons^)”; s’il rend le pays prospère, „il assure le calme aux dieux du sol et des moissons ^)” ; quand il agit pour le bien de l’état, il déclare qu’il „tient compte des dieux du sol et des moissons *)” ; vient-il à subir un affront, il les a ^déshonorés ®).” Un ministre fidèle est le „protecteur des dieux du sol et des moissons®)”; un homme éminent est leur rempart’). En 548 av. J.-C., un célèbre homme d’état du pays de Ts'i, Yen Ying, s’exprime ainsi: „Comment dirait-on que celui qui est prince sur le peuple a simplement pour mission d’être au-dessus du peuple ? ce sont les dieux du sol et des moissons dont il doit s’occuper. Comment dirait-on que celui qui est le ministre d’un prince a simplement pour but de remplir sa bouche? ce sont les dieux du sol et des moissons qu’il doit nourrir. C’est pourquoi, quand le prince meurt pour les dieux du sol et des moissons, qu’on meure avec lui; s’il est exilé pour les dieux du sol et des moissons.
duc Siang^ 20' année du duc Tchao^ 4' année du duc Ting (Legge, C.C., vol. V, p. 465^, 682Æ, 757^).
2) jjîiS. Tso tchouan^ ii' année du duc Yin (Legge, C.C., vol. V, p. 33é).
3) Æ jjîi S- Tso tchouan^ il' année du duc Yiti (Legge, C.C., vol. V, p. 33-^)-
4) ÿi • Tso tchouan^ 25' année du duc Tchao (Legge,
