CHAPITRE IX

CniTIQUE DE l’animisme

Distinction du vitalisme et de l’animisme. Vérité du vitalisme. Distinction do l’animisme particulier de Stahl et du principe essentiel de l’animisme. Fausseté de l’animisme de Stabl. L’animisme contemporain ; ses arguments, leur insuffisance ; sa valeur purement hypothétique, son invraisemblance. Le vitalisme de Stahl à Montpellier et à Paris.

Si nous avons insisté, avec trop de détails peut-être, sur cette polémique de Leibnitz et de Stahl, ce n’est pas seulement parce qu’il y a un intérêt historique manifeste h voir ainsi aux prises l’un avec l’autre deux grands esprits, auteurs d’hypothèses également célèbres, quoique inégalement connues; c’est encore parce que celte polémique est renfermée dans le plus ignoré de tous les écrits de Leibnitz et de Stahl; c’est enfin parce que dans cette discussion, toute philosophique cependant, s’agite et se décide le sort de la théorie de Stahl.

En effet, si cette âme, ou, moins généralement, si ce principe de la vie est corporel, s’il n’est qu'un organe plus ou moins délicat, ou un fluide, ou quelque gaz qui, semblable aux esprits animaux du xvii® siècle, circule dans le corps, adieu le vitalisme. Tous les phéno-

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mènes physiologiques s’accomplissent désormais mécaniquement, comme le faisait remarquer Leibnitz; le corps organisé n’est plus qu’une machine un peu plus belle que les autres; la vie n’est plus qu’un résultat plus savant des lois qui gouvernent la matière brute.

Si l’âme de Stahl est corporelle, Stahl n’est pas seulement tombé danlïe plus grossier matérialisme, celui qui attribue au . môme principe l’étendue et ta pensée, qui lui rapporte les fonctions organiques et les opérations de l’esprit; ce n’est pas seulement une grave erreur philosophique dans un système physiologique qui pourrait encore subsister, mais l’animisme n’a plus de sens, c’est une perpétuelle contradiction, une absurdité perpétuelle. Pour que l’animisme soit, même une hypothèse, même une erreur, il faut que l’âme soit immatérielle; l’âme corporelle, l’animisme tombe de toutes pièces. L’animisme est fondé sur la distinction, sur l’opposition essentielle de l’âme et du corps; l’âme y est active, puissante, le corps impuissant et patient; l’âme y gouverne avec raison et sagesse le corps aveugle; le corps y obéit sans savoir ce qu’il fait. Confondez ces deux natures, la théorie de Stahl devient un chaos incompréhensible; la matière y esta la fois intelligente et énergique sous le nom d’âme, aveugle et passive sous le nom de corps; le vitalisme y devient mécanisme et c’est la matière qui s’organise elle-même; le corps vivant n’est plus qu’un monde sans Dieu et cependant gouverné par une Providence. Le spiritualisme est la véritable clef de voûte de toute la doctrine de Stahl ; touchez-y, le système s’écroule ; ce n’est plus une

théorie au moins ingénieuse, c’est un monceau de ruines incohérentes.

Tout en reconnaissant que cette doctrine est essentiellement spiritualiste, on ne saurait prétendre que le spiritualisme ait toute la grandeur et toute la vérité du spiritualisme platonicien ou câr^ien. Nous dirions volontiers avec M. Lasègue que cè^^ pas là le spiritualisme véritable, mais pour d’a^t^s^ifaisons que lui. Ce n’est pas que cette âme spirituelle soit créée pour le corps qu’elle se construit, c’est le corps au contraire, nous l’avons montré surabondamment, qui est fait par elle. Mais ce corps que Stahl place toujours sans doute bien au-dessous de l’àme, n’a-t-il pas encore trop d’importance, ne doit-il pas ainsi nous être trop cher, du moment qu’il est notre ouvrage et que nous avons le soin de le conserver? Ce devoir enfin, qui incombe à noire âme, ne suffit-il pas à lui seul pour occuper tous ses loisirs, bien qu'il ne doive être dans les desseins du Créateur que l’instrument de l’ànie et Vofficine de ses pensées et de ses actions particulières?

11 est un autre aspect sous lequel au contraire le spiritualisme de Stahl se relève à nos yeux et acquiert une importance et une vérité toutes nouvelles. Stahl a fait descendre le spiritualisme dans la médecine, au profit et à l’honneur de la médecine et de la philosophie ellemême. Lorsqu’on est forcé de reconnaître dans la matière organisée, vivante, autre chose que la simple matière, la vie qui n’est cependant ni un organe, ni une disposition de molécules, mais quelque chose, je ne sais ^juoi, force, principe, ou de quelque nom qu’on

l’appelle, incorporel, inétendu, sinon spirituel et intelligent, n’est-on pas contraint de distinguer aussi des phénomènes supérieurs à la vie, comme la vie est supérieure à la simple existence de la matière inorganique, et d’en chercher le principe dans une substance immatérielle, l’âme ou l’esprit?

C’est en ce sens que Slahl est surtout vraiment et utilement spiritualiste, et c’est aussi en ce sens qu’il a eu et qu’il aura parmi les philosophes de nombreux disciples.

Nous avons distingué deux parties dans la doctrine de Stahl : le vitalisme et l’animisme proprement dit. Si l’animisme est inséparable du vitalisme, on peut isoler celui-ci de celui-là. On peut rejeter l’animisme comme une conclusion arbitraire du stahlianisme sans condamner pour cela la doctrine tout entière. On peut professer 1e vitalisme sans accepter l’animisme; c’est ce qu’ont fait et font encore aujourd’hui, souvent sans le savoir, tous les physiologistes qui ne pensent pas que la vie soit le résultat d’une mécanique ou d’une chimie plus savante, et ne croient pas davantage que ce soit l’âme qui dirige la digestion et l’hématose. On peut même faire deux parts dans l’animisme de Slahl et y distinguer un certain fond qui constitue l’essence de l’animisme, de celui d’Aristote aussi bien que de celui de Stahl, et les additions à ce fond commun et essentiel, qu’on aurait encore 1e droit de repousser, quand bien même on admettrait les propositions fondamentales de l’animisme. C’est ce que font à des degrés divers plusieurs psychologues et physiologistes

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qui signeraient comme une profession de leur foi cette sentence de Stahl : « C’est Tûme qui digère par l’estomac, respire par les poumons, construit et conserve le corps qu’elle habite ; » mais qui s’inscriraient en faux contre cette autre : « L’àine a la connaissance, non pas raisonnée, mais instinctive, des moindres parties de son corps. »

Non-seulement on peut faire cette double distinction entre le vitalisme et l’animisme, entre le fond même et les détails de celui-ci dans la doctrine de Stahl; non-seulement on peut souscrire au principe du vitalisme et rejeter une bonne partie de l’animisme, mais la raison exige qu’on le fasse.

Les progrès récents et les expériences concluantes de la physiologie et de la chimie permettent d’affirmer, malgré les audaces de certaines genèses contemporaines, que la vie est un phénomène spécial qui ne se confond ni par sa nature ni par son origine avec aucun de ceux qui s’accomplissent dans la matière brute et peuvent sortir de ses transformations. Les progrès de la psychologie autorisent également à dire que si l’Ame qui pense n’a pas besoin du raisonnement pour savoir qu’elle est unie à un corps, parce qu’elle le sent à tout moment dans ses douleurs et dans ses jouissances, du moins elle en ignore profondément la structure intime et les fonctions diverses.

Il est plus malaisé de se prononcer sur le fond même de l’animisme, ancien ou moderne, de Stahl ou de tout autre. Il est plus difficile encore, quand on n’est pas persuadé de la vérité de l’animisme, quand on le soup-

çonne de n’étre qu’une hypothèse erronée, même quand on est à tort ou à raison convaincu de sa fausseté, de se faire une opinion dogmatique, de proposer une autre théorie bien précise et bien démontrée à la place de celle qu’on repousse, et d’expliquer à son tour qu’elle est l’origine et la cause du phénomène de la vie. Mieux vaut cependant confesser son ignorance que de s’exposer de gaieté de cœur à produire une erreur de plus, ou que d’accepter quelqu’une des hypothèses au moins suspectes qu’a vues naître le passé, faute d’étre capable de les remplacer par la vérité dans sa lumière. Les partisans de l’animisme auraient tort de triompher de cette impuissance et de cet aveu; on retarde souvent les progrès de la science pour vouloir à tout prix les devancer. Or, c’est bien certainement vouloir les devancer que de prétendre savoir quel est le principe de la vie et que ce principe est l’âme pensante; car, non- seulement on ne le prouve pas, mais la meilleure et peut-être la seule preuve qu’on en pourrait donner implique contradiction. Ce que l’on sait sûrement de l’âme, c’est ce que l’on en sait directement, ce que nous en apprend la conscience ; or, ni Stahl lui-même, ni les animistes de nos jours, un seul excepté (1), ne prétendent que l’âme gouverne avec conscience les fonctions vitales; ils alFirment, au contraire, chacun dans son langage, qu’elle dirige la machine instinctivement, dans une ignorance profonde de son pouvoir, de son action et de

(1) Voy. Du principe vital et de l’dme pensante, par M. Bouillier, ch. xxiii-

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ses meilleurs eftels. Comment donc saurions-nous que l’âme est le principe de la vie en même temps que de la pensée, qu’elle digère par l’estomac, comme elle raisonne et comme elle veut, si elle a la conscience de ses opérations intellectuelles et n’a point celle de ses fonctions vitales? Il faut que ce soit l’induction qui nous l’apprenne.

Un jour peut-être, dans l’avenir lointain des sciences philosophiques, l’induction dont il est difficile de limiter le pouvoir, apprendra à nos descendants ce qu’il en est de cette puissance dont l’âme ne se doute même pas et que lui attribue l’animisme (1). Voilà ce que l’on peut espérer de plus favorable h cette doctrine; mais ceux-là mêmes qui comptent le plus sur les découvertes futures de la science de l’âme et ont le plus ferme espoir que l’âme possède des pouvoirs inconnus qu’elle cache avec jalousie à ses plus patients observateurs et à ellemême, reconnaissent aussi que le temps de ces révélations n’est pas arrivé.

Ce rôle de principe de la vie que la conscience n’autorise pas à attribuer à l’âme, l’induction permet-elle de le lui conférer, je ne dis pas avec certitude, mais avec vraisemblance? Ni les arguments fournis par Stahl lui-même, ni ceux qu’y ajoutent les animistes d’aujourd’hui, ne sauraient faire de l’animisme autre chose qu’une hypothèse pleine d’incertitudes, de difficultés, peut-être de dangers pour le reste de la doctrine de ses défenseurs.

(1) Voy. Des facultés inconnues de l’àme, par M. de Rémusat, dans le Compte rendu des séances de l’Académie des sciences morales.

Les faits sur lesquels s’appuie Slahl pour identifier râme et le principe de la vie n’ont pas la valeur qu’il leur attribue, faute de les avoir assez exactement observés, L’animisme ne peut ô!re que la conclusion d’une étude patiente et minutieuse de l’âme et de ses phénomènes; il fallait que Stahl se fit psychologue, il est resté presque exclusivement physiologiste.

Il en appelle aux mouvements volontaires et instinctifs de la locomotion pour prouver que l’âme tient sous sa dépendance tous les organes et toutes les fonctions de la vie corporelle. Il n’avait pas remarqué cette importante distinction que la science moderne a mise en relief entre la vie de nutrition et la vie de relation, entre les organes de l’une et ceux de l’autre, et qui suffit pour arrêter aujourd’hui le physiologiste le plus novice et rendre prudent le psychologue tenté d’adhérer sans réserve h l’animisme. N’y eût-il aucune distinction à établir entre les organes de la vie nutritive et les autres, serait-ce une raison suffisante, parce que l’âme agit sur les organes de la locomotion, pour qu’elle présidât seule et toujours aux fonctions des autres organes, quand elle connaît sa puissance sur ceux-là et ne se reconnaît pas sur ceux-ci le même pouvoir ?

Ces mouvements des organes locomoteurs, Stahl n’a pas observé non plus que l’âme ne les dirige avec tant de précision, même quand elle agit volontairement, que parce que l’exercice lui a appris à le faire. Au commencement, ces mouvements sont irréguliers et sans but, ce qui n’arrive pas aux fonctions de la vie nutri-

tive, toujours régulières et ordonnées dès le principe, de sorte que les fondions de la vie devraient offrir tout d’abord le même désordre que les mouvements des organes locomoteurs, ou ceux-ci la même régularité que ceux-là, s’ils avaient tous deux une môme cause.

Stuhl en appelle encore à l’influence des passions. Il est incontestable que les passions de l’âme et même les simples pensées de l’esprit exercent en certains cas sur les organes une grande influence et modifient profondément les fonctions vitales. Mais s’ensuit-il que le cours normal et ordinaire de la vie soit toujours régi par l’âme que n’agite aucune passion violente? De ce que la colère accélère les battements du cœur, en doiton conclure que c’est l’ânie seule qui le fait battre? On admet aisément que tous les états de notre âme se réfléchissent en quelque manière dans les états de notre corps, mais la réciproque est aussi vraie. Si Stahl veut voir dans cette influence des passions sur les états de notre corps la preuve d’une action directe et universelle de l’âme sur les fonctions vitales, comme l’influence des affections du corps sur les passions et sur les pensées n’est pas moindre, on en conclurait légitimement que c’est le corps qui pense et qui digère. C’est la thèse et le meilleur argument du matérialisme.

Les dernières conséquences de l’animisme sont une excellente réfutation du matérialisme, mais le matérialisme à son tour est la meilleure réfutation de l’animisme. Les doctrines extrêmes et opposées s’entre-détruisent toujours au profit de la vérité intermédiaire; les faux systèmes sont comme les guerriers sortis des

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dents du dragon de Gadmus, qui s’entre-tuaient et fécondaient la terre de leur sang; ainsi les hypothèses contraires, en se détruisant mutuellement, couvrent le champ de la vérité de ruines fécondes pour l’avenir.

L’objection la plus naturelle et la plus forte qui s’oppose d’elle-méme à l’animisme dans tous les esprits, c’est que l’àme n’a ni conscience ni souvenir de ce gouvernement qu’elle exercerait sur les fonctions vitales. Toute l’argumentation de Stahl, qui en sentait bien la force, repose sur la différence du et du ) oyteub^. Mais sa description du Xôyoî, à la fois instinct et raison, est tellement confuse, qu’elle est l’origine de ces pensées contradictoires qui font osciller l’esprit de Stahl du rationalisme vers le sensualisme et de celui-ci à celui-lîi, sans qu’il puisse s’asseoir dans une doctrine constante. C’est aussi sur ce point capital que les animistes contemporains ont dû porter le plus grand effort de leur argumentation ; mais, comme aucun n’attribue à l’intelligence la vie et les fonctions vitales, tout en les attribuant à la même âme qui remplit d’autres fonctions avec intelligence, aucun ne s’accommode soit du Xôyoî de Stahl, soit de cette preuve qui paraît au maître sans réplique ; « que tous les phénomènes vitaux sont conduits avec trop de mesure et de prudence pour avoir un autre principe que l’âme elle-même. »

Est- il démontré, comme le veut Stahl, que l’âme soit le principe de la vie, parce que « la plupart des parties du corps n’existent manifestement qu’en vue de l’âme?» De ce que je suis bien dans mon logis, de ce que ma maison est bâtie tout exprès pour moi, y a-t-il

lieu de conclure que j’en sois moi-même l’architecte?

Oui sera convaincu que l’âme seule peut imprimer au corps le mouvement essentiel à toutes les fonctions vitales, parce que « le mouvement, chose incorporelle, ne peut avoir qu’un principe incorporel comme lui? »

En supposant que l’animisme réduit à ses moindres proportions et à ses propositions essentielles fût le vrai, les faits et les arguments que Stahl a développés avec tant de conviction et d’ardeur sont loin de suffire à en prouver la vérité. Les animistes d’aujourd’hui, plus modérés dans leurs conclusions et plus sévères dans l'observation des faits aussi bien que dans le choix des preuves, en ont-ils ajouté beaucoup et de décisives? Je crains qu’ils n’aient rendu l’animisme plus fort en en écartant seulement les excès et les arguments compromettants. Si je consulle les principaux organes de l’animisme contemporain, je trouve, qu’à part les spéculations générales et les témoignages demandés à l’histoire, leur argumentation la plus serrée, celle qu’ils estiment victorieuse, peut se réduire à deux points principaux sur ' lesquels ils sont loin d’étre d’accord.

Il y a deux sortes de preuves qu’ils invoquent avec une conliance particulière : les unes « indirectes, tirées des perceptions insensibles, c’est-à-dire de ces phénomènes de l’âme qui, quoique très-réels, ne laissent pas de trace dans la conscience (1); » les autres «directes,

(1) Voy. Du principe vital et de l’dme pensante, par M. Bouillier, p. 3A5 et 347.

puisées dans le témoignage même de la conscience.» Sur les premières, tous s’accordent et rivalisent d’habileté dans l’exposition des faits et le développement des conséquences ; mais l’accord cesse sur les secondes : tel invoque comme décisif le témoignage de la conscience (1 ); tel autre qui l’invoquerait bien volontiers, reconnaît qu’en cette affaire l’oracle de la conscience est muet (2). Malgré la hâte qu’un psychologue doit éprouver d’arriver à ces preuves décisives du témoignage de la conscience, qui, produites tout d’abord, rendraient les autres inutiles, il faut d’autant moins mépriser les preuves indirectes que le plus grand nombre des animistes avouent n’en avoir pas d’autres à produire.

Stahl avait distingué, tant bien que mal, le Jdysçet le Xoyiofjiôî; ses héritiers distinguent ce que les philosophes appellent l’âme et le moi. L’âme, disent- ils, c’est une cause, une force dont le propre est d’agir, avec ou sans conscience de ses actes; le moi, c’est l’âme agissant avec la conscience de son action : la conscience est inséparable du moi, non de l’âme. Quelques psychologues n’ont pas fait cette distinction, M. Jouffroy par exemple: mais, selon les animistes, il faut la faire. Il s’ensuit, toujours au dire de ceux-( i, qu’il y a dans l’âme une foule de perceptions insensibles dont elle ne s’aperçoit pas. Or, « s’il y a tant de choses dans l’âme, dont l’âme ne s’aperçoit pas, comment affirmer que les phénomènes de la vie ne soient pas de ce nom-

(1) M. Bouillier, Du principe vital et de râme pensante.

(2) M. Tissot, La vie dans l'homme.

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bre, môme alors qu’il serait vrai qu’on n’en découvrirait aucune trace dans la conscience (1). »

Quoi qu’il en soit do ces perceptions insensibles, il ne semble pas d’abord que cette induction, fût-elle légitime, soit rigoureuse et prouve autre chose que la possibilité de l’animisme. De ce qu’on ne pourrait pas affirmer que les phénomènes vitaux ne sont pas des perceptions insensibles, s’ensuivrait-il nécessairement qu’il fallût affirmer le contraire? Ensuite, sous ces mots de (I perceptions insensibles » il y a une équivoque qu’il est important de signaler et de lever.

Veut-on dire qu’il y a des perceptions de l’àme absolument insensibles et tout à fait inaperçues, ou seulement des perceptions à peine sensibles et presque inaperçues? Si èlles sont tout à fait inaperçues, personne, fût-il Leibnitz, n’en peut affirmer l’existence. Si elles échappent ü la conscience, elles échappent également au souvenir. Vous avez beau distinguer la mémoire de la conscience (2), on n’a conscience que de soi, on ne se souvient aussi que do soi, car on ne se souvient que de ce dont oh a eu conscience. On ne se souvient pas, objectez-vous, de tout ce qu’on a su ; mais on se souvient bien moins encore de ce qu’on n’a jamais su.

S’agit-il de perceptions à peine sensibles, dont nous avons une conscience obscure, c’est alors tout autre chose. Ceci est parfaitement observé et parfaitement dit : « Entre les doux degrés extrêmes de la conscience

(1) Du principe vüa!, p. 357.

réfléchie et Tinconscience absolue, il y a une multitude de nuances diverses et de degrés intermédiaires. L’être organisé le plus infime, du moment qu’il souffre et qu’il jouit, n’est-il pas doué d’une sorte de conscience plus ou moins confuse? A mesure qu’on monte dans l’échelle des êtres, tout indique que la conscience devient plus noble et plus vive. Combien, en chacun de nous, ne varie-t-elle pas suivant l’àge, suivant les divers états de notre esprit, depuis la réflexion la plus profonde jusqu’à la plus vague rêverie, jusqu’au mode confus et impersonnel de cette existence animale, si bien décrite par Maine de Biran, jusqu’aux confins indécis entre la veille et le sommeil? Quoi de plus faible que la première lueur de la conscience, si ce n’est la dernière? Comment dans cette zone si vaste et si incertaine, qui s’étend entre la pleine conscience et l’inconscience absolue, dans cette région du demi-jour et des demi-ténèbres, tracer une ligne assurée de démarcation entre la lumière et l’obscurité absolue? C’est par des gradations et des dégradations insensibles, c’est ea quelque sorte par des infiniment petits que la conscience commence et que la conscience finit (1). »

J’adhère de toutes mes forces à cette doctrine, et j’invoque aussi le résumé si clair et si précis qu’en fait M. de Rémusat : «L’observation directe pourrait prouver que la conscience, comme élément de tout acte mental, est une qualité intensive très-variable qui peut tomber au-dessous de toute valeur appréciable, et par

(1) Du principe vital, p, SAS.

conséquent être comme si elle n’était pas... C’est une loi du monde de l’expérience externe que les faits qui s’y passent peuvent, sans périr absolument, s’atténuer à ce point que pour nous la valeur en soit comme nulle. Tout minimum est sensiblement égal à zéro. N’en pourrait-il pas être de même dans le monde de l’expérience interne (1)? »

Ce serait s’engager dans une discussion assez longue et qui n’est pas absolument nécessaire que d’examiner quelle différence il y a lieu d’établir entre l’âme et le moi. Cette doctrine sur le nombre infini des degrés de la conscience nous en dispense ; il suffira de faire remarquer que lame distincte du moi, l’âme sans conscience, pourrait bien être, non pas c , zéro, terme impossible de l’infiniment petit, mais ce minimum de conscience, égal à zéro pour l’estimation sans rigueur des choses de la vie, aussi différent de zéro pour la raison et la science qu’une portion minime d’une ligne droite est différente du point pour un géomètre. Or, il n’y aurait rien là d’inconciliable avec l’opinion de ceux qui croient, sans donner dans l’excès où est tombé M. Jouffi’oy, que l’âme, capable qu’elle est de se connaître, a toujours de ce qu’elle fait une conscience plus ou moins obscure, plus ou moins éloignée de zéro, sans jamais l’atteindre et y mourir. Cette conscience graduée semble au contraire devoir s’accorder assez mal avec la distinction, seule favorable à l’animisme,

(1) Voy. Revue des deux mondes, article sur Hamilton, mars

du moi n’agissant qu’avec conscience et de l’ânie qui peut ignorer tout ce qu’elle fait.

Quelle raison les psychologues ont- ils de supposer que l’hématose, la construction et le développement du fœtus sont au nombre de ces perceptions insensibles, c’est-à-dire à peine sensibles ? Y a-t-il quelque analogie de nature entre les exemples que l’on cite le plus volontiers de ces sortes de faits et les fonctions vitales? Les circonstances qui accompagnent les uns et les autres, les carJctères qu’ils présentent sont-ils semblables en quelques points ? De la comparaison des fonctions vitales avec les faits que, depuis Leibnitz, on propose comme des exemples de perceptions insensibles, il faudrait bien plutôt conclure que, si les fonctions de la vie étaient des actes de notre àme, notre âme devrait en avoir et le sentiment le plus vif et la conscience la plus claire. Quand est-ce, en effet, que la conscience se voile ainsi de ténèbres et descend vers le zéro fatal et idéal qui seul en marquerait l’éclipse momentanée, mais totale? Dans quelles circonstances a lieu cet obscurcissement? N’est-ce pas lorsque l’activité de l’âme s'affaiblit ou divague et perd ainsi sa force en la disséminant, que la conscience s’obscurcit dans la môme proportion? On cite en exemple la distraction, la rêverie, le sommeil, la léthargie, la syncope, tous états où l’âme semble bien n’avoir de ce qu’elle fait une conscience voilée que parce qu’elle ne fait pas grand’chose. C’est, en effet, parce que ses pensées n’ont elles-mêmes qu’un objet confus et ses actes qu’un but indéterminé, quelle n’a de ses actes et de ses pensées qu’un senti-

LEHOINE. 11

182 CRITIUUK DË L’ANiMiSME.

ment vague et affaibli. Tels ne sont pas précisément les phénomènes vitaux; la digestion, l’hématose, la formation et la croissance du gernie ne sont pas des actes sans but précis, auxquels puisse suffire une cause paresseuse, agissant làohenient et sans effort; ce sont, au contraire, des fonctions dont le but est aussi déterminé que la cause en est énergique. Si l’àme était cette cause, ce n’est pas une conscience obscure et douteuse qu’elle devrait avoir de ces fonctions, mais la conscience la plus lumineuse et la plus persistante, car l’énergie de l’action est la mesure habituelle de la clarté de la conscience, et la cause de la vie ne cesse d’agir qu’avec la vie même.

D’ailleurs ces perceptions insensibles sont vraiment inutiles pour prouver que l’àme est le principe des phénomènes vitaux, si ces phénomènes de la vie sont des perceptions sensibles dont l’âme ait une vraie conscience. Cette conscience des fonctions vitales serait la preuve directe, attendue avec autant d’impatience qu’elle est annoncée avec confiance, et à laquelle il est temps d’arriver, car sans elle l’animisme n’a pas encore gain de cause.

Quand il s’agit de consulter la conscience pour établir un fait, c’est sa propre conscience que chacun interroge d’abord ; ce n’est que pour exciter les révélations de sa propre conscience, comme d’un témoin qui a de la peine à parler, que l’on doit consulter celle d’autrui. Je m’interroge donc; mieux que cela, depuis plusieurs années, je me suis souvent, longuement, sérieusement, expressément observé, consulté, questionné de toutes

CRITIQOE DE L’ANIMISME. 183

manières, et, après cette enquête, j’affirme n’avoir aucune conscience, ni claire ni obscure, que je sois, moi, la cause des contractions péristaltiques de mes intestins, dont j’ai vu cependant les semblables et que je sais se contracter pour le travail de la digestion ; je n’ai aucune conscience d’être cause, soit de la sécrétion de l’urine dans mes reins, soit de celle de la bile dans mon foie. Cependant je ne veux pas m’en croire moi-même; ma conscience reste muette, peut-être n’est-elle pas aveugle; je consulte donc ceux dont la conscience voit et parle (1).

Ceux-là mômes ne disent pas ce que personne ne peut dire : j’ai conscience que c’est moi, mon âme, qui sécrète la bile par le foie; mais ils disent : « 11 est un sens interne de la vie qui continuellement, comme par une sorte de toucher intérieur, avertit l’âme qu’elle est unie à un corps. L’âme se sait toujours pourvue d’un corps, et non pas seulement de temps à autre, à certaines occasions, quand, par exemple, nous nous voyons par nos yeux, quand nous nous touchons avec nos mains, quand nous éprouvons un choc ou que quelque dérangement a lieu dans notre organisme. Dans rimmobilité comme dans le mouvement, dans l’exercice de la pensée comme dans celui des forces musculaires, quand nous résolvons un problème comme quand nous soulevons un fardeau, sans cesse nous

(1) M. Tissot, iléfenseur de l’animisme aussi intclli^'ent que zélé, reconnaît aussi que râmc n’a pas conscience d’exercer les fonctions vitales. (Voy. La vie dans l'homme, p. 85.)

181 CRITiQlB DE L’ARIMISME.

sommes informés, non-seulement de la présence, mais de l’étal de notre corps. Cette perception de la présence actuelle du corps, avec le sentiment qui la suit, se retrouve au fond de toutes nos pensées et de tous nos sentiments; cest un élément essentiel du moi et de la conscience (1). »

Je ne puis récuser ce langage (2) ; mais les derniers mots, où serait toute la preuve, renferment au moins une équivoque et peut-être une contradiction avec les premiers ; in cauda venenum. Par ces mots ambigus ou leurs équivalents, l’animisme s’introduit subrepticement comme par une porte dérobée, au lieu de faire son entrée promise par la grande porte de l’évidence.

11 est vrai, nous ne découvrons pas un beau jour que nous avons un. corps, comme Colomb découvrit l’Amérique ; nous le sentons, nous le percevons sans cesse, sans cesse notre Ame est affectée de ses états et de ses changements; ce sentiment, devenu presque indifférent par l’habitude dans le calme et dans la santé, s’avive et ne se laisse pas méconnaître dans la maladie et la violence de l’action. Voilà le fait bien observé, voilà le vrai ; mais c’est une interprétation du fait gratuite et erronée, que d’en conclure que l’àme a la conscience d’étre la cause des phénomènes vitaux. Et d’abord, ce n’est bien là qu’une conclusion, ce n’est pas le fait dans sa simplicité incontestable. En effet, autre chose est sentir que j’ai un corps, que l’àme que je suis

(1) Du principe vital, par M. Bouillier, p. 368.

(2) Voy. Du pn'nc^ vital, p. 367 et note.

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est unie à un corps, autre chose est sentir que c’est moi qui meus le sang, sécrète la bile dans les organes de ce corps, le répare et le construis. Le premier, c’est le fait nu comme la vérité, mais ce n’est pas l’animisme ; le second, c’est l’animisme, mais ce n’est pas le fait. L’animisme confond ici deux choses distinctes, l’une réelle, l’autre imaginaire, le sentiment, la sensation de la vie et la conscience de la vie; il établit l’une et pense ainsi avoir établi l’autre. Il suffit de distinguer le sentiment réel de la vie, la sensation incessante des phénomènes vitaux et la conscience imaginaire de la vie, la conscience que je suis la cause de toutes les fonctions dont elle se compose, pour réduire à néant cette preuve prétendue décisive de l’animisme.

Je sens que J’ai un corps, je sens mes organes, mais, à moins de confondre l’âme et le corps, personne ne peut, s’autorisant de ce fait, dire, sans abuser des mots, que j’en ai conscience. L’âme n’a conscience que d’elleinôme, de son existence, de ses états, de ses actes ; et le corps, ce n’est pas l’âme, ce n’est pas moi. Je sens mon cœur battre dans ma poitrine, je souffre de mon estomac malade ; c’est de ma sensation, c’est de ma douleur que j’ai conscience, ce n’est pas de mon cœur, de ma poitrine ni de mon estomac. Le sentiment qu’a l’âme de son corps est le sentiment de quelque chose qu’elle distingue d’elle-même. La perception continue de son organisme, la sensation douloureuse, agréable ou indifférente des fondions qui s’accomplissent dans ses organes, distincts de l’âme et perçus comme tels, est donc fort différente de la prétendue conscience que ces

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fonctions accomplies dans mon corps, c’est-à-dire, se-^ Ion le langage barbare mais expressif des Allemands ou de Maine de Biran, dans le non-moi et non en moi, sont des actes de Tâme, de moi, comme sont mes pensées.

La preuve directe qui devait tout emporter, la preuve de fait, la conscience de la vie, de l’hématose, comme acte de l’Ame, n’existe pas. Au moins, si celte croyance que l’âme est le principe des fonctions vitales n’est qu’une conclusion du sentiment qu’a l’Ame de son corps comme d’une chose distincte d’elle mais Unie à elle, est-ce une conclusion rigoureuse? Nous retomberions alors dans les preuves indirectes, en quoi il n’y aurait que demi-mal, car, avec plus ou moins de peine, l’animisme serait établi. Mais aucune loi de la logique ne contraint à conclure du sentiment qu’a l’Ame de son corps, comme d’une chose distincte d’elle-même, le gouvernement par cette âme des fonctions de ce corps. Il y en a même qui prétendent que, si, aucune conclusion n’étant nécessaire, quelque induction était légitime, ce serait bien plutôt l'induction contraire : il est plus naturel, pensent-ils, de supposer que l’âme n’est pas le principe des fonctions vitales, puisqu’elle distingue son corps d’elle-même et n’a pas conscience de sécréter la bile, comme elle a conscience de vouloir et de penser.

On a concédé à l’animisme tout ce qu’il est permis de lui concéder, on a fait acte envers lui de la justice la plus impartiale, sinon la plus indulgente, quand on a dit que cette hypothèse n’est pas absolument impossible. ,

Est-elle au moins probable? J’en doute, et, outre la critique des arguments proposés par les défenseurs de l’animisme, voici quelques nouveaux motifs de méfiance. 11 est déjà malaisé de concevoir que l’âme exécute, avec conscience de ce qu’elle fait, les actes de la vie morale, et accomplisse au contraire dans une ignorance complète de sa puissance et de son action toutes les fonctions organiques. Mais, en supposant cette singulière répartition, n’y a t-il pas une difficulté bien plus grande encore à admettre que l’âme, capable de penser, de connaître ce qui lui est étranger, de découvrir le vrai sur la nature et qui exécute sans s’en douter dès la naissance toutes les opérations dont se compose la vie corporelle, lorsqu’elle arrive un jour à découvrir par des procédés extérieurs que l’estomac digère, que les glandes sécrètent les humeurs, etc., ne s’aperçoive pas ce jour-là que c’est elle, elle-même, elle seule qui fait toutes ces choses. Je concevrais à la rigueur qu’elle accomplît toujours ces fonctions, tout intelligente et capable de conscience qu’elle est, dans l’ignorance de son action, à la condition que cette ignorance durât toujours et que l’anatomie, la physiologie, les sciences acquises, la raison en un mot, ne lui ouvrît jamais les yeux. Mais je ne me résignerais que devant l’évidence à croire qu’elle ne puisse pas avoir conscience de ce qu’elle fait, du rôle qu’elle joue dans le corps, une fois que la raison le lui a appris. Il y a peut-être quelque hardiesse à dire, comme M. Jouffroy, que l’âme qui pense et qui se pense elle-même est incapable de faire quoi que ce soit sans en avoir conscience ; mais il n’y

vi88 CRITIQUE DE L’ANIMISME.

a que sagesse à se demander comment elle ignore avec tant de persistance ce qu’elle fait avec tant de continuité, comment, venant à découvrir par une voie détournée ce qu’elle fait, elle est incapable de se surprendre elle-même le faisant et comme en flagrant délit.

On en appelle, pour établir la probabilité ou la possibilité de l’animisme, à quelques actes instinctifs tels que la succion qu’exécute l’enfant à la mamelle, dont l’âme est à coup sûr l’auteur ignorant et involontaire. Sans objecter que l’enfant a peut-être un peu plus de sentiment qu’on ne veut croire de cet acte instinctif et une conscience de cet acte comme sien assez éloignée du minimum, une remarque parait assez importante. Cette action et les quelques autres de ce genre qu’on pourrait citer encore et qui constituent le léger bagage des instincts de l’homme si richement pourvu de raison, l'enfant, il est vrai, les accomplit d’abord sans le vouloir et sans presque le savoir, disons sans le savoir. Il n’en sera pas toujours ainsi; ce qu’il a fait quelque temps sans le savoir, il apprend un jour qu’il le fait, et le fait dès lors avec conscience. Ce qu'il a fait sans le vouloir, une fois qu’il a découvert qu’il le faisait, il veut ensuite le faire et le fait en le voulant. Et voilà précisément pourquoi l’action de teter est rapportée à bon droit à l’activité de l’âme comme à son principe. Il n’en est pas de même de la nutrition, de l’hématose, etc. ; jamais ces fonctions ne rentrent sous l’empire de la conscience ni de la volonté. Voilà pourquoi elles sont considérées, et non sans raison, comme étrangères à

Tâme. Enfant, j’ai saisi et pressé avec mes lèvres le sein de ma nourrice, j’ai aspiré, j’ai bu son lait bienfaisant sans conscience et sans volonté aussi bien que sans reconnaissance. Homme aujourd’hui, je prends l’aliment, le mâche et l’avale (les mots les plus communs sont les meilleurs pour désigner les actions les plus communes) avec conscience que je le fais, avec volonté de le faire, comme avec reconnaissance pour Celui qui me donne le pain quotidien; je fais tout cela avec distraction souvent, parfois avec trop de complaisance, mais le reste jamais. Si c’est moi qui digère, je l’ignore et l’ignorerai jusqu'à ce que la puissance de digérer me soit ravie. Si c’est moi qui fais circuler mon sang dans mes vaisseaux, fabrique et restaure la substance de mes organes, je m’acquitte bien mal d’une certaine partie de mes fonctions. Il me semble que, si c’était moi qui fusse exclusivement le modérateur et le réparateur caché de mes organes respiratoires, par exemple, ce gouvernement m’a causé trop de tribulations pour que je n’aie pas fini par en avoir conscience, et j’ai si fort la volonté de bien faire, que je réussirais mieux sans la médecine que je n’ai fait jusqu’ici avec ses remèdes.

Et la mort, je ne dis pas la mort par accident, ni même la mort par maladie, mais la mort nécessaire, la mort de Fontenelle ou de Gornaro (1), par impuissance de vivre plus longtemps, plus qu’un siècle et quelques années; quel argument contre l’animisme ! On dit, je le sais, en faisant les suppositions les plus hardies et

(1) Voy. De la longéoilé, par M. Flourens.

les plus gratuites, que la maladie vient de la matière du corps et non du principe vital ; ce n’est pas de la maladie qu’il s’agit, mais de la mort et de la mort par vieillesse. Mieux vaut vraiment la franche témérité de Stahl qui fait de la maladie une erreur de l’àme et une faute de son administration, mieux vaudrait conserver avec le reste cette partie originale de l’animisme que de ressusciter d’une façon aussi inattendue la matière peccante qui n’a rien à voir dans la nécessité de la mort. La mort n’arrive point par la vétusté de la ma tière; puisque la matière du corps s’écoule et se renou-' velle, elle est toujours jeune, même dans le vieillard. Ce qui s’use, c’est la puissance de vivre; comment, si le principe de la vie c’est l’âme? « C’est peut-être, nous dit-on, une des lois de ce principe, que de laisser décliner l’organisme, de l’abandonner enfin aux agents extérieurs et de favoriser ainsi sa propre transformation, son avènement à une vie nouvelle, de la même manière que la chenille prépare, sans le savoir, la régénération qu’elle doit subir, son entrée dans une nouvelle existence (1). » Sans faire remarquer que la chenille ne meurt pas et que le cadavre d’un homme n’est pas une chrysalide, mais une matière qui ne vit plus et se décompose, c’est là un bien, grand peut-être et si dangereux quand il s’agit de l’âme que nous espérons immortelle, que la raison la moins ennemie des hypothèses tant soit peu vraisemblables n’ose pas courir cette chante avec l’animisme.

(1) La vie dans r/iomme, par M. Tisiot, p.t 79.

CltlTIQUE DE L’AMIMISHE. 191

Ne pas se senlir de goût pour l’animisme, opposer à cette hypothèse des arguments dont les plus zélés défenseurs ne méconnaîtront pas la gravité, incliner même de préférence vers le vitalisme de Montpellier ou vers celui de Paris, à la condition expresse que la vie ne soit pas confondue avec les combinaisons de la chimie ou les eflets de la mécanique, ce n’est pas nier les faits incontestables de l’influence générale des états de l’âme sur les fonctions de la vie qui donnent à cette doctrine un semblant d’évidence capable de séduire la raison. Tous les physiologistes, les matérialistes eux-mômes, Cabanis entre autres, sont obligés de reconnaître cette action de l’âme, de ses sensations, de ses passions, de ses simples pensées sur les fonctions vitales, sur la production, la conduite et l’issue des maladies. Est-il un médecin des aliénés qui puisse dire où elle s’arrête? Les faits étonnants de l’innervation, de quelque façon qu’ils se produisent, les effets matériels des visions extatiques, l’insensibilité, l’excitation des organes, les stigmates d’une Marie de Mœrl et mille particularités de l’illuminisme sont des choses incompréhensibles sans doute et qui par cela même interdisent à tout esprit sérieux et prudent de fixer une limite à l’influence de l’âme, de ses pensées et de ses actions sür les phénomènes de la vie organique et de lui dire : tu n’iras pas plus loin. Mais la singularité même et l’obscurité de ces faits interdisent bien plus strictement encore d’étendre résolùment les fonctions de l’üme jusqu’à lui faire diriger les moindres détails de la vie organique, pour donner de ces faits extraordinaires une explication qui ne les rend

pas, en définitive, plus compréhensibles; et cela, en dépit du mutisme de la conscience qui ne sait rien de cette action énergique et continuelle de Tâme, en dépit de l’impuissance de la volonté à s’emparer jamais du gouvernement de ces fonctions, tandis que nous la voyons ailleurs se substituer aux instincts et agir comme eux et à leur place; enfin, quand l’animisme n’est qu’une hypothèse qui, après tous les développe* ments de ses adeptes, ne fait que transformer les difiicultés et déplacer notre ignorance.

> L’animisme de Stahl a même cet avantage sur celui de ses héritiers, qu’avec un courage à toute épreuve il lève tous les voiles, ou du moins prétend le faire, et résout toutes les questions. Tandis que nos psychologues animistes marchandent encore à l’âme la connaissance infuse du corps humain, Stahl lui accorde généreusement la science innée de la pathologie et l’art naturel de la thérapeutique, tout enfin jusqu’au don funeste de se tromper dans le gouvernement de la nutrition comme dans celui de la pensée, et de détruire par imprudence le corps qu’elle a construit sans sagesse.

L’originalité est un mérite dangereux en philosophie; dangereux ou non, c’est un mérite que l’on a coutume de refuser à tort à là doctrine de Stahl. Stahl n’a pas inventé l’animisme, s’il consiste à identifier d’une façon générale l’âme et le principe de la vie; cependant l’animisme de Stahl ne ressemble, ni dans ses détails ni dans ses principes essentiels, à celui de ses prédécesseurs.

Depuis l’antiquité la plus reculée, il existe sans doute

dans l’histoire de la philosophie et de la médecine une tradition animiste, mais elle n’a souvent de commun avec la doctrine de Stahl que la lettre. Il y a surtout une grande différence de valeur entre la simple opinion dénuée de preuves de quelques anciens philosophes et le système complet, puissamment conçu et fortement enchaîné de Stahl.

Les premiers, les physiciens de l’école d’Ionie identifièrent le principe de la pensée et le princpe de la vie. Mais autre chose est absorber, comme iis firent, le principe de la pensée dans le principe vital, autre chose, confondre le principe de la vie dans celui de la raison. Le premier est une forme du matérialisme, le second, au contraire, un excès du spiritualisme. L’animisme des Ioniens et celui de Stahl n’ont vraiment rien de commun que le nom.

La doctrine d’Âristote ne ressemble guère à celle de Stahl, qui ne paraît pas avoir lu le irt,5l >}/uxfî- Cette entéléchie première d'un corps naturel organisé (1), cette forme du corps, l’âme d’Aristote, à la fois nourricière et raisonnable, ni spirituelle, ni matérielle, est une conception trop confuse et trop enveloppée encore, môme au jugement de la critique moderne, pour qu’on puisse reconnaître en elle l’âme de Stahl, maîtresse absolue du corps, créatrice de ses organes, directrice de ses fonctions, architecte, économe, médecin, et cependant profondément distincte du corps, spirituelle et immortelle.

(1) Aristote, Traité de Vdme, livre II, chapitre i, § 5, p. 175. édit, «le M. Barthélemy Saint-Hilaire.

iU CRITIQUE DE L’ANIMISME.

La médecine mystique de Van Helmont offrirait plus de ressemblance avec l’animisme de Stahi. Mais l’archée du médecin de Bruxelles, comme ses esprits, ses ferments et ses blas, n’a de réalité que dans son imagination visionnaire, et n’est tout au plus qu’une cause occulte j>ersonnifiée. Au-dessus de ces êtres fictifs est l’âme raisonnable, seule vraiment spirituelle, seule immortelle, seule réelle, surtout seule incontestable; or, c’est précisément à cet esprit que Van Helmont a refusé la direction des fonctions vitales, et que Stahi, au contraire, a confié toute l’économie des mouvements vitaux et la construction des organes. Enfin, une doctrine philosophique ne vaut que ce que vaut la méthode qui l’a produite : l’hypothèse de Van Helmont est le songe d’un illuminé; l’animisme de Stahi est le résultat d'une observation ingénieuse et d’une habile dialectique. L’animisme de Stahi demeure un grand système et même un système original, après la genèse matérialiste des Ioniens, la psychologie métaphysique d'Aristote, les rêveries scientifiques (Je Van Helmont, la physique spiritualiste de Claude Perrault (1) et quelques autres hypothèses antérieures oü sont rapportées à une seule et même cause la vie et la pensée.

Mais la force et la vérité de la doctrine de Stahi ne sont pas dans l’animisme. C’est par l’animisme qu’il est connu et jugé, c’est pour l’animisme qu’il est vanté par quelques-uns, condamné par le plus grand nombre, et cependant l’animisme est la partie la moins importante,

(1) Estais de physique, par Claude Perrault, 1680.

la moins solide et môme la moins neuve de sa doctrine. C’est le vitalisme qui en fait le mérite et qui en fera la durée.

Ce n’est pas de son vivant, ce n’est pas non plus dans son pays que Stahl a trouvé ses plus intelligents disciples et ses plus justes appréciateurs, c’est dans le cours du xvm' siècle, c’est en France qu’il les a rencontrés. Le système de Stahl a donc pour nous un intérêt nouveau et presque national, puisque c’est la médecine française qui lui a fait l’accueil le plus éclairé.

Les disciples enthousiastes et aveugles n’ont certes point manqué à Stahl; mais ce ne sont ni Samuel Cari ni Michel Albeiti, plus mystiques que leur maître, ni Daniel Coschwitz, ni Daniel Gohl, ni Frédéric Richler, ni Ottomar Goelick, ni même Jean Junker et tous ces humbles secrétaires, auteurs de dissertations innombrables que Stahl signait de son nom, qui ont servi à répandre sa doctrine en l’éclairant. Ce ne sont pas non plus les sectateurs que rencontra Stahl en Angleterre et en Écosse, George Cheyne, Bryan, Nicolas Robinson, François Nicholls, Guillaume Porterfleld, Robert Whytt, qui ont vraiment poursuivi son œuvre. Ce n’est point enfin l’adhésion de quelques philosophes rêveurs, comme Ch. Bonnet, qui a donné à ce système de la force et de la vie.

Le stahlianisme, après la mort de Stahl, n’a vraiment fleuri qu’en France, à Montpellier. Là s’est rencontrée toute une suite de médecins distingués qui se sont inspirés de la doctrine de Stahl. Il semble même que le stahlianisme ait pendant un siècle entier trouvé dans

cette ville un asile et une patrie, qu’il fasse tradition parmi les médecins de cette école, que tous en respirent l’esprit général comme un air vivifiant, au point que ceux qui demeurent attachés à cette école comme Sauvages, Vénel, Barthez, Grimaud surtout, adhèrent presque complètement à ses principes, que ceux quj viennent s’y instruire et y chercher leur brevet, comme Roussel, s’en retournent fortement attachés au stahlia* nisme, que ceux enfin qui la quittent, comme Bordeu* pour aller demander leurs titres à une autre école et enseigner ailleurs, tout en demeurant les fervents admirateurs de Stahl , ne sont plus stahliens qu’à demi.

C’est dans cette école que Stahl est compris, admiré comme il doit être, c’est-à-dire expliqué et souvent corrigé, mais le vrai fond de sa doctrine y est si généralement accepté, que c’est du vitalisme de Stahl que l’école de Montpellier a pris et reçu le nom qu’elle porte encore aujourd’hui.

Sauvages, tout en acceptant le vitalisme de Stahl, éclaire et corrige déjà quelques-unes des erreurs de l’animisme en établissant une distinction que Stahl n’a\ait pas faite entre les mouvements volontaires et les mouvements forcés dont l’àme n’a plus conscience. Il tempère la doctrine nouvelle par un reste de l’ancienne doctrine mathématique ou mécanique.

Barthez accepte aussi le vitalisme de Stahl; quant à l’animisme, sa conduite est plus prudente. On sait que, reconnaissant un principe vital distinct du corps, il ne veut pas s’enquérir trop curieusement de sa nature, àme, archée, force, de quelque nom qu’on l’appelle.

CRITIQUE DE L'ÀMIMISME. 197

quelle que soit sa nature, c’est assez pour lui d’eu avoir proclamé l’existence et l’unité (1).

Grimaud, plus explicite mais plus téméraire, ne craint pas d’accepter de Stahl le vitalisme et même l’animisme. Entre Stahl et Grimaud, il y a plus que la conformité des idées, il y a une certaine analogie d’esprit et de caractère. Religieux comme Stahl le piétiste, comme lui Grimaud rapporte à Dieu non-seulement les merveilles de la nature dans le corps humain qui est l’ouvrage de Dieu, mais ses propres travaux et les lui consacre. Aussi est-ce avec une complaisance visible qu’il cite à tout propos l’autorité de Stahl et avec un véritable enthousiasme qu’il chante sa louange.

« On parle beaucoup, dit-il, de la théorie de Stahl et » on lui reproche communément d’avoir rapporté à » l’âme toutes les opérations du corps; ce n’est pas » assurément de ce côté que sa doctrine est répréhen- » sible. Ce beau génie avait bien vu, comme Hippocrate » et comme tous les autres philosophes théistes, que » la raison d’individualité d’un être vivant ne pou- » vait être que dans l’unité du principe qui l’anime; il » avait bien vu que les différentes parties qui le com- » posent ne, peuvent s’unir, s’accorder, concerter leurs » opérations et tendre à certaines fins par des mouve- » ments communs, qu’autant qu’elles sont sous la dépen- » dance d’un être simple qui, à raison de sa simplicité, » peut exister à la fois dans toutes ses parties et les » faire concourir à des fonctions qui ne se rapportent

(1) Barthez, Nouveaux éléments de la science de l’homme, 1. 1.

» ni à telle partie ni à telle autre, mais qui se rappor- » tenl au tout formé par leur assemblage ; il avait bien » vu qu’en admettant dans le corps animal deux prin- » cipes différents, comme on le fait si communément » dans ce siècle, et même encore en le livrant à l’action » nécessaire et rigoureuse des causes mécaniques, » c’était introduire dans ce corps une opposition et un » conflit de mouvements que rien ne pouvait calmer, » c’est-à-dire que c’était rendre de tous points impos- » sihle l'existence de ranimai qui ne subsiste que par » le concert, l’ordwi^^rharmonie qui régnent dans ses » fonctions. "S»i .

» Ce n’est pas parce que Stahl attribue à l’âme tous » les mouvements du corps que sa théorie est vicieuse, » puisque d’ailleurs il distingue bien évidemment les » connaissances qui se rapportent aux objets extérieurs, » et qui sont les seules qui puissent devenir le sujet de B la réflexion ou dont l’àme puisse prendre une con- » naissance réfléchie, et sur lesquelles la liberté puisse B s’exercer, d’avec celles qui se rapportent à l’intérieur B du corps et qui sont si simples, que la réflexion ne » peut avoir sur elles aucune prise, en sorte que ces B connaissances intellectuelles ou intuitives, comme les B appelle Stahl, sont en elles sans qu’elle les aperçoive, B quoiqu’elles marquent de leur caractère tout le sys- B tème des connaissances réfléchies, et que ce carac- B tère indélébile devienne le fondement des relations B qui existent d’une manière nécessaire entre les affec- B tions physiques et les affections morales.

« Encore un coup, ce n’est pas parce que Stahl a

Diùiîizt

» attribué à Vàme tous les mouvements du corps que sa » théorie est défectueuse; mais un vice radical et essen- I) tiel de cette théorie, c’est que ce grand homme a » trop borné la puissance de Tàme ou de la nature, » qu’il l’a réduite à la seule force de la locomolion, » qu’il a cru qu’elle ne pouvait conserver le corps » qu’elle anime qu’en présentant par un progrès tou- » jours soutenu aux divers organes sécrétoires tes par- » ties hétérogènes qui s’y forment, et qu’il n’a pas vu » que le principe de la vie ou la nature, présente à » toutes les parties du corps, les conserve et les main- » tient dans l’état de santé par des forces que nous ne > pouvons absolument concevoir, et qu’il tes altère et » tes corrompt dans l’état de maladie, en les frappant » d’un caractère de dégénération ou de dépravation qui » n’appartient qu’à lui. Aussi est-il facile de s’assurer » que la théorie de Stahl, semblable en cela à l’ancienne » théorie d’Érasistrale, n’embrasse seulement que tes » maladies nerveuses ou spasmodiques, et qu’elle se re- » fuse absolument à toutes les maladies qui dépendent » de la faculté digestive, c’est-à-dire à toutes les mala- » dies qui supposent une altération profondément éta- » blie, soit dans les humeurs, soit dans la substance qui » fait le fond des organes, substance qui est absolu- » ment de même nature que les humeurs dont elle ne » diffère que par la circonstance légère d’être établie » d’une manière plus fixe, au lieu que ces humeurs » cèdent librement à l’action de la chaleur (1). »

• -{1} Grimaud, Leçons de physiologie, t. I, p. 325 à 328.

Roussel, doué aussi d’une âme trop sensible pour ne pas faire honneur à l’&me humaine du gouvernement général du corps et du plus grand nombre de ses affections, est plus slahlien que Bordeu, son maître et son ami. 11 ne reproche guère à Stahl que l’obscurité de son style ; il le loue en physiologiste et ne trouve à le critiquer qu’en rhéteur. 11 fallait que son admiration pour Stahl fût bien vive, pour qu’il entreprît de donner de sa doctrine une exposition détaillée et raisonnée, qui eût certainement rendu le présent travail inutile.

« Parmi les médecins modernes, dit-il, Stahl est ce- » lui qui a le plus insisté sur le moral, lorsqu’il a déve- » loppé les causes de nos affections corporelles. En » faisant de l’âme le principe de tous nos mouvements » vitaux, il a renversé la barrière qui séparait la méde- » cine et la philosophie. D’après ses dogmes, il n’est » plus permis d’étre médecin sans connaître le jeu des » passions, l’influence des habitudes et la différence » qu’il y a entre une machine active et dont tous les » mouvements sont spontanés, et une machine mue » par un enchaînement de ressorts inanimés. Son sys- » tème doit à jamais laver les médecins des imputations » de matérialisme, dont l’ignorance maligne de leurs » ennemis les a quelquefois chargés, ou auxquelles la » légèreté imprudente de quelques-uns d’entre eux peut » avoir donné lieu. Si son système est le plus ortho- » doxe, il est aussi le plus vrai, le plus simple et le plus » conforme aux faits.

» Stahl aurait sans contredit subjugué toute la mé- » decine, si, plus complaisant pour le lecteur, ou plus

» jaloux de sa réputation, il eût pris soin de polir ses » ouvrages et d’y répandre ces agréments dont la vérité » même a si souvent besoin, et surtout s’il se fût trouvé » dans une position aussi avantageuse que Boerhaave (l).»

Âlibert dit en parlant de Roussel : « Il avait fait une » étude particulière de Stahl ; or, on sait qu’une des » raisons principales qui ont empêché la doctrine de » cet auteur profond d’étre plus connue, c’est qu’il né- » gligeait de polir ses ouvrages (2). »

Bordeu, presque contemporain de Stahl et juge plus sévère de sa doctrine, repousse avec raison l’animisme comme une erreur, mais il trouve autant d’admiration enthousiaste que Grimaud et que Roussel pour célébrer la vérité du vitalisme stahlien.

t « Le génie éclate, dit-il, jusque dans les écarts de » Van Helmont et de Stahl ; c’est là que le corps vivant » est considéré, non comme une masse froide et inani- » mée, mais comme une substance vivifiée par un esprit » recteur qui domine sur toutes les fonctions et qui les » fait, si je puis parler ainsi, sortir de leur existence » passive et corporelle. Stahl m’entraîne avec une vi- » gueur mâle jusque dans le sanctuaire d’Hippocrate, » Boerhaave me laisse à la porte avec des ouvriers » qui ramassent des matériaux et qui n’en mettent » jamais en oeuvre... Le corps ne doit pas être con- » sidéré comme un être purement mécanique; il y a

(1) P. Roussel, Système physique et moral de la femme, préface, p. XLIII à XLVIII.

(2) Éloge historique de Roussel, par Alibert, p. xil.

202 CBITIQIE DE L’ANIMISME.

» une substance, un être spirituel qui le vivifie... Stahl » attribue tous les phénomènes du corps vivant à Tâme » spirituelle et raisonnable; il renouvela cette idée des n anciens ; il eut beaucoup de partisans, et il lui en » reste encore. L’action de l’ânie sur le corps, les révo- » lutions que cette action opère dans les maladies, les » effets singuliers des passions, tout cela bien com- » biné et établi par les faits que la pratique journalière » apprend aux médecins, entraîne aisément dans les n opinions de Stabl. Mais il faut l’avouer, Stahl a poussé » un peu trop loin l’application de son système à l’éco- » nomie animale. Le corps animal contient un principe » de vie et d’action dépendant de son essence. Cette » vie et cette action ne sont, à proprement parler, que » la vertu de sentir propre aux organes et aux nerfs des » animaux. Les nerfs sont le principe de tout mouve- » ment et d’une sorte de sentiment nécessaire à toutes » les actions de la vie. L’âme spirituelle jointe au corps » vivant a ses fonctions particulières, elle agit sur le » corps, elle en reçoit des modifications, mais la vie « corporelle est due à l’être animal ou vivant, être disv- » tinct de tous les autres corps par sa nature et ses » dispositions essentielles (1).»

Bordeu sert comme de lien et de transition entre l’école de Montpellier qui fut son premier théâtre et l’école de Paris où il a conquis sa renommée. Comme les médecins de Montpellier, il reconnaît le génie de

(1) Bordeu, Traité de médecine théorique et pratique. Extrait des ouvrages de Bordeu par Minvielle.

Digiti-i-jii by

GRITIQOB DE L’ANIMISMK. 203

celui qui a renversé la médecine mécanique et proclamé l’importance de la considération de la vie, il s’avoue son débiteur et son obligé; mais, comme les médecins de Paris auxquels il ouvre la voie, il ne veut pas que la vie ait un principe unique, immatériel, distinct et séparé du corps, et il la place sous le nom de sensibilité dans la substance des organes.

On peut donc dire que l’école de Montpellier, même eu y comprenant Bordeu, dérive tout entière de Stahl et qu’elle se plaît à le reconnaître.

L’école de Paris, qui a pris ou reçu le nom d’cco/e organiciste, semble au contraire repousser Stahl de toutes ses forces et ne lui rien devoir. Elle a cependant participé comme la précédente à son héritage; mais elle a commencé prudemment par en faire l’inventaire et, rejetant tout d’abord l’animisme, c’est-à-dire l’identification de l’àmc et du principe de la vie, rejetant même ce principe comme une entité vaine et chimérique, elle s’est crue quitte envers Stahl et dispensée pour lui de toute reconnaissance. Cependant, du legs qui lui était fait, elle n’a repoussé que l’erreur ou l’hypothèse, en conservant ce qu’il renfermait de plus précieux.

Bichal et Broussais ont beau dire qu’il n’y a dans le corps que le corps lui^même, la matière dont il se compose, qu’il n’est habité par aucun être qu’on appelle la vie ou la maladie, qu’il n'y a que des tissus ou des organes, excitables, irritables, vivants en un mot, cela n’empêche pas V organicisme de relever de la doctrine de Stahl. C’est Stahl qui, avant les chefs de l’école de Paris, a mis en lumière cette manière d’être, cette force.

ce principe, de quelque nature qu’on le fasse, quelque part qu’on le place, mais toujours distinct des forces mécaniques ou chimiques. Stahl s’est compromis en allant trop loin, en cherchant à connaître jusqu’au bout la nature du principe de la vie, en l’identifiant avec l’âme; un spiritualisme exagéré l’a perdu. Broussais s’est compromis au contraire par horreur de tout ce qui est spirituel et divin; il s’est enfermé, sans en sortir, dans la matière du corps, il l’a faite pensante et voulante, comme Stahl faisait digérer et respirer l’âme spirituelle. Bichat, plus prudent, a mieux assis la science physiologique; mais a-t-il mieux déflni la vie que Stahl ?

Qu’il nous suffise d’avoir montré la grandeur du système de Stahl et la part de vérité qu’il renferme. On peut hésiter aujourd’hui encore entre les formes différentes du vitalisme, entre les deux écoles de Paris et de Montpellier; ce sera toujours, aux yeux des physiogistes, la gloire de Stahl de les avoir précédées et provoquées. Le spiritualisme élevé de sa doctrine sera toujours, aux yeux des psychologues, l’excuse de ses téméraires hypothèses, car la vérité du spiritualisme communique à l’erreur même qui l’exagère une certaine grandeur qu’on peut admirer encore dans le passé, dans son siècle, à la condition de ne la point rajeunir et renouveler dans le nôtre.