LE NOTES AGE

la Reforme. Frédéric II avait rêvé une religion laïque ; on croyait, mais en vain, qu'il ressusciterait. Dans la deuxième moitié du xiv° siècle, il ne s'agit plus surtout de la lutte entre les papes et les rois ou empereurs, nous voyons commencer la lutte du peuple contre le pouvoir absolu «les pri uces et la tyrannie des seigneurs.

Marsile de Padoue proclame la liberté de conscience au nom de l'Evangile et parce que des actes forcés ne serviraient à rien pour le salut éternel (1314). Nicolas Oresme considère que la tyrannie de la royauté serait la ruine du pays et du royaume ; du reste « la race des rois de France n'a point appris à tyranniser et le peuple français n'est point habitué à la servitude ».

La double autorité temporelle et religieuse se sentmenacée. Wiclef et Jean IIuss sont frappés par le concile de Constance. Ne se sont-ils pas permis de penser et dédire que « les peuples peuvent à leur gré corriger les princes coupables »? Fn France, c'est la Jacquerie et en Angleterre la révolte des paysans; le communisme et l'anarchie s'affirment avec passion dans les sectes des Fraticelles, des Bégards, des Turlupins ; les ordres mendiants avaient été pendant le xive siècle la milice dévouée de la papauté ; au xive la guerre s'élève entre les frères mineurs et le pape; celui-ci est devenu le représentant de l'inégalité et de la tyrannie. Dans la lutte de Michel de Géséna, géne'ral de l'ordre, avec le pape Jean XXII, ce qui est en jeu, c'est le fondement même de la structure sociale, le droit de propriété ; le pape soutenait que Jésus et les apôtres étaient restés propriétaires, les ordres mendiants prétendaient au contraire qu'ils avaient renonce' à toute propriété, même à la propriété des choses qui se consomment par l'usage. Comme conséquence politique, si les moines avaient rai-

son, le pouvoir temporel des papes n'était pas plus de droit divin que la propriété privée.

C'est ainsi qu'à toutes les périodes décisives de l'histoire c'est-à-dire à celles où une structure d'ensemble conforme à un type nouveau tend à se substituer à celle existante, toutes les formes sociales sont successivement mises en question et comme passées au crible en commençant par les plus récemment acquises et les plus superficielles, les moins stables, pour finir par les plus profondes, par celles qui sont, comme la propriété et les autres formes de la vie nutritive des collectivités, considérées et avec raison comme les bases de l'ordre social ; ce qui peut servir à la société nouvelle est conservé, le reste est rejeté ; le tout, avec de nouveaux éléments de formation récente, concourt au développement du corps social rénové et transformé.

L'Europe ne devait pas collaborer seule à l'œuvre de la renaissance scientifique et philosophique qui allait s'accomplir. Arabes, Byzantins et Francs à partir du vne siècle se disputaient l'empire du monde non seulement par les armes mais par les idées, les croyances et, ce qu'il y a de remarquable, c'est que le niveau social des antagonistes dans les diverses parties de l'Europe et de l'Asie qu'ils occupaient était à peu près le même. La religion de Mahomet (570-633) était comme le catholicisme un mélange de monothéisme et d'idolâtrie ; il est difficile de dire laquelle des deux fut la plus cruelle et la plus intolérante. « Deux religions, dit Mahomet, ne peuvent exister côte à côte sur la terre d'Arabie. » Toutefois cette intolérance s'appliquait spécialement, par le contact même des prosélytes des deux doctrines, au christianisme concurrent.

Dès le vu0 siècle le régime féodal s'était constitué dans-

le monde musulman ; les fiefs militaires étaient surtout établis aux frontières. C'est ainsi que l'empire romain avait eu ses milites limitanei et les grecs leurs stratiotesK Gomme les chrétiens de l'Occident, les Arabes eurent leurs guerres saintes, leurs croisades.

Du vmc au xme siècle, si l'on e'tablit une comparaison entre la vie intellectuelle des deux civilisations, on remarque encore une homoge'néité étonnante et l'on ne sait à laquelle donner la préférence. Au vme et au i\° siècles, nous voyons les Arabes s'assimiler les connaissances étrangères; c'est l'œuvre des traducteurs, guerriers, conquérants et administrateurs, ils demandent aux Perses, aux Grecs, à l'Inde les connaissances qui leur sont indispensables; ils publient ainsi un grand nombre de traités de science militaire, sur le gouvernement, l'impôt et le droit de la guerre.

Un siècle déjà après Mahomet, un puissant courant intellectuel se forme sous l'influence de la Grèce et de la Perse. Des écoles, des bibliothèques sont fondées à Bagdad, à Tunis, à Tripoli, au Caire, à Cordoue, Tolède, Séville, Grenade et Valence. Une aristocratie militaire s'organise, de même une chevalerie avec son cortège de poètes. Si l'on jette un coup d'œil sur la carte du monde au moyen âge on constate que jamais l'empire romain unitaire n'embrassa sous sa domination autant de populations répandues sur d'aussi vastes territoires que celles qui dans cette période, malgré des croyances plus diverses en apparence qu'en réalité, s'étendaient sur la plus grande partie de l'Europe, de l'Asie et en Afrique et englobaient toutes

(1) E. Nys. Le droit des gens dans les rapports des Arabes et des

Byzantins.

les collectivités distinctes de peuples en une civilisation commune.

Sous le rapport philosophique et scientifique, les Arabes peuvent être considérés en partie comme les initiateurs des Européens occidentaux. Ils traduisent et commentent les œuvres d'Euclide, d'IIippocrate, de Platon et surtout celles d'Aristote. Cependant ils dénaturent la doctrine du maître ; leur scholastique à ce point de vue n'a rien à envier à celle des occidentaux; elle confirme seulement la loi d'homogénéité du développement de deux civilisations nées dans des conditions en grande partie identiques. Les arguties d'école, l'aspect dialectique et formel de la logique, les subtilités l'emportent sur la science même. Cependant les mathématiques, l'histoire naturelle, la médecine se rattachent plus étroitement aux méthodes d'observation et réalisent des progrès.

La philosophie arabe à ce moment est un mélange étrange d'Aristotélisme, de néo-platonisme et de mysticisme. Alkindi, qui enseigne à Balsora et à Bagdad (800- 861), est à la fois médecin, astronome et astrologue, homme d'Ëtat et philosophe péripatéticien. Ses ouvrages sont malheureusement perdus.

Alfarabi (mort en 950) vit à Bagdad, Alep et Damas ; c'est un encyclopédiste, également de l'école d'Aristote. Il publie une Logique et un Traité de la division des sciences qui furent utilisés par les scolastiques. Au point de vue des doctrines de l'évolution, son système est que tout se ramène à l'unité et que la fin de l'homme est de s'identifier avec la ruine universelle.

Ibn-Sina, ou \vicenne (980-1037) est d'origine transaxienne comme le précédent; il est médecin; d'abord péripatéticien, il finit par conclure au panthéisme, identifiant

Dieu avec le monde ; Roger Bacon eut connaissance de sa Philosophie Orientale.

Pour se mettre à l'unisson des doctrines religieuses dominantes, la philosophie finissait comme dans le monde gréco-romain dans un mysticisme vague qui se prêtait aux superstitions les plus grossières des masses comme aux aspirations les plus idéales des intelligences les plus raffinées. Cet état de la conscience collective est très apparente dans un roman philosophique de Tophaël, mort à Maroc en 118.H; l'auteur y développe la thèse que l'étude de la nature conduit à la connaissance du surnaturel et à l'union avec Dieu.

Comme partout, le mysticisme et l'idéalisme furent suivis d'une réaction orthodoxe favorisée par le scepticisme auquel aboutit toujours la philosophie de l'absolu quand elle a vainement soulevé toutes ses hypothèses. Né dans le Khorasan, un théologien à la dialectique habile, Algazel (1038-1111), attaque Alfarabi et Avicenne qui ne voient dans la religion qu'une institution de perfectionnement moral. Comme Hume, l'auteur de La destruction des philosophes nie la raison ; il ne considère les phénomènes que comme des accidents non susceptibles de coordination et se réfugie dans la foi. La philosophie idéaliste retournait ainsi à ses origines religieuses ; elle abdiquait en faveur de l'islamisme et des doctrines non seulement providentialistes, mais fatalistes qui caractérisent le Koran et ne permirent pas à ses théologiens de se transformer insensiblement en philosophes comme des circonstances plus favorables le facilitèrent dans l'Europe occidentale. Ce fatalisme concordait du reste avec un optimisme béat qu'aucune catastrophe ne parvenait à dérouter ; c'était une grande force, dans le moment, pendant la période

■d'expansion; ce devait être une cause de dépression et de stagnation plus tard après que le monde mahométan eut atteint son apogée ; le judaïsme qui était aussi optimiste et le Christianisme lequel était au contraire très pessimiste, s'annonçaient cependant eux-mêmes comme des agents de progrès, comme une loi supérieure et plus parfaite que l'état antérieur, et nous avons vu que, naturellement, de l'Évangile de Jésus était née la croyance en un Evangile nouveau plus élevé que toutes les autres révélations. Cette différence entre les deux civilisations chrétienne et arabe, devait finir, après une supériorité transitoire, même matérielle et militaire, de l'islamisme, pardonner la prédominance à la pensée européenne. Celle-ci cependant ne doit pas oublier que la philosophie arabe elle-même fut un des facteurs qui contribuèrent à l'essor de la pensée occidentale.

Ce fut Averroës (mort à Maroc en 1198) qui eut l'honneur d'être l'un des maîtres de Roger Bacon par qui la philosophie scientifique reprit pied au moyen âge.

Bien que subissant les influences néo-platoniciennes et n'échappant pas absolument à tout mysticisme, Averroës se rattache directement au divin Aristote, dont il est l'infatigable commentateur. Il ne conclut plus à l'anéantissement de chaque être en Dieu, c'est-à-dire à celte éternelle loi de retour des phénomènes à leur cause première dont la conception avait aussi hanté la métaphysique grécoromaine ; mais, d'après lui, la connaissance des diverses manifestations de l'intelligence mène progressivement à l'union avec l'intelligible même ; à ce moment l'homme se confond avec la raison universelle ; « il est en quelque sorte tous les êtres et les connaît tels qu'ils sont, car les êtres ne sont rien en dehors de la connaissance que

l'homme en a ». Les animaux eux-mêmes sont capables d'arriver graduellement et finalement à ce degré de perfection où l'individu s'identifie avec l'être premier. La matière est éternelle ; génération et destruction ne sont que des changements dans les .modalités de ce qui est ; rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme. C'était au fond un panthéisme mystique, forme ultime que l'esprit oriental ne semble pas pouvoir dépasser jusqu'ici en philosophie. Averroës considérait que le fond de toutes choses est cette matière éternelle au milieu de laquelle s'agitent sans cesse les individualités hiérarchiquement échelonnées mais toutes susceptibles de s'élever aux formes les plus hautes ; toutes les formes individuelles sont en effet animées par un principe supérieur, l'intelligence universelle, laquelle survit aux formes périssables qu'elle éclaire tour à tour et dont elle constitue l'unité. C'est le vouç des Grecs, l'Idée de Hegel. Ceci n'était du reste que le décalque de la conception d'Aristote, fondée sur la distinction entre l'intellect passif, personnel et corruptible, et l'intellect actif, impersonnel et incorruptible. L'individu donc est mortel, mais il se prolonge dans sa postérité. On voit combien cette grande systématisation métaphysique, mais dont la science confirmera en partie les hypothèses, se prêtait merveilleusement à une conception grandiose du progrès, mais celui-ci avait toujours son commencement et sa fin dans l'absolu. Averroës disait fort bien que pour démontrer l'immortalité des êtres, il suffisait d'envisager non les individus mais la continuité de l'espèce et qu'il n'était pas nécessaire d'inventer à ce sujet des fables, comme celle de Platon sur l'immortalité des âmes, dans sa République ; mais son hypothèse d*une intelligence universelle comme essence et origine De GriEEF. 8

de tout ce qui est, n'est également qu'une fable seuleplus métaphysique et moins à la portée de la foule que celles de Platon et du Christianisme. Averroës combattait pour les mêmes motifs le dogme de la résurrection que le mahométanisme a en commun avec le Catholicisme. Il faisait appel à la science et à la raison ; les croyances doivent être raisonnées ; il faut donc étudier avant tout la réalité. Sa philosophie était par làmême tolérante ; les croyances populaires doivent être respectées ; elles sont un mélange de raison et de superstition et contribuent à l'établissement de l'ordre moral. Tandis que le Koran proclamait le fatalisme et que les doctrines de saint Augustin sur la prédestination régnaient dans une partie considérable de l'Asie, de l'Europe et même de l'Afrique, de manière à ne donner aucune issue à la conception d'un déterminisme scientifique et d'un enchaînement continu et régulier des phénomènes sociaux dont l'hypothèse providentialiste restait la seule explication, Averroës et les philosophes arabes de la même école reconnaissaient l'immutabilité des lois de la nature, l'éternité de la matière mais la mortalité des individus : ils proclamaient en outre que toutes les formes quelconques depuis les plus grossières jusqu'aux plus parfaites résultent de la matière même.

Comme intermédiaires naturels entre les Arabes et l'Europe occidentale, les Juifs de leur côté contribuèrent à la formation de notre mouvement philosophique. L'un de leurs penseurs les plus éminents Avicebron, ou plutôt Ibn Gebirol, juif de Malaga professait, à Saragosse. Sa conception du progrès est intéressante et complexe. Il croyait aussi à une hiérarchie de créatures ; la matière partait du point mathématique insaisissable s'épaississant et s'alour-

dissant de plus en plus dans l'échelle graduée des corps jusqu'à la limite extrême de ce qui existe ; il se représentait le développement des choses comme une superposition graduée de formes circulaires animées par un intellect universel. Il attribuait la réalité aux conceptions abstraites dans lesquelles il voyait les principes des choses. Ce panthéisme idéaliste finit de nouveau avec le juif Maimonide, le célèbre astronome, marchand, médecin et théologien de Cordoue (1135-1204) en une philosophie religieuse, bien qu'il subordonne la foi, c'est-à-dire le judaïsme à la raison et qu'il reconnaisse l'utilité de la science, mais pour lui la science est la suprême connaissance de Dieu.

A la différence des scolastiques catholiques, tous les théologiens juifs et arabes, sauf les platoniciens et les mystiques nient l'immortalité de l'âme individuelle et autres « contes de vieilles femmes », comme dit Al-Farabi.

L'influence de la philosophie juive et arabe s'exerce directement sur II. Bacon, un des ancêtres de la philosophie scientifique, et plus tard sur Spinoza.

Dans ce grand mouvement intellectuel imprimé par la civilisation arabe à la philosophie générale, il convient de ne pas oublier le grand historien Ibn-Khaldoun (1322- 140G) qui coordonna les chroniques des écrivains antérieurs et par là établit, le premier de tous au moyen âge, l'unité et la continuité des phénomènes sociaux, conceptions sans lesquelles la notion de l'évolution sociale est impossible. Ses Prolégomènes historiques sont et deviendront de plus en plus un des monuments les plus remarquables pour la science sociale. M. R. Flint dit en appréciant son œuvre que comme théoricien de l'histoire il n'a d'égal dans aucun temps ni dans aucun pays jusqu'à

l'apparition de Yico plus de trois siècles après lui. Il est le véritable fondateur de la philosophie de l'histoire, par cela même qu'il coordonne toutes les chroniques arabes depuis le ixe siècle, chroniques qui elles-mêmes avaient recueilli les simples traditions orales des temps antérieurs et contemporains '.

Ibn Khaldoun était né à Tunis. Sa famille avait longtemps exercé une grande influence en Espagne ; à la chute des Omniades, elle s'était réfugiée en Afrique. Luimême occupa des postes importants au service du sultan de Tunis et de souverains arabes en Espagne ; il devint un des hauts personnages du gouvernement des sultans d'Egypte. Ce qui le distingue et en fait un des pères de la science sociale positive, c'est qu'il n'adopte aucun système métaphysique, mais proclame l'utilité de l'histoire de la philosophie et non de la philosophie elle-même. Son œuvre capitale est Y Histoire universelle, dont la première partie comprend les Prolégomènes historiques ; la seconde est consacrée à l'histoire des Arabes, des Syriens, des Persans, des Israélites, des Gophtes, des Grecs, des Romains et des Francs; la troisième est relative à l'histoire des Berbères.

Les Prolégomènes sont surtout importants. Ils se divisent en six sections :

I. La science de l'histoire. La société en général. Les variétés de l'espèce humaine et des pays qu'elle occupe -r

IL Les caractères particuliers de la civilisation chez les peuples nomades et à demi sauvages ;