CHAPITRE V

Le régime féodal et tout le moyen âge sont la continuation directe du monde gréco-romain, celui-ci serait devenu féodal et religieux, même sans les barbares et le christianisme. Son évolution économique avait abouti à la constitution d'une grande propriété terrienne ; le colonat, le servage s'étaient spontanément substitués à l'ancienne propriété quiritaire dans laquelle pendant longtemps s'étaient retranchées la liberté et la dignité des citoyens romains ; l'empire en fait était la proie d'une oligarchie à la fois économique et politique. Partout et toujours la souveraineté suit la propriété; les formes morales, juridiques se modèlent sur les formes économiques; un autre centre d'irradiation religieuse eût, avec de faibles variations, accompli l'œuvre du christianisme ; l'invasion des barbares rendit surtout à la grande propriété foncière la structure militaire qui avait aussi été celle de la petite propriété quiritaire à son origine ; insensiblement dès lors s'y ajoutèrent les droits de souveraineté, de justice, de monnayage, d'imposition ; le christianisme à son tour et très aisément s'accommoda à la hiérarchie féodale, lui-même devint grand propriétaire et même à l'occasion militaire, il devint une véritable souveraineté ; ses chefs furent des

seigneurs subaltcrnisés les uns vis-à-vis des autres, tous vis-à-vis du pape-roi.

A. Comte affirme que « le premier essai du sentiment de progrès social est certainement dû en partie au christianisme en vertu de sa solennelle proclamation d'une supériorité fondamentale de la nouvelle loi sur l'ancienne ». Le Christianisme certes était moralement supérieur au judaïsme au point de vue idéaliste; en idéalisme, il est très facile de formuler des principes et des maximes très larges et très élevés ; ils le sont d'autant plus qu'ils échappent à toute définition comme à toute application. Transporter dans le ciel le royaume de bonheur que les miséreux voudraient voir s'établir sur terre, réussir à faire accepter au moins pendant quelques siècles ce mirage à la place de la réalité, cela prouve évidemment une grande force morale mais en même temps une grande dépression sociale de la masse qui a pu se résigner à cette mystification ; cela démontre aussi la faiblesse des idées scientifiques et de la philosophie en matière sociale. Un triomphe de plusieurs siècles de l'esprit religieux sur la science et la philosophie ne pourra jamais être considéré comme un progrès ; la féodalité et le moyen âge catholiques furent les suites de la banqueroute d'une grande civilisation qui ne sut pas intervenir à temps, comme le tentèrent, à diverses reprises, les réformateurs sociaux en Grèce et à Rome, dans la constitution du régime économique de la collectivité et qui dès lors suivit son évolution naturelle vers le régime nouveau. Si le christianisme donna un certain essor au sentiment du progrès, ce ne fut qu'indirectement en étant pendant son stade de formation l'expression même, éloquente et sincère, de la douleur du inonde ancien, l'accusateur de son iniquité et de ses misères; mais

m L'ÉVOLUTION DES CROYANCES ET DES DOCTRINES

son esprit de résignation et son mysticisme prouvent son impuissance, comme sa transformation en catholicisme dénote l'inconsistance de son idéal qui se laissa si vite altérer par l'influence des puissants que sa fonction eût été de combattre. Il ne sut pas, comme son fondateur, résister à Satan qui l'enlevant sur les hauteurs lui promettait les royaumes de la terre. Le progrès se fit dès lors contre le catholicisme, sans lui et malgré lui.

Le Christianisme fut supérieur aux croyances anciennes en ce qu'il fut un centre de coordination religieuse plus étendue que les centres religieux antérieurs ; il emprunta à la philosophie ses éléments les moins scientifiques mais il éleva d'un degré les superstitions populaires, il les unifia, les régularisa et les purifia en partie, abaissant la philosophie d'un côté et de l'autre élevant le système religieux, il créa un niveau général et moyen, une communauté de sentiments et d'idées, d'institutions et d'actions qui font en somme du monde catholique un organisme plus vaste et pir conséquent se prêtant à des transformations ultérieures plus complexes que toutes celles précédemment connues. Il fut le Bouddhisme de l'Occident. On voit fort bien comment l'Eglise s'adapta au régime féodal et y conforma sa doctrine notamment en ce qui concerne le régime de la propriété ; elle ne soutint plus que la terre était à tous, mais à Dieu, le Seigneur qui en concédait l'usage, l'usufruit. M. Fustel de Goulanges dans ses Origines du système féodal a fort bien observé comment, par des variations lentes, les institutions féodales sortirent naturellement des institutions romaines. C'est ainsi que la théorie du précaire notamment concourut avec le colonat à la formation du système nouveau de propriété et de souveraineté.

Salvien écrit en Gaule au moment où les invasions

commencent ; il formule fort bien la nouvelle théorie propriétaire qui se prépare et accessoirement il cherche à persuader aux chrétiens qu'ils doivent le'guer leurs biens à l'Église; celle-ci elle-même, ne se transforme-t-elle pas en une hiérarchie féodale et la loi nouvelle ne sera-t-elle pas : nulle terre sans seigneur et, ce qui est plus important, pour les chefs spirituels, nul seigneur sans terre?

« Nul ne doute que tous nos biens terrestres ne nous soient donnés par le bienfait de Dieu ; nous ne devons donc en user que pour son culte et ne les employer qu'à son service par la raison que nous ne les tenons que de sa libéralité. Quand un homme obtient par le bienfait d'un autre la jouissance do quelque bien, il n'en est pas pour cela propriétaire ; et si, oubliant celui qui lui a concédé une jouissance, il essaie de lui ravir la propriété et même de se l'arroger, ne dirons-nous pas qu'il est très ingrat et très infidèle, lui qui oublie l'homme dont il obtient un bienfait et qui prétend dépouiller du droit de propriété sur le bien, celui-là même dont il a obtenu la possession de l'usage de ce bien? Telle est notre situation vis-à-vis de Dieu. Les biens que nous tenons de lui, nous n'en avons reçu que l'usage. Ce sont des biens prêtés. Nous n'en sommes que des possesseurs par précaire, des usufruitiers. Prétendonsnous en ravir la propriété à Dieu et nous l'arroger ? Ne savons-nous pas que nous n'avons que le droit d'en user seulement bona fideï Nous les tenons jusqu'à ce qu'il plaise, nous les tenons aussi longtemps que l'a permis celui qui les a concédés. Du moment que les biens sortent de nos mains, la possession doit rentrer dans les mains du concédant, c'est-à-dire de Dieu1. » Dieu, par l'intermédiaire de

(l) Salvien. Ad Ecclesiam, édit. Baluze, p. 225.

De Greef. 7

l'Église, représentait ici les droits de la communauté sur les richesses naturelles, mais comme la structure sociale de cette communauté tendait vers la forme féodale, l'Église préparait son évolution doctrinale dans le même sens et représentait le chef de la communauté, Dieu, comme un Suzerain distribuant des fiefs moyennant foi et allégeance.

A. Comte attribue au catholicisme la gloire d'avoir séparé le spirituel du temporel ; outre que cette séparation dans aucun organisme ne saurait jamais être absolue, elle fut surtout l'œuvre du christianisme primitif préparée depuis longtemps par la philosophie stoïcienne et même platonicienne ; le christianisme opéra ce divorce par impuissance de réalisation de son idéal. Le catholicisme, au contraire, renoua les liens du pouvoir temporel et de la puissance spirituelle; il ne réalisa que très imparfaitement et même ne chercha pas au fond à réaliser cette séparation ; au moyen âge l'équilibre fut toujours flottant entre la théocratie et l'empire ; chacun d'eux invoquait surtout son indépendance lorsqu'il ne pouvait dominer. Du reste, jusques et y compris Charlemagne, l'Église est soumise, mais ce prince en la délivrant de ses ennemis, lui assure en même temps une souveraineté temporelle. Avec l'apparition des Fausses Dêcrétales, les prétentions de l'Église à la suprématie s'affirment par le dol et par le faux, en attendant qu'elles le puissent par le fer et le feu.

Au xi° siècle, la déposition de l'empereur Henri IV par Grégoire est la première mise à exécution des doctrines nouvelles de la théocratie catholique et Jean de Salisbury reprend pour son compte l'ancienne théorie de la légitimité du tyrannicide. A cette époque du reste et au siècle suivant, la plupart des écrivains politiques sont des religieux, des clercs. Par là cependant la vie intellectuelle

allait, grâce à la lutte même, se reconstituer dans l'organisme social. Le monde chrétien recommençait insensiblement à sortir de sa dépression et de ses terreurs à mesure qu'il s'éloignait de ce sinistre an mil que la croyance générale avait désigné comme la limite extrême et fatale de L'existence universelle ; cette préoccupation avait hanté même les esprits les plus éclairés de ces temps malheureux, Grégoire de Tours, Frédégaire, Otto de Freisingen, etc. ; on en retrouve des traces dans leurs écrits. La notion de progrès devait se perdre et se perdit réellement dans cette nuit ténébreuse hantée de tous les fantômes, y compris celui de la famine, où tremblait la conscience collective.

Vers la fin du xne et au xin° siècles, l'idée de progrès fait sa réapparition. La Scholastique avait été inaugurée par Alcuin et Scot Erigènc dans l'école du palais de Charlemagne et de Charles le Chauve ; elle n'était du reste pas un phénomène isolé et d'origine purement chrétienne ; partout elle était la forme revêtue par les premiers linéaments de la raison renaissante au sein de la matrice religieuse ; elle était véritablement aussi universelle ; elle s'implantait en France, en Angleterre, en Allemagne, en Italie dans le catholicisme, aussi bien qu'en Espagne, en Afrique, en Asie au milieu du judaïsme et de l'islamisme; bien humble d'abord, elle n'était que \a.Theologias ancilla. L'innovation ne semblait guère redoutable. C'était l'application purement formelle des catégories logiques et de la dialectique d'Aristote à une théodicée néo-platonicienne qui flottait du christianisme d'Origène au paulinisme d'Augustin. D'abord dominent ce dernier et Platon jusqu'au xie siècle ; à, partir d'Abélard et de la révolte des nominalistes, les clercs tendent à se rapprocher davantage

d'Aristote. Ensuite, sous l'influence juive et Arabe, ce dernier devint l'inspirateur dominant des écoles thomistes et scotistes mais toujours au simple point de vue dialectique et formel et dans le but de concilier la raison avec la foi. Cette évolution unilatérale se continue pendant les siècles suivants par la théologie métaphysique des dominicains et des fransciscains, la querelle des universaux, l'antagonisme du nominalisme et du réalisme, jusqu'à ce que tout le mouvement se perde à nouveau dans le mysticisme à mesure que la scission s'accomplit entre la science renaissante et la foi.

Cependant encore une fois, toute cette agitation intellectuelle ne troublait que la surface des croyances ; les masses populaires et aussi leurs directeurs militaires et temporels étaient toujours, comme aux temps antiques, la proie des superstitions les plus grossières par lesquelles ils continuaient les uns et les autres à se rattacher aux croyances primitives. On croyait toujours aux chefs-sorciers et aux sorciers et magiciens en général. Il y avait des nobles bretons d'ancienne race dont la salive et le toucher passaient pour avoir des vertus curatives ; les rois de France guérissaient et continuèrent jusqu'à la Révolution à guérir les écrouelles. Ceux-là étaient les esprits bienfaisants et puissants ; les autres on les pendait ou on les brûlait à l'occasion à la suite de procédures longuement et minutieusement instruites.

Quand la conception du progrès se reforme, elle commence par se rattacher à une doctrine qui déjà était apparue dans les origines du Christianisme. C'est une espèce de loi des trois états essentiellement religieuse et révélée. Les adeptes de YEvangile éternel dont le Liber introductorius de Gérard di Borgo San Donino résume les

croyances, divisent l'histoire universelle en trois grandes époques; dans l'Ancien Testament se place le règne du Père, où dominent la loi et la crainte ; dans le Nouveau Testament s'inaugure le règne du Fils, âge du mystère; de Joachim de Flore, date le règne du Saint-Esprit, âge d'amour que saint François d'Assise et ses disciples doivent continuer jusqu'à la fin du monde. Un nouvel Evangile, disait-on, avait été annoncé et promis par l'ancien lui-même ; la moderne alliance devait prendre fin comme l'ancienne et faire place à un troisième stade, celui de l'Esprit éternel. C'était donc sous une forme mystique que la conception du progrès renaissait dans les intelligences et toujours l'idéal à venir apparaissait comme absolu, fixe et immuable. Cette croyance était favorisée par le spectacle et la critique de la corruption déjà visible de l'Eglise ; les représentants principaux de la doctrine étaient les franciscains; ils annonçaient l'avènement d'une ère nouvelle où l'Evangile apparaîtra dans sa pureté et sa perfection et où le salut de l'homme se fera par le renoncement aux liens et aux biens terrestres et une entière soumission au gouvernement intérieur du Saint-Esprit. Amaury de Chartres, Joachim de Flore et le frère Gérard, l'auteur de Y lntroductorius in JEvangelium œternum formulaient par écrit et prêchaient avec ardeur ce nouveau Christianisme que nous retrouverons plus tard sous une forme philosophique chez Lessing. D'après les Joachimites, le règne du Père a duré quatre mille ans et pendant ce temps le gouvernement de l'Eglise a appartenu à des gens mariés ; celui du Fils a duré douze cents ans et son exercice a été entre les mains du clergé séculier : celui du Saint-Esprit, inauguré par Joachim et saint François continuera jusqu'à la lin du monde, ayant pour

prêtres des moines consacrés à la pauvreté, à la pénitence et à l'obéissance. Boccace et Rabelais nous font heureusement comprendre que ces vertus monacales sont contre nature et que rien n'est plus près de la folie et de la corruption que le mysticisme et l'absolu.

Jusque vers le xm" siècle, la suprématie du pouvoir spirituel est la doctrine dominante ; sous Innocent III cette suprématie est à son apogée ; maintenant la structure catholique va s'altérer, sa foi après avoir été celle de toute la chrétienté va se troubler dans les consciences ; ce merveilleux mais lourd équilibre de plusieurs siècles va devenir de plus en plus instable à mesure qu'il cessera d'être l'organe incontesté de la coordination intellectuelle et morale des sociétés.

Au xmc siècle, le droit romain est remis en lumière pai l'école de Bologne. Les juristes soulèvent contre l'absolutisme tliéocratique l'idée de la perpétuité de l'Empire romain et, comme conséquence, celle de la monarchie universelle. Ce serait une régression certainement ; elle est du reste bien indiquée dans les paroles du discours des ambassadeurs romains à l'empereur Frédéric : « Faites revenir les temps anciens ; faites revivre les privilèges de la Ville. Que la Ville éternelle reprenne le gouvernement du monde ; que l'insolence de l'univers soit réprimée par un empereur tel que vous et ramenée à l'obéissance envers la cité éternelle. » Heureusement cette restauration impériale devait échouer en Europe ; le principe d'autorité est trop étroit pour servir de lien aux relations sociales plus vastes que celles de l'ancien empire romain qui se préparent, et si le monde progresse ce sera à la fois au détriment de la Papauté et de l'Empire. Les jurisconsultes français et saint Louis lui-même sont les premiers à rejeter

la théorie de la monarchie universelle et celle de la puissance spirituelle.

La scholastique à son tour intervient dans le déhat en faveur de la réduction de l'absolutisme en matière temporelle et doctrinale. Oui, dit Thomas d'Aquin, il faut une volonté mais réglée par la raison et c'est la loi seule qui est celle règle de nos actions d'après laquelle nous devons agir ou ne pas agir. L'auteur de la Summa theologica emprunte une partie de ses idées à Cicémn, aux Stoïciens et à Platon par l'intermédiaire de saint Augustin, mais il restaure surtout l'autorité d'Aristole dont il se fait le commentateur tâchant de concilier avec lui le christianisme, la raison avec la foi. De même que Hughes de Saint-Victor, Thomas d'Aquin considérait le progrès comme étant la loi universelle ; d'après lui, l'ancienne loi agissait par la crainte, la loi nouvelle devait agir seulement par L'amour, telle était la loi divine ; mais en dehors d'elle il admettait à la fois une loi positive et humaine et une loi naturelle. Celle-ci participe de la raison éternelle qui dirige les créatures vers leur véritable fin ; celte raison éternelle a au>si sa loi, qui est le plan de gouvernement préexistant en Dieu et qui se déroule progressivement. Il est comme Arislote partisan de la propriété privée, ou plutôt de la possession, car Dieu seul est propriétaire, mais il ne l'est que pour des raisons purement humaines, d'intérêt public et privé; il voit dans la propriété une garantie de la paix et un mode supérieur de culture ; la communauté n'est du reste pas, d'après lui, de droit naturel. C'est par les mêmes raisons d'utilité sociale qu'il en arrive à admettre l'utilité relative de l'esclavage . Mais il n'accepte plus, contrairement à Aristote, que l'esclavage soit de droit naturel ; l'esclavage est le résultat du péché sans lequel il n'aurait pas existé. Ce

lOi L'ÉVOLUTION DES CROYANCES ET DES DOCTRINES

qu'il faut remarquer, c'est l'énergie extrême avec laquelle il de'fend le droit de l'Église de punir et de supprimer les hérétiques. « Il est bien plus grave de corrompre la foi, qui est la vie de l'âme, que de falsifier la monnaie, qui ne sert qu'aux besoins du corps. Si les faussaires et autres malfaiteurs sont justement punis par les princes séculiers, à plus forte raison les hérétiques convaincus doivent-ils être non seulement excommuniés mais justement mis à mort. L'Eglise prouve d'abord sa miséricorde par la conversion des égarés, car elle ne les condamne qu'après une première et une deuxième réprimandes. Mais si le coupable est obstiné, l'Église désespérant de sa conversion et veillant sur le salut des autres, le sépare de son sein par la sentence d'excommunication et le livre au jugement séculier pour être séparé de ce monde par la mort. Car, comme le dit saint Jérôme, les chairs putrides doivent être coupées et la brebis galeuse séparée du troupeau, de peur que la maison entière, tout le corps, tout le troupeau, ne soit contaminé, gâté, pourri et perdu. Arius ne fut qu'une étincelle à Alexandrie ; mais pour n'avoir pas été étouffée d'un seul coup, cette étincelle a mis en flamme l'univers '. »•

Cette violence même prouve que la réconciliation de la raison et de la religion tentée par la scholastique n'était pas réalisable ou que du moins, toutes choses étant des transitions, cette entente ne constituait elle-même qu'un moment, dans l'histoire de la civilisation humaine ; elle prouvait aussi que l'Église se sentait sourdement minée en attendant qu'elle le fût ouvertement.

L'Italie, au xive siècle, voyait renaître l'idéalisme platonicien sous sa forme la plus mystique jusque dans

(I) Summa theologica,u, 2, 9. xi, a ; 3.

la poésie de Pétrarque. En Allemagne, Eckart, Tanler, Suzo, disaient que le suprême bonheur est l'identité avec Dieu et que de peine cinq siècles plus tard, sa philosophie aura à se dégager de toute cette théologie ! De même le Flamand Ruysbroeck contre lequel écrit Gerson bien que mystique lui-même, mais Gerson regrette le système allemand et flamand de l'identité du créateur et de la créature ; il base sa philosophie ou plutôt sa religion sur la contemplation intérieure du moi qu'il oppose à la philosophie spéculative des scholastiques fondée sur le raisonnement. L'Imitation de Jésus-Christ qu'on lui attribue semble le cri de la conscience chrétienne désabusée des doctrines du moyen âge et se réfugiant, pour s'y fondre, dans le sein de son modèle idéal et divin. Mais ce retour à un point de départ déjà distant de quatorze siècles n'était ni dans la pensée collective, ni dans la direction générale résultant des rapports dynamiques des divers facteurs sociaux de l'époque. Ces retours absolus n'existent du reste pas dans la vie des sociétés ; même quand elles dégénèrent elles ne reprennent pas absolument leurs formes primitives, les conditions ambiantes et intimes n'étant jamais les mêmes qu'antérieurement. Dans tousles cas pour le moment il n'était pas question de recul, si ce n'est pour la grande doctrine qui avait dominé le moyen âge.

En réalité le catholicisme allait perdre même la direction de l'ordre moral. Depuis Philippe le Bel et Boniface VIII il n'est déjà plus sérieusement question de sa suprématie. Mais voici qui est plus grave ; c'est la société civile, par l'organe de ses souverains qui représente le progrès social vis-à-vis de l'Eglise. Tandis que ni la scholaslique ni l'Eglise au moyen âge ne condamnent formellement et en

principe le servage, Philippe le Bel, dans une ordonnance de 1311, sur l'affranchissement des serfs dans le domaine de la couronne dit : « Attendu que toute créature humaine, qui est forme'e à l'image de Notre-Seigneur, doit être naturellement franche par droit naturel, etc., » et Louis le Hutin, dans son ordonnance du 3 juillet 1315 répète : « comme, selon le droit de nature, chacun doit naître franc. »

AFais quelque chose comme un chancre ronge aussi les principautés et les monarchies, c'est la guerre ; les guerres sont la grande calamité universelle du moyen âge : guerre du pape contre l'empereur, de l'empereur contre les villes, des villes entre elles, des seigneurs contre les princes, des seigneurs entre eux, des seigneurs contre les villes, des guelfes et des gibelins, des blancs contre les noirs, des familles contre les familles. La soif de la paix est intense. Pax! Pax! et non erit Pax1 ! Ni la monarchie universelle de Dante, ni l'église catholique ne sont un remède, la première a déjà échoué avec Rome, la deuxième avec la Papauté. Le progrès n'est pas là. S'il y a, comme le croyait le grand poète italien, un entendement universel répandu dans la multitude du genre humain et qui réalise ses volontés en actes non pas dans l'individu mais dans la collectivité, cet entendement collectif refusait de s'incarner dans les anciennes formes qu'on prétendait lui restituer. Déjà dans les ouvrages de Guillaume d'Ockam (1280-4349), nous voyons apparaître les indices de la fatigue de la scholastique et du dégoût non seulement de la lutte entre les deux autorités rivales mais des autorités elles-mêmes 2. Tout cela conduisait naturellement à la Renaissance et à

(1) E. Nys. Les Initiateurs du droit public moderne, p. n et suiv.

(2) Paul Janel. Histoire de la science politique, i, 448.