CHAPITRE VII

Je ne puis y contredire ; la beauté de Phidias s'impose avec domination à tous les hommes raisonnables. Faute de sang grec dans mes veines, je ne comprends guère Socrate ni Platon ; pour me plaire dans leurs discussions fastidieuses autant que délicieuses, il me faudrait, je crois, un sens spécial, comme j'ai un sens pour goûter l'ingénue surabondance à la fois mystique et clownesque d'un Théodore de Banville. Mais Phidias !... Celui-là justifie les enthousiastes qui parlent de l'absolu grec.

Certains savants tiennent Phidias, comme Raphaël en Italie, pour le commencement de la décadence. Je me range à leur opinion, si elle revient à dire que la fleur qui s'épanouit annonce son déclin* Phidias est la plus haute minute, le point de perfection du génie athénien. J'aurai beaucoup avancé mon intelligence de la Grèce, si je puis entrevoir la pensée vivante, le modèle moral que ce grand

homme portait en soi et sur lequel il a exécuté son œuvre.

Je parle du « modèle moral » d'après lequel Phidias travaillait. C'est que je suis mieux préparé pour m'avancer dans l'ordre de la moralité que dans le domaine de l'art plastique. Je ne suis ni sculpteur, ni connaisseur de la beauté des corps ; ce n'est pas moi qui pourrais dire le mot passionné de M. Ingres : « Ces muscles, ils sont tous nos amis » ; mais je me crois apte à comprendre les statuec comme l'expression fixée d'une certaine sensibilité.

Que les lecteurs impatients m'excusent. Je n'ignore point ce que disait Gœthe : « Si j'écoute l'opinion d'autrui, je veux qu'elle soit exprimée d'une manière positive, car j'ai assez d'opinions problématiques. » Aurais-je dû garder pour moi seul mes longues heures de scrupules? C'est possible, et pourtant la chasse peut intéresser quelle que soit la prise. Il y a profit à suivre un homme de bonne foi qui s'oriente avec ses modestes moyens. Je n'ai point pénétré Phidias d'une vue et par le sentiment. Pour prendre mon plaisir, je m'aidais de réflexion. Voici leur suite sincère.

Phidias fut mis à la tête des grands travaux d'Athènes par son ami Périclès. Ses pouvoirs peuvent être comparés à ceux d'un

Alfred Picard dans nos dernières expositions : il commandait une armée de sculpteurs, de peintres et d'architectes. Il a réglé et surveillé la construction du Parthénon, il a dessiné les modèles des quatre-vingt-douze métopes et de la frise ; l'exécution, il la distribuait à ses collaborateurs. Pour connaître son excellence propre, il faudrait que nous puissions juger de l'effet que produisait dans le sanctuaire sa statue colossale d'Athéna, toute revêtue d'or et d'ivoire et haute de quinze mètres. Pourtant la plupart des cinquante statues ou morceaux de frontons doivent être de sa main, et le nu de l'Héraclès, les draperies de l'Iris debout, le groupe de Démèter et de Coré, les trois Parques assises, la figure nue de Céphise, qui sont à Londres, ou bien le torse de Poséidon, de Cécrops avec sa fille, qui demeurent à Athènes, exigent qu'on s'agenouille : grâce, plénitude, souplesse, voici la fleur des choses et la plus profonde vie morale.

Ils étaient heureux, les contemporains de Phidias, dans leur belle patrie reconquise ; heureux de leurs pères, d'eux-mêmes, de leurs ressources et de leur gloire ! Je les compare à des hommes qui, sortis avec succès, grâce à leur énergie, de la plus périlleuse aventure, se sont bâti une maison disposée tout à leur cpnvenance. Ils se préparent à jouir de la vie avec sécurité. Ils ne rêvent que

d'ordre et d'harmonie... Comment ne les envierions-nous pas, nous, les artistes d'aujourd'hui, mal satisfaits de notre société, enclins à préférer soit le passé, soit l'avenir, et ne voyant pas un public homogène dont nous puissions exprimer ou exciter l'âme?

Phidias a compris la bienfaisance de cet équilibre. Qu'il ait été lui-mêine un homme chétif, incertain, c'est possible, mais il avait l'amour de l'ordre, des proportions justes, des moyens simples ; et ces qualités, peutêtre n'étaient-elles pas sans mélange chez ses concitoyens, mais il a su les choisir et les isoler. L'invention artistique n'est pas une bonne fortune de hasard ; elle est la trouvaille d'un heureux regard que le génie jette sur la nature. Notre Corneille a discerné quelque chose de généreux, d'héroïque, de « cornélien » chez les Français de son temps, qui, s'ils étaient regardés, mouraient volontiers pour l'honneur. Comme le poète Corneille, dans les mœurs de l'âme, le poète Phidias, dans les nnœurs du corps, a reconnu une très noble qualité, qu'il a séparée et accusée pour la faire éclater dans le monde.

Un Phidias, un Corneille ont aimé autour d'eux ce qu'on n'avait pas encore distingué. Ils ont enrichi l'idéal en définissant des façons de sentir. Nous savons que le Cid, Horace, Cinna, ajoutèrent quelque chose à l'honneur français, et c'est de la même manière, sans

doute, que Quintilien disait que le Zeus de Phidias avait « ajouté à la religion ».

La religion grecque était essentiellement traditionaliste. Phidias en innovant, devait passer pour un impie. Ses ennemis prétendirent qu'il s'était attribué une partie de l'or destiné à la statue d'Athéna. C'est une coutume universelle de déshonorer, par une accusation de détournement des deniers publics, ceux que les partis poursuivent de haines politiques ou religieuses. Phidias se justifia de ce prétendu vol. Alors on avança qu'il avait dénaturé les attributs des simulacres divins, qu'il avait mis la figure de Périclès sur le bouclier d'Athéna. Il s'enfuit, et l'on doit croire qu'à Olympie, où il exécutait d'admirables travaux, il finit par succomber sous les accusations d'impiété.

Nous ne serons pas si naïfs de nous étonner de cette catastrophe. Les hommes de génie sont toujours isolés, par définition. Si la foule aperçoit ces êtres différents, et s'ils n'ont pas la force, elle se jette dessus, car l'instinct naturel veut l'élimination des « monstres ». Nous tendons à nous représenter les citoyens d'Athènes comme des Sophocle, des Périclès, des Euripide, des Phidias : autant admettre que les Parisiens qui nous ont précédés étaient des Hugo, des Renan, des Taine, des Puvis de Chavannes ; or ces maîtres, que nous avons

connus, suscitaient la plus vive admiration, mais en même temps ils faisaient scandale, et ils furent dénoncés à l'opinion publique. C'est bon pour le petit groupe de Périclès, pour les Anaxagore, les Archélaûs, les Euripide, de comprendre et d'admirer l'Athéna de leur ami Phidias ; quant à la foule, il est dans l'ordre des choses qu'elle préfère la vieille idole de bois, gardée sur l'Acropole dans la cella du temple de la Victoire Aptère ; et ces hommes qui portent aux autels des goûts qu'elle ne comprend pas, elle les accusera d'impiété, voire d'athéisme...

Cette première vue sur Phidias construisant son œuvre au milieu des injustices normales nous sort d'une atmosphère fastidieuse de féerie. Elle raccorde le « miracle du Parthénon » à nos expériences ordinaires de la vie. Mais nous pouvons serrer mieux encore la réalité. Nous pouvons confronter l'œuvre de Phidias avec les doctrines philosophiques qu'il respirait.

J'ai obtenu quelque lumière, je crois, sur l'âme du Parthénon, en écoutant ce qui se dit chez Périclès devant Phidias.

En ce temps-là, un homme était venu dans Athènes, Anaxagore, qu'on appelle Anaxagore l'athée.

Il était athée, c'est-à-dire qu'il ne concevait pas Dieu exactement comme on avait fait la veille.

Les Hellènes voyaient dans la nature des forces qui se livrent incessamment des combats variés, et ces forces étaient des dieux. Les dieux personnifiaient les diverses sensations d'un Grec devant les phénomènes de l'univers. Mais Anaxagore vint, qui parla du voûç, ou de l'intelligence.

Il n'y a aucune trace d'une intervention de la divinité dans le cours des choses. Le rôle qu'Anaxagore donne à l'intelligence ce n'est pas d'organiser le monde, c'est de le sentir. L'intelligence n'a pas créé le monde ; elle est un mode de l'existence, une qualité du corps de l'homme vivant. Que dis-je, une qualité de l'homme vivant ! s'en tenir là serait fausser la conception d'Anaxagore et restreindre la présidence d'Athéna. L'intelligence est une force qu'Anaxagore attribue à tous les êtres. Même chez les végétaux il constate des sensations, des désirs, des perceptions.

(Que j'aime, à la lueur de ces idées familières à Phidias, regarder les aimables et fiers chevaux, les fortes bêtes du sacrifice ! Et comme Charles Maurras est justifié du sentiment fraternel qui le poussait, l'obligeait à embrasser les belles colonnes !)

Toutefois l'homme est le plus intelligent des animaux. Anaxagore en donne la raison : « L'homme est le plus intelligent des animaux parce qu'il a des mains. » Observation saisissante ! Si les plantes, les animaux, les

hommes participent à l'intelligence universelle, ils ne sont pas tous également à même d'en user : un bon corps permet mieux d'agir au voûç qui est dans tous les êtres. Chez un homme, la force qui anime le monde, le voûç, est d'autant plus énergique qu'il possède pour l'exercer un meilleur corps et des organes plus solides.

Cette vue philosophique est très propre à mettre la statuaire au premier rang des arts : elle laisse entendre qu'un beau corps pour Phidias est quelque chose d'analogue à ce que nous appellerions une âme bien née.

Mais un texte d'Aristote nous le dit, le voûç d'Anaxagore « ne paraît pas exister dans la même mesure chez tous les animaux, ni même être réparti également entre tous les hommes... » Et voilà une vue sur l'inégalité des hommes qui justifie l'enseignement politique d'Anaxagore, si, comme le dit Plutarque, il enseignait à Périclès l'art de gouverner le peuple « avec fermeté ». Elle justifie aussi ce qu'on voit de dominateur (jusqu'à la dureté) sous le front d'Athéna.

Je ne m'étonne pas qu'après Marathon et Platées, il y ait eu chez les Athéniens un état d'esprit propre à se traduire dans une telle philosophie et à se satisfaire avec le Parthénon. C'est par le vovç, par l'intelligence et par l'âme, que les Grecs ont vaincu les masses barbares. Athènes est l'endroit où il

y a le plus d'intelligence et d'âme, et dans Athènes, doivent dominer les hommes à qui il a été réparti le plus d'intelligence et d'âme.

On atteint une conception plus claire encore du Parthénon, si l'on examine les autres textes trop rares qui nous sont parvenus d'Anaxagore.

Il a écrit : « Les Hellènes parlent mal quand ils disent naître et mourir, car rien ne naît ni ne périt, mais les choses déjà existantes se mélangent, puis se séparent de nouveau. Pour dire juste, il faudrait donc appeler melange la production d'une chose et désagrégation sa fin. » De telles pensées expliquent la paix, qui n'a rien de morne, de ces statues. Que la vie s'écoule et que la mort s'approche ! celui qui sait aller vers une autre naissance éprouve des sentiments inconnus au vulgaire, il participe de la paix et de l'éternelle jeunesse qui respirent sur l'Acropole.

Un dernier propos d'Anaxagore nous rend décidément intelligible cette sérénité. D'après Aristote, Anaxagore aurait dit à quelques-uns de ses amis ou disciples que, « pour eux, les choses ne seront que ce qu'ils les croiront être. » Ce « doute sur la réalité objective de nos connaissances », cette « conscience des limites de l'esprit humain », cette certitude que nous sommes enfermés dans les phénomènes nous donne une résignation, une acceptation. Elle nous interdit les aspirations illi-

mitées et toutes les fausses idées du sublime romantique. La prison est irrémédiablement close ; ne nous dégradons point à frapper contre les portes ; adaptons-nous à notre sort. Nous trouvons le calme à savoir notre assujettissement et que nous ignorerons toujours les choses cachées.

Aristophane a poursuivi avec violence la doctrine d'Anaxagore. Il se permettait de plaisanter les dieux, mais il n'acceptait point qu'on revisât leurs titres. Il sentait bien qu'une innovation qui installait le voi>ç à la présidence de l'activité universelle suggérait, en même temps que le dédain des institutions anciennes, un vague idéal de cosmopolitisme. Il ne se trompait pas ; nos humanistes tendent à croire qu'Athènes a fourni une raison universelle et qu'elle était contenue dans le Parthénon.

Mais si violent qu'Aristophane ait été contre Périclès et Euripide, il semble attendri par Phidias. Je crois qu'il fut sensible, lui, le grand combattant pour la paix, à cette beauté plastique dont la marque est une impassible sérénité de l'âme. Qu'il est touchant sous ses voiles, le passage consacré par Aristophane à Phidias ! J'aime sur l'Acropole à me rappeler cette phrase obscure, mais si tendre, où le comique fait allusion à la grande guerre du Péloponèse : « Phidias finit mal ; la paix a

disparu avec lui. — Elle était donc sa parente? — Sans doute, elle l'était par sa beauté. »

On croit savoir que Phidias, après avoir fui d'Athènes, fut par la suite, à Elis, condamné à mort et torturé.

Je ne regrette pas d'avoir, par un détour un peu singulier, évoqué devant le Parthénon, les idées d'Anaxagore. Elles m'ont aidé à comprendre l'ensemble de la construction.

Puisque mon cœur ne me fournissait pas une vénération grecque, il me fallut bien demander à ma raison qu'elle donnât un sens à la déesse. Je suis content de savoir quelle est cette Intelligence qui, par les soins de Phidias, préside sur l'Acropole dans l'effigie d'Athéna.

Le rôle de Phidias, c'est de rendre le voûç d'Anaxagore sensible au cœur, tangible aux yeux et à la main. Ce n'est pas que l'on veuille prétendre que Phidias tailla des statues pour symboliser des idées. Je rappelle que, dans une élite, à cette époque, une sensibilité régnait qui fut satisfaite par l'enseignement d'Anaxagore ; que cet enseignement fut de grande action sur Périclès, Euripide, Archélaiis, Phidias, et leur valut des accusations d'impiété ; qu'il me donne raison de ce que Phidias a ajouté aux simulacres des dieux et à la religion ; et qu'enfin si les

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fragments d'Anaxagore nous manquaient on retrouverait sa doctrine dans les statues de Phidias.

Ces membres épars d'une philosophie et d'un temple semblent faits sur le même modèle spirituel. Il y avait un certain rapport entre la nature et Phidias, et c'était le même qu'entre la nature et Anaxagore.

C'est la doctrine d'Anaxagore qui rend le mieux compte des dispositions morales où m'inclinent les statues de Phidias, mais mon objet n'est point d'expliquer comment Phidias a raisonné. Aussi bien, il n'a pas raisonné, il a eu du goût. Je cherche à me le rendre intelligible, et, de fait, je suis parvenu à me faire une vue de son œuvre en prenant pour repère le point où était parvenue, de son vivant, la philosophie.

Vraiment, sur l'Acropole, je ne pouvais pas n'avoir qu'un plaisir ordinaire de musée. C'est bon qu'au British Muséum et au Louvre je me contente d'enrichir de belles formes mon imagination de conteur ; mais dans Athènes ! J'attends des marbres athéniens qu'ils me renseignent sur la vie puissante qui, jadis, anima cette société, sur sa conception des dieux, de la patrie et de la nature ; je veux dire qu'ils m'ouvrent d'immenses perspectives nouvelles et me proposent des sentiments tout neufs pour un chrétien de la vallée du Rhin.

Mon pèlerinage n'a pas été déçu. Ce grand art de l'Acropole soulève les plus graves problèmes intellectuels ; il nous fournit d'admirables représentations d'une vérité qui était efficace au cinquième siècle et qui est encore une des deux grandes vérités humaines. Cependant le Parthéndn n'éveille pas en moi une musique indéfinie comme fait, par exemple, un Pascal. C'est qu'en explorant ses vestiges, je ne repasse point par des sentiments éprouvés, familiers et chers. Il nous oblige à le rejoindre dans un passé qui nous désoriente. Entre le Parthénon et nous, il y a dix-neuf siècles de christianisme. J'ai dans le sang un idéal différent et même ennemi. Bien que je reconnaisse l'interprétation hellénique de la vie comme très haute et d'immense portée, elle in'est étrangère et sans résonnance. Si Gœthe, par son commentaire de Spinoza, ne m'avait pas préparé, je n'aurais rien de vivant en moi où rattacher la pensée de Phidias : un Juif et un Allemand sont mes anneaux intermédiaires...