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savoir : la cosmologique j la physico'tkéologique et la morale^ afin de pouvoir les examiner toutes quatre^ et que Ton ne croie pas^ comme Sulzer, qu il y en a peut-être encore une qui pourrait être une bonne démonstration de l'existence de Dieu.lMais comme nous avons déterminé la «otircf et les limites de la raison , nous savons que personne sous le soleil n'ira plus loin^ et que jamais nul ne trouvera une pareille démonstration : car où la prendrait-on ? De quelle source la ferait-on découler? Passons maintenant aux preuves de la théologie naturelle.

10 Preuve cosmologique. — Cette preuve est prise de l'expérience en général. L'expérience en général s'énonce ainsi : Il existe quelque chose y or tout ce qui existe doit être nécessaire ou contingent. Est - il contingent ^ alors il doit avoir une cause. Cette cause est-elle aussi contingente^ elle doit à son tour avoir une cause qui en soit la raison. Si donc je rétrograde dans la série des causes et des effets ^ je dois tomber sur une cause première qui n'ait pas de cau^e : car autrement elle serait encore contingente , et il n'y aurait pas de cause première. Cette cause première doit donc être nécessaire. Comme donc il existe quelque chose ^ un être nécessaire doit exister. Telle est la preuve cosmologique donnée jmr ff^olff.

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V Vient ensuite la preuve Iranscendentale ou oartésiennej que ^ol)f adopte également Mais s'il existe ^ suivant la preuve de Wolff^ un être nécessaire^ quels attributs doit-il posséder pour qu'il soit absolument nécessaire? Ici^ fFolffrk-trograde, sans qu'il s'en aperçoive^ vers la preuve transcendentale que nous avons signalée tout-àl'heure. Avant d'aller plus loin y il est nécessaire de faire quelques observations ontologiques.

fFolff et d'autres n'ont pas bien conçu le concept de la nécessité absolue^ et ont cru que l'absolument nécessaire était intrinsèquement ( în<terw) nécessaire 3 ce qui n'est pas. Ce qui est intrinsèquement nécessaire n'est pas pour cela absolument nécessaire. — Ce qui est absolument nécessaire^ est aussi^ à la vérité^ intrinsèquement nécessaire. Ils prenaient la nécessité logique des rapports des prédicats^ pour la nécessité réelle des choses : c'est ainsi ^ par exemple, qu'il est nécessaire qu'un triangle ait trois angles. Certainement^ si je conçois un triangle^ il faut nécessairement que je lui conçoive trois angles 3 mais le triangle n'est cependant pas nécessaire. Est absolument nécessaire^ ce qui est nécessaire sous tous les rapports. Mais si je mets en principe un ètre^ une substance comme mh$tratum de toute perfection y cet être devient nécessaire à tous égards ^ parce qu'il est le fondement de toutes.

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choses. Commeût/mmDtenant^ fTol/fn'j prendil pour déterminer les attributs de Tètre nèees* saire?

U dit : Un être qui est nécessaire^ et qui possède toutes les perfections^ doit être aussi absolument nécessaire : car les êtres imparfaits sont contingents. S'il avait pu prouver eela^ il n'aurait pas eu besoin d'une preuve cosmologique ; il au; rait pu alors démontrer par purs concepts l'exis» tence d'un pareil être. U part de l'expérience^ et reconnaît une cause première nécessaire de toutes les choses contingentes. Pour établir les attributs d'un être qui doit être nécessaire^ il revient à la preuve transcendentale de Dê9oarte$. La preuve cosmologique peut bien établir l'exis* tence d'un être premier^ nécessaire en tant qu'il est cause du monde; mais je ne puis pas conclure^ en partant du monde^ toutes les réalités de cet être : je n'en puis déduire qu'autant qiie le monde en nécessite dans sa cause. L'expérience ne m'apprend donc à connaître que quelques réalités^ mais non pas toutes les réalités.

La preuve cosmologique^ qui conclut de l'existence des choses contingentes à celle d'une cause nécessaire^ est'conforme à la raison naturelle 3 aussi les anciens l'employaienUls toujours : ils l'appelaient la preuve tirée de primo motore. Elle est ainsi conçue: Tout corpg se meutcontingentieUe-

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ment 3 ildoitdenc avoir une cause qui le mette tti mourement Si l'on remonte d'une cause à une au* tre cause du mouvement^ on doit rencontrer un premier moteur qui est diffèrent des corps ^ qui n'est par conséquent pas de nature corporelle^ mais spirituelle. Or^ le premier moteur est un Atre libre ; le premier mouvement doit résulter du principe interne du libre art>itre. Le monde ne prouve donc pas seulement une cause pre^ mière ^ mais une cause qui agit avec liberté. Le prédicat de la liberté est tiré de la psychologie; mais on peut aussi concevoir une liberté transcendentale comme spontanéité absolue, capable d'agir par un principe interne. Une cause suprême douée de liberté n'est pas seulement une cause ^ mais aussi un auteur primitif Nous pouvons donc conclure par la preuve cosmologique du contingent au nécessaire^ à une cause libre : car sans liberté il n'y a pas de cause. — Mais si nous nous élevons jusqu'à la liberté^ nous pouvons en dé^ duire toutes les autres perfections et attributs dont on parle dans la théologie naturelle. Nous pouvons donc passer de la preuve cosmologique à la théologie nattM^elle.

3^ La troisième preuve de la théologie natu* relie est la physico^théoloffique. Elle est prise de l'expérience déterminée de ce monde : on y conclut de l'observation du monde ^ de ses détermi*

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nations et qualités^ aux attributs de sa cause. Le conoept transcendental de la liberté se conclut déjà de la contingence et s'y observe. Cherchant donc maintenant dans ce monde la trace de Tac* tion d'un être libre ^ nous apercevons les déterminations^ les fins du monde ^ et nous voyons qu'il s'y trouve un choix, que par conséquent un être agissant librement existe. — Nous vnyons de plus, par l'ordre du monde ^ que cette liberté est unie à la sagesse 3 et par le soin qu'elle prend du monde ^ que cette liberté est unie à la bonté. Si nous pensons ensuite à la grandeur merveilleuse de l'univers^ nous voyons que cette liberté est unie à une puissance incalculable. Cette preuve est on ne peut plus d'accord avec l'entendement humain : elle sert à la culture de notre raison dans l'expérience; nous apprenons^ ainsi à mieux connaître le monde. Elle a cela de particulier.^ qu'elle ne démontre pas seulement un auteur du monde ^ mais qu'elle en fait aussi concevoir la sagesse et la bonté. Cette preuve devrait être exposée atout le monde ^ même auœ gem les plus simples^ dans les ouvrages destinés à Vimr struction de Venfance. Elle peut très-bien aussi être employée dans les chaires. Mais elle n'est pas suffisante pour la spéculation j elle ne répond pas à une forte investigation. Je ne puis pas savoir par- là s'il y a beaucoup d'êtres semblables^ ou quel-

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ques'uns seulement} et lors même que Je serais certain sur la terre de l'unité du monde^ comme je ne suis cependant que dans une très-petite et très-insignifiante partie du monde , et que je ne connais rien de tout le reste du plan de la création^ je n'en puis rien conclura J'aperçois bien à la vérité^ dans ce que je connais^ une puissance d'une grandeur étonnante^ mais pas encore la toute -puissance. Si le monde nous parait si grande c'est peut-être parce que nous sommes si petits y de la même manière qu'un vermisseau regarde une flptte d'eau comme un océan. Nous pouvons donc croire seulement par cette preuve qu'il existe un être très-puissant

Ces trois preuves^ la transcendentale ^ la cosmologique et la physico-théologique ^ sont ^ps preuves des principes théorétiques de la raison^ dans lesquelles l'existence de Dieu est prise comme une supposition nécessaire dans l'usage ihéorétique de la raison.

4^ Il y a encore une espèce de preuve où l'existence de Dieu est regardée comme une supposition nécessaire de l'usage pratique de la raison : c'est la preuve marcUe. Nous avons besoin^ en conséquence de l'usage pratique de la raison^ de supposer nécessairement l'existence de Dieu. Cette preuve morale se fonde sur les principes suivants : Les règles des mœurs sont

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iadèpendantes, certaines et tpodiotiqiies , poisqu'elles ooatieiment aae nécessité et qu'elles ont la même évidence que d'antres connaissances de la raison. Elles peuvent être envisagées complètement a priori; elles sont indép^idantes de toute expérience et de toute conséquence d'utilité comme de préjudice; elles sont valables en elles-mêmes et pour elles-mêmes. Le mensonge n'est pas un vice parce qu'il procure de l'avantage ou des inconvénients^ mais parce que mentir est de soi avilissant^ parce que c'est contraire aux principes suprêmes de la ra||in et aux fins de la morale. Les règles des mœurs ne sont pas prises de la volonté donnée^ mais elles subvient en elles-mêmes et par elles-mêmes. Si donc nous i^onnaissons les lois hiorales , elles ne nous disent autre chose^ si ce n'est que nos actions sont ^ par elles-mêmes^ bonnes ou mauvaises. Mais si^ dans les lois morales, il n'y a pas accord avec le bonheur^ alors on manque de mobUe pour faire pratiquer ces lois. Si je me conduis moralement^ et que je me rende digne du bonheur Je dois aussi parvenir à le posséder. Mais en fait, cela n'arrive point. Ce mobile manque donc aux lois morales 5 elles ne contiennent aucune promesse semblable. Et cependant, sans de pareils mobiles , elles ne sont que des principes servant à juger, mais pas k agir celles sont objectivement, mais non pas snb-

THiOLOGIB. 879

jectivemeiit pratiques. — ^ J'aperçois bien la oon* ditioQ sous laquelle uu agent libre peut se rendre digne d'être heureux ^ mais je ne suis pas eer-* tain qu'un être qui s'est conduit de manière k mériter le bonheur, tn jouira réelhmmt sous cette condition. Mais si l'on ne peut pas l'espérer^ tes lois morales manquent de force impulsive; car il n'est pas de créature qui puisse être indifférente sur la question du bonheur; cette indiffé* rence n'est pas dans la nature. Les lois morales sont donc bien justes par rapport au jugement^ mais elles sont pratiquement vaines en ce qui •regarde l'exécution; elles sont à la vérité > quant à l'entendement^ une force déterminante de plaisir ou de peine; mais elles n'ont aucune force impulsive^ si elles ne tiennent pas intimement au bonheur. — Personne ne peut cependwat af* finner être digne du bonheur mhs les loULmoraies; cela n'est pas possible, et personne n'a tenté de l'affirmer. Car les lois morales sont apo* dictiques , irrésistibles : nul ne peut dire raisonnablement qu'il peut être heureux sans les lois morales ; car, par le fait qu'il l'affirmerait ^ il s'en rendrait indigne. Comme il ne nous est pas possible de parvenir au bonheur sans les^ lois morales, et que ces lois, par elles-mêmes^ ne promettent point la félicité , il ne peut y avoir de résolution morale sans assurance d'être réelle-

meni heureux si Ton s'en est rendu digne. Espérer le bonheur sans raccomplissement des lois morales ^ c'est tomber dans un absurdum morale. D'un autre côté, prendre l'immuable résolution de vivre conformément à la loi morale , c'est sans doute éviter cette absurdité j mais puisqu'on ne participe pas de cette manière au bonheur dont on s'est rendu digne, c'est tomber dans une autre absurdité, dans Vabsiardum pragmaticum. Il faut donc être assuré de pouvoir être réelleinent heureux si l'on s'en rend digne. Mais comme la nature entière ne nous présente rien qui puisse nous donner cette assursTnce, et que. nous ne pouvons participer au bonheur en conséquence de l'ordre physique, lors même que nous le mériterions par notre conduite, puisque la moralité consiste dans les sentiments^ et que la nature ne s'accorde pas avec la moralité en ce sens qu'elle ne distribue pas le bonheur à proportion du mérite , — il doit donc y avoir un régulateur suprême du monde ^ dont la volonté est morale j et qui ne peut nous faire participer au bonheur que sous la condition de la loi morale j un être enfin capable de concilier le bien-faire avec le bien-être. Il n'est pas possible de concevoir une autre manière de concilier la moralité avec le bonheur. Sans cette supposition, il est impossible qu'un homme puisse prendre l'immuable réso-

lation de mériter d'être heurea:iL par sa conduite^ parce qu'aucune créature ne peut renoncer à son bonheur. Si donc il s'efforçait de mériter d'être heureux en dehors de cette supposition ^ il fau^ drait alors qu'il renonçât à son propre bonheur. Un être suprême et saint régissant le monde ^ et donnant à chacun ce qui lui revient d'après sa conduite, doit donc être admis. Mais cet être ne peut ainsi donner à chacun ce qui lui est dû, qu'à la condition de posséder un entendement et une volonté d'accord avec la loi morale. Nous pouvons donc suivre cette loi avec sécurité^ avec le ferme espoir d'être heureux.

L'existence de Dieu ne peut pas être prouvée directement^ mais seulement d'une manière tiulîrecte ; je ne puis pas la démontrer à un autre. Mais s'U veut me prouver le contraire , je puis alors le réduire ad absurdum logicum et practicum. La preuve apagogique qui conduit à Vabsurdum Uh g\cum, dérive de la supposition nécessaire de Ttïsage théoréttque de la raison. Nous sommes obliges^ supposer un sage créateur du monde^ si nous voulons expliquer Tordi^e de la nature; tout reste incompréhensible sans cette supposition. — Beaucoup de propositions doivent ainsi être admises à titre d'hypothèses nécessaires , si Ton veut expliquer quelque chose ^ par exemple le cours de la terre autour du soleil Cette sup-

S8S THiOLOGlE.

position n'est cependant pas absolument nèces* saire; elle ne Test que relativement 5 c'est-à-dire que je ne puis expliquer aussi bien les phéno* mènes de la révolution diurne par aucune autre bypotiièse que par celle-là. On peut bien ^ à la vérité^ l'expliquer aussi par une autre hypothèse : mais c'est une hypothèse absolument nécessaire que celle d'un auteur primitif^ si Von veut entendre quelque chose à l'ordre de la nature. L'autre preuve apagogique, qui conduit od absurdum praeUcum^ est tirée de la supposition nécessaire de l'usage pratique de la raison y et ne conduit pas seulement ad abmrdum pragmehtieum suivant les règles de la prudence^ mais encore ad ahêurdum morale suivant les règles de la moralité. Si je fi!" admets pas de Dieu jf ai affi^ dam le premier cas^ d'après des prifkcipes ^ comme un insensé; et dans le second j encore d* après des principes j comme un fripon. Admettez-vous la loi morale^ et agissez-vous honnêtement? vous suivez alors une règle qui ne peut pas vous conduire au bonheur^ et la vertu n'est plus qu'une chimère} vous tombez donc dans un absurdum pragmaticumy et vous agissez comme un insensé. Dites«vous^ au contraire : Eh bien! je n'admets pas la loi morale^ je veux chercher ici -bas mon bienètre^ me le procurer de tout mon pouvoir ; car si je ne fais que traverser le monde ^ je n'ai rien à

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craindre après: — alors vous agissez comme un scélérat^ et vous tombez dans un absutdum morale. — La preuve morale tient donc à la source la plus intime de l'activité^ et peut ètre^ par cette rafton^ considérée comme la plus importante et la meilleure par rapport à la vie pratique. Dieu devient ici un objet de foi^ et per^nne ne peut le rejeter à ce titre. Toutes les objections spécula* tives sont alors sans portée; car je suis fermement persuadé de Texistence de Dieu. Quoiqu'on ne puisse ^UÊmrouoer que Dieu punit et récompense, nul n^eut cependant prouoer le contraire, et cette supposition nécessaire est déjà une raison sufBsante d'admettre un Dieu. Nous ne sommes pas seulement persuadés , par la preuve morale , de l'existence de l'être souverainement saint ^ mais nous en sommes aussi cnnéliorés. Cette preuve n'est pas seulement tirée de raisons pratiques^ mais elle produit elle-même un effet pratique; elle doit itre fortement recommandée et em^ ployée dans Vinstruction de la jeunesse; car la moralité est V affaire principale , et de toutes la pkm

importante. On peut ajouter à cette preme U prewoe physico-théologiquej qui est pleine ff attraits j et qui complète ainsi toute Vesucre.

Afin de parcourir systématiquement la connaissance des attributs de cet être, nous devons faire encore quelques observation»^ préliminai-

res. On peut diviser toute la connaissance de Dieu^ en théologie scientifique et en théologie de sens commun. Cette dernière pourrait encore s'appeler théologie populaire. Elle se fonde sur des sources à la portée de reûtendement vixlgatte. Elle est susceptible d'une double perfection^ Tune logique ef l'autre pratique.QuanA elle possède cette dernière , elle est alors aussi parfaite qu'on peut le désirer. Les perfections logiques peuvent être négatives ou positives; elles seraient positives si l'on découvraifaj^-là de nouvelles connaissances; elles sont iKgatives ^ au contraire^ si elles préservent seulement de l'erreur. La perfection logique a donc simplement pour but > non pas de faire connaître des attributs particuliers^ mais principalement de prévenir l'erreur 3 tel est le but de la théologie spéculative. Elle ne nous apprend rien de plus que ce que sait déjà le sens commun^ et qui nous est connu par l'usage pratique; mais elle doit être poussée aussi loin que possible^ afin de prévenir les erreurs. Et comme il est impossible de défendre de raisonner, de subtiliser, puisque l'homme y est toujours porté , et que la raison, si elle ne juge pas convenablement, peut s'égarer; la perfection logique de la théologie a pour but de mettre en garde contre les faux raisonnements sur cette matière, de prévenir la corrup-

tion de la croyance en Dieu. Elle est donc comme la gardienne de la religion. La théologie populaire est très-difficile à faire : car toutes les con-# naissances qui doivent se rapporter au point culminant deviennent^ par-là méme^ simples. Si donc on veut faire une théologie populaire^ il faut être parfaitement préparé pour savoir où Tentendement commence. Telle est aussi £i raison pour laquelle il est difficile de faire un catéchisme^ ou un premier livre d'instruction religieuse y instruction qui doit être à la portée des enfants 5 et plus difficile encore d'établir la liaison de ce premier enseignement religieux avec la morale. La théologie populaire est donc trèsimportante ^ puisqu'elle a pour but de donner k tout le monde une connaissance de Dieu.

Après avoir exposé les preuves de l'existence de Dieu ou d'un fitre supr^e , en partant de chaque espèce de théologie ^ nous déterminerons d'une manière plus précise les atlributs de cet être d'après chacun des points 4e vue de la théologie. Dans la théologie transcendentale^ l'existence d'un être primitif a été démontrée contre les athées, mais l'être primitif pur et simple n'est pas encore Dieu. Dans )a théologie naturelle^ l'existence d'une intelligence suprême a été démontrée contre les déistes. La connaissance théologique naturelle de Dieu est celle d'un être

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qui est Tauteur du monde par entendement et raison , suivant un libre arbitre ^ c'est ce qu'on I appelle le théisme. Celui qui admet la théologie naturelle est donc un théiste 3 celui qui la nie est un déiste. On établit^ dans la théologie morale ^ l'existence d'un Etre suprême contre les payens (contra ethnicos). On ne peut^ en effets appeler autrement que payen ^ et sa doctrine autrement qu'ethqicisme, celui qui admet une connaissance de Dieu sans une sainteté morale , puisque cette connaissance de Dieu ne renferme pas de principes moraux de la sainteté. Les preuves de la théologie transcendentale sont donc dirigées contre les athées 9 celles de la théologie naturelle contre les déistes^ et celles de la théologie morale contre les payons.

L'athéisme est de deux sortes : le dogmatique et le $ceptique. Le dogmatique prétend prouver qu'il n'y a pas de Dieu 3 le sceptique ne le nie pas absolument, mais il n'admet pas non plus le contraire 3 seulement il le considère comme un problème. Les raisons contre l'athéisme dogqciatique et l'athéisme sceptique doivent être différentes. Le premier^ étant dogmatique ^ doit prouver qu'il n'y a pas de Dieu^ mais il ne le peut pas : car s'il veut prouver que quelque chose n'existe pas^ il en doit faire voir l'impossibilité. Msis où prendra-t-il cette preuve? t/^xistence de Dieu

THiOLOOIB. 3S7

est donc assurée contre l'athéisme dogmatiqoe. La Aèse est plus cfifficlle avec Tathéisme sceptique, parce qu'on est soi-même dogmatique et qu'on enseigne qu'il existe un Dieu. Une pretfMl dogmatique est une preuve spéculative logiquement suffisante. Mais nous ne pouvons pas donner de semblables preuves , parce que la raUùn n'a pas assez de sources pour prouver Dieu aprir orî^etque nous ne pouvons pas établir par Xeœpi' rietèce ce que nous voudrions obtenir, savoir: un concept déterminé de tous les attributs d'un tel être. Mais il me suffit de prouver au sceptique que la question de l'existence ou de la xK^dHexistence de Dieu ne peut être traita ^roblématiquement^ mais qu'elle doiel^être* catégoriquement : je dois savoir de teiehee certaine s'il y a un Dieu ou s'il n'y en a pas. Se ne puis donc pas traiter cette preuve problématiquement; car autrement je ne sais pas ce que j'ai à faire. Dans d'autres sciences , par exemple en physique^ beaucoup de choses peuvent être traitées comme problèmes , car elles n'ont pas de conséquences qui doivent influer sur la pratique; mais lorsqu'il s'agit de pratique, il n'est plus possible de traiter pro* blématiquement une question. L'athée sceptique est dans la nécessité 9ie ne pas admettre un Dieu, ou d'en admettre un. Dans le premier cas , je le conduis, en partant de la preuve morale au

388 THiOLOGIB.

moyen d'un 9yUagi9fnum cornutum^ ad abmrdum practicumj tel morale^ vel pragmaticum. La théologie est donc aussi en sûreté contre l'athéisme iAt^tique.

Le concept de la théologie transcendentale^ concept que nous aTons déjà prouvé^ est celui d'un en$ originarUmu De ce concept découlent d'abord deux attributs principaux : la nécessité absolue et la toute - sufBsance (omniêufficieniia) ^ qui consiste dans la plénitude de la réalité (ohh nitudo realit(Uum )• La nécessité absolue est une nécessité à tous égards sans conditions restrictives^ sans exception : de ce qu'un être primitif existe^ il suit qu'il doit être absolument nécessaire. Un ens originarium est un snbstratum nécessaire de toute possibilité; mais s'il est un substratum de toute possibilité^ il doit être absolument nécessaire : car autrement il ne seraitjpas un ens originarium. En quoi consiste^ maintenante la nécessité absolue? C'est ce que nous ayons déjà fait voir antérieurement Elle ne peut pas être aperçue par le principium contradictionU j mais elle peut être supposée comme une condi* tion générale de la possibilité. Il suit de cette nécessité absolue^ que l'être nécessaire doit être une substance nécessaire / par conséquent la substantialité. Etant le premier substratum de toutes choses, il est^ par cette raison ^ une sûb«

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stance : car tout ce qui est réel est ou accident^ ou substance. Si donc Vens reale est la première condition de la possibilité^ il doit être une substance : car un accident n'est pasnécessaire^mais existe inhœrendo. Et comme cet en$ reale est une condition nécessaire de toute possibilité , il doit être une eubstantia originaria et necesearia. ^- De la nécessité absolue découle encore YimmutabUité. , De ce que sa propre possibilité et la possibilité de toutes choses supposent son existence^ il n'y a pas d'autre espèce d'existence possible y c'està-dire que l'être nécessaire ne peut pas exister de plusieurs manières. — l/impa$êibiUté découle de la même source encore : car l'être nécessaire ne peut être alBfecté par rien d'étranger. L'affection (affectio) est une détermination occasionée par autre chose; cette affection tombe sur un être qui est^ pour cette raison^ appelé possî/^ La réceptivité ou la possibilité d'être affecté ne se ren<contre que dans les êtres contingents. — De la nécessité résulte aussi Vindépendanoe. Vens orù ginarium est indépendant par rapport à son exis-> tence et à ses déterminations. Ce qui contient en soi la raison de la possibilité de toute chose ne peut tirer son ^istence d'autre chose : car autrement il ne serait pas principe de la possibilité des choses ; il doit être indépendant A quoi tient donc que Vens originarium est une

390 TBioLOaif.

condition nteeesaire de tonte possibilité des eho* ses? L'être absolument nécessaire ne Test pas en ce sens qu'il soit soumis à la condition de la nécessité^ mais en ce sens qu'il est lui-même la condition uëcessaire universelle de toute possibilité. De la même manière que l'espace et le temps sont absolument nécessaires quand on les considère par rapport aux concepts sensibles et cosmologiques ^ parce qu'ils sont la condition . sans laquelle les choses ne peuvent être, de même l'être nécessaire l'est absolument^ parce

qu'il est la condition de toute possibilité.

Le second attribut principal est la toutesuffin saneef qui consiste dans VamnUudine reaUtatum. Nous avons vu dans l'Ontologie que toute chose est déterminée complètement ((minimode'), mais partim ad realia, parti/m ad negcUiva. Uem origi^ narium est déterminé omnimode ad realia. Main* tenant^ toutes les réalités peuvent être déterminées en lui, ou il peut les déterminer toutes. Nous pouvons donc le concevoir ou bien en tant qu'il est déterminé^ ou bien en tant qu'il est déterminantj mais comme nous ne connaissons de réalités que par les sens, ces réalités ne peuvent pas être déterminées en Dieu. Nous ne pouvons donc concevoir Dieu que comme déterminant , et non comme déterminé. Il renferme en lui tout ce qui est nécessaire pour être le principe de tout :

^ THiOLOGUL S91

ce caractère constitue V(mm-mffi$ance que nom flommes obligés de lui attribuer; mais si nous concevons en lui toutes choses comme cMfamwnées^ nous tombons dans l'anthropomorphisme.

A la place de cette omni-suffisance^ les hommes ont mis des concepts mathématiques^ tels que Yinfinitéj Vimmemilé de Dieu. Mais ces concepts sont beaucoup au-denaus de celui de la toute-suffisance:carrimmensit6 ou rincommensurabilitè n'est qu'une quantité relatiTe à notre capacité; elle indique une quantité qui dépasse en rapport la mesure de tout nombre^ puisque l'on ne peut jamais l'épuiser par la répétition ^e cette unité de mesure. L'infinité suppose l'homogénéité , ce qui est une grandeur dont la mesure est la partie la plus petite^ mais qui ne peut absolument pas être déterminée par une mesure : j'aurais beau étendre par la pensée Thumanité jusqu'à l'infini^ je n'atteindrais jamais le degré de la Divinité^ puisque ce n'est pas un être homogène^ mais bien un être hétérogène. Si ^infinité indique un être ians bome$j le concept est alors négatif; tandis que celui de la toute-sufiBsance est un concept positif. Le concept d'infinité fait^ il est vrai^ plus d'impression sur notre sensibilité^ et emporte avec lui l'idée d'une intuition de l'impuissance d'embrasser la quantité; mais il ne signifie rien de plus que la toute-suffisance. — De la tQute-suffi-

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fùtarê^ et son existence actuelle ne se compose^ mit que d'un instanL S'il était présent dans l'espace et dans le temps ^ il serait localisé pour chaque xshosej mais une présence tiniverselle dans l'espace est une contradiction : car s'il est dans un lieu^ il n'est pas dans un autre; et si! était en même temps dans un autre lieu^ il serait en dehors de lui-même^ ce qui est une contradic* tion. Dieu, comme en$ extramundawumy n'est donc réellement ni dans l'espace^ ni dans le temps : comme il contient toutes choses en lui^ son existence, considérée sous le rapportde la quantité, est une durée dans Vétemité, et sa présence partout unepré$enee universelle j en timt qu'il n'est pas conçu présent localement, mais virtuellemenLL'étemité n'est pas l'existence dans tous les temps^ non plus que la toute- présence une existence dans tout l'espace , ce qui serait une contradiction, n n'est donc pas convenable d'appliquer à Dieu des concepts sensibles pris du monde : il ne peut être conçu par rapport au monde lui-même que par des concepts intellectuels 3 c'est ainsi qu'il faut entendre son éternité et sa présence partout. De cette manière on coupe court à beaucoup d'objections concernant Téternité et la touteprésence de Dieu : car les questions du commen* cernent du monde par rapport à Dieu^ de la manière dont il a commencé, de l'^po^ de ce

THiOLOGIl. 393

tériel est par-là même déterminé de manière à être ponr mon sens un phénomène^ et à se manifester dans l'espace. Mais comme Ven$ origi^ narium est un ens extramundanumj ainsi que nous lavons fait voir^ il n'est pas un objet d'in* tuition dans l'espace; il est donc immatérieU Quand nous disons que Vem originarium est Un em ewtrarnundanumj cela ne signifie pas qu'il ait une plac^ en dehors de ce monde^mais qu'il ne fait pas partie du monde comme univers. Vens originarium n'est en commerce avec aucune chose^ quoiqu'il soit en rapport (mnea?u)avec toutes les choses^ parce qu'il en est le principe fondamental : s'il était en commerce avec les choses^ il en serait déterminé^ il en dépendrait; ce qui^ nous l'avons vu^ n'est pas possible. Si donc c'est un ens exbramandanum, son existence n'est pas déterminée dans l'espacé ; il n'est pas un. objet d'intuition : donc il est immatériel. Gomme em eœtramundanum^ il n'est ni dans l'espace ^ ni dans le temps. On a fait voir dans l'Ontologie que l'espace et le temps soqt des formes sensibles^ qu'ils ne peuvent être par conséquent des conditions de Ventiê originariû S'il était dans l'espace^ il serait un em mundanum : car l'espace est la possibilité du commerciumj il serait donc déterminé et dépendant S'il était dans le temps , une partie de son existence serait passée^ une autre partie

sens interne , et exprimés par ceux que fournit la psychologie rationnelle. La théologie rationnelle a pour objet Tëtude de Tètre primitif comme cause de la nature. Le concept principal de la causalité^ par rapport à la nature^ est celui de la liberté. De ce que l'être primitif est une cause de la nature^ elle doit être regardée comme contingente par rapport à lui. Mais la causalité (toute détermination causale) de la cause suprême n'a jamais lieu que par liberté. La cause première du contingent doit donc être une cause libre. Si une série de choses doit avoir un comjpencement^ ce commencement ne peut être dû qu'à la liberté : car tout ce qui arrive ne peut avoir lieu que par la nécessité de la nature ou par la liberté. Mais ce qui arrive en consé* quence de la nécessité de la nature d'un être^ i^'est pas moins nécessaire que cet être lui-même. Une action nouvelle ne peut donc avoir de commencement par suite de la nécessité de la nature; et si un être veut commencer à agir^ il est nécessaire^ au contraire, qu'il le fasse par liberté. L'origine première^ le commencement absolu , ne peut être conçu que comme conséquence de la liberté; et un être qui est cause de tout ce qu'il y a de contingent^ est un être libre. Le con- . cept de liberté est donc le premier prédicat de l'être primitif, en tant qu'il est cause du monde.

THÉOLOGIB* 597

— Noas gommes donc parvenus^ dans la théo« logie naturelle^ au point d'avoir démontré que l'être primitif da monde doit être un agent libre. Mais la liberté suppose l'intelligence j le concept complet de l'être primitif^ dans la théologie na« turelle^ est celui d'une intelligence suprême. Or, un pareil être est Dieu. Donc le concept de Dieu ne se présente que dans la théologie naturelle. Un ilre, came du monde par liberté et intelligence j est Dieu. Le concept de* Tintelligence suprême peut être dérivé de principes transcendentaux : car, l'être primitif étant le substratum de la possibilité de toutes choses, la possibilité de tout ordre et de toute perfection doit avoir en lui sa raison , ce qui n'est possible qu'à la condition de l'intelligence. En effet, l'accord de Tordre et de la perfection est impossible sans un entendement

Si nous considérons l'être primitif comme Tin^ telligence suprême, nous avons alors à étudier d'une manière particulière quelle peut être la nature de son intelligence^ sa faculté de connaître. Nous trouverons dans son entendement quelque chose de positif et quelque chose de négatiL Le

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positif de l'entendement snprème consiste en ce qu'il est indépendant de tous les objets : car, l'Etre suprême étant lui-même indépendant de toute chose ^ son entendement doit l'être des objets de la connaissance. Il en est tout autrement de l'entendement humain. — Si les otijets nV yaient d'existence que par notre comiidssanoe^ cette connaissance serait aussi indépendante des <Ajets. Mais nos connaissances ne sont^ au contraire^ que par les ob|ets> elles en dépendent donc Mais comme tous les objets existent en vertu de roitondement de l'être primitif^ il les connaît par le seul fait qu'il se connaît lui-même. Voyant en lui-même la causalité^ le principe et la source de la possibilité de toutes choses^ il con* natt ainsi toutes choses en tant qu'il se connaît lui-même ; son entendement est donc tout^à-fait indépendant de tous les objets des couDaissances. La partie négative de l'entendement suprême consiste en ce qu'il n'est pas sensiti^ni quant à la forme, ni quant à la matière. Si les données des objets de la connaissance pouvaient^ par leur présence^ affecter son entendem^oity alors cet entendement serait sensitif; mais comme les déter^ minations de cet entendement ne sont pas des effets de la présence des choses y Tentendement divin n'est donc pas matériellement sensitit D'un autre côté^ la forme des représentations sensi-

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blea étant une consèquenoe de leor confusion^ et l'entendement soprème (intellectus originarius) étant l'intelligence de Tordre^ il ne peut pas non plus être sensitif quant à la forme. La primitivité de Vintelleetus criginarii tient à ce qu'il connaît toutes les parties par le tout^et non le tout par les parties : car il connaît tout^ et détermine toutes choses en les limitanL Les connaissances de Vm* tellectm originarii ne sont donc pas des concepts^ mais des idée$. Des concepts sont des représen* tations discursives universelles et des caractères généraux des choses. L'abstraction est nécessaire pour la formation de tous les concepts; mais l'abstraction est un défaut* Ce n'est donc qu'à la condition de limiter nos représentations^ que nous pouvons cependant obtenir des cepts et des représentations claires. Mais com Ymtelleotuê originarius est illimité^ il ne peut re^ poser sur une limitation et une abstraction. L'entendement humain 9 connaissant quelque chose par des caractères généraux^ soumet ces caracr tères à des concepts ^ et connaît ainsi au moyen d'une règle : en sorte que l'entendement humain est discursif^ tandis que Vintelleotm originarna est intuitif. Ce dernier entendement ne connaît donc pas per cmceptusj mais bien^ au contraire, per intuitm: cw^ n'ayant pas de bornes^ et la connaissance discursive étant une limitation , la

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connaissance divine est une connaissance tmfii^diate. L'entendement divin est donc intuitif.

Pouvons -nous considérer l'entendement di* vin comme le principe de la possibilité des choses^ et dire qu'il est la raison de tout? — Oui^ quant à la matière. La possibilité des choses quant à la forme^ repose sur des concepts des choses formés d'après le principe de contradiction; mais la possibilité des choses quant à la matière^ a sa raison dans un être qui est le sub- Btratum de toute possibilité.

L'être divin est le principe de toute possibilité des choses. En tant que Dieu se connaît luimême par l'entendement^ il connaît de la même manière le principe de toute possibilité 3 et nous jjÉjHivons dire ^ dans le même sens encore, que son entendement est le principe et le fondement de toutes choses. Il y a donc en Dieu des arche" types ^ des idées.

Passons donc maintenant aux idées. L'idée est une connaissance qui est elte-méme le principe de la possibilité de son objet. Les connaissances divines contiennent la raison de la possibilité de toutes choses. Vintmtus divinus contient à son tour des idées d'après lesquelles nous sommes possibles nous-mêmes; timdis que la cognitiodi^ vina est cognitio archetypa, et que ses idées sont des archétypes des choses. Les connaissances de

Ventendement humain sont aussi appelées ; paf analogie^ des archétypes^ des idées ^ lorsqu'elles servent à juger les choses. Nos connaissances^ quant à l'intégralité^ ne sont jamais empiriques 3 elles forment une idée^ un archétype que l'on porte en soi - même ; dans son esprit : c'est lin idéal qui sert à juger toutes choses. C'est ainsi ^ par exemple^ qu'un peintre a toujours ilans la tète une idée d'après laquelle il peint, qi^oiqu'il n'atteigne jamais l'iaee elle-même. — Mais comment la connaissance de Dieu est-elle possiblq^ «

Cette connaissance est coio^idérée :

l^De la manière dont Dieu se connaît luimême 3

2^ Et de la manière dont une créature le connaît.

Cette connaissance de la créature di£Fère de celle que Dieu possède de lui-même, non-seuhment quant au degré j mais encore quant à V espèce ou à la qualité. Une créature connaît Dieu par analdgie^ d'après les représentations qui lui sont données par la nature^ et qu'elle en abstraiL Ces concepts empiriques abstraits n'expriment que des phénomènes. Mais comme Dieu e^t un objet de l'entendement pur, aucune créature n'en peut connaître absolument les attributs en partant des concepts qui sont obtenus par les

Ibus^ mais seulement le rapport qui existe entre Dieu comme cause et le monde comme effet Dieu se connaît lui-même^ puisqu'il se voitj mais la créature n'a d'intuitions que pour les choses sensibles ou de ce monde. Elle ne peut donc percevoir Dieu d'aucune manière^ mais seulement le connaître au moyen du rapport que nou^ venons de signaler. Nous ne pouvons donc pas connaître Dieu comme il eslj mais d'après la ma-» nière dont il se rapporte au monde comme en étant la cause : c'est ce qu'on appelle connaître Dieu par analogi0i — On entend ordin^rement par analogie uneir'cQrtaine ressemblance; mais il n'y en a aucune entre Dieu et le monde. Comment connaissons-nous donc Dieu en partant du monde? L'analogie est une proportion entre quatre termes dont trois sont connus, et le quatrième inconnu; par exemple^ de la même manière que A : B, C : X^ ou à l'inconnu^ que nous savons se comporter comme les trois autres choses ^ bien que nous en ignorions la nature. Nul homme ne peut comprendre l'entendetnent divin : nous partons donc de notre propre entendement^ qui n'est point intuitif^ mais discursif, pour nous «faire quelque idée de celui de Dieu, qui est, au contraire, intuitif et non discursif. Nous voyons bien qu'un entendement parfait doit être intuitif; mais nous ne comprenons

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pas oommerU cet entendement perçoit^ parce que nous n avons d'autre intuUion que par le moyen des $ens. n n'y a donc entre l'entendement divin et le nôtre aucune ressemblance. En vain multiplierions-nous nos facultés jusqu'à l'infini quant au degré ^ notre entendement ne ressemblerait pas à l'entendement divin : nous ne pouvons ^ donc connaître celui-ci que par analogie. Nous disons donc : ïlya une certaine proportion entre la manière d*étre des objets relativement à ce que nom appelons l'entendement en nous j et la manière d'être de tous les objets possibles relativement à Tm- * connu (pour nous) en DieUj lequel inconnu est^ quant à la nature divine^ cojnme notre entendement est à notre nature humaine^ c'est-à-dire d'une tout autre espèce que nôtre entendement propre.

Par -là tombent beaucoup de difficultés par rapport aux attributs qu^ nous concevons en Dieu après les avoir pris du monde. Us peuvent tous avoir une certaine^valeur^ mais seulement par analogie j ce qui empêche de tomber dans l'anthropomorphisme. L'absolu peut être inconnu; mais le rapport peut bien être connu. Nous ne connaissons donc pas Dieu absolument j mais par rapport aux etfets^ et nous avons ainsi une connaissance suffisante de Dieu: il nous serait inutile d'en savoir davantage. Si nous connaissons

Dieu par analogie^ nous en tirons les prédicats et les données de la nature; mais alors nous devons écarter^ par voie de réduction^ toute imperfection et tout concept qui ne conviennent pas à Dieu ^ qui ne s'accordent pas avec le concept transcendental de l'être primitif; et nous devons élever^ au contraire ^ per eminentiam, à leur plus haute puissance toutes les qualités réelles qui conviennent à cet être. Toute connaissance de Dieu ^ par rapport aux objets^ est une connaissance soit des objets réels ^ soit des objets possi-

' blés. La connaissance des objets possibles est une connaissance nécessaire: car Dieu^ se connaissant lui-même^ connaît en lui tout ce qui est possible; il le connaît donc nécessairement. Mais la connaissance de quelque chose de réel est contingente^ puisqu'il est possible aussi que l'objet n'existe pas. Les objets n'étant réeJJement que par la libre volonté d^Dieu^ la connaissance des choses réelles du monde ^ connaissance qui se fonde sur cette libre volonté, est contingente ou libre. Dieu connaît toutes les choses possibles j en tant qu'il a conscience de lui-même; il connaît toutes les choses réelles ^ en tant qu'il a conscience de ses desseins. La connaissance de Dieu, par rapport aux objets réels, se divise en connaissance des objets présents et en connaissance des objets

' futurs (prœscientia). Les connaissances des hom-

mes ont des sources différentes far rapport au passé ^ au présent et à ravenir; mais cenè différence n'a pas lieu par rapport à la connaissance divine: car ^ pour 0ieu^ rien n'est passé, rien n'est présent^ rien n'est à venir^ puisque le temps n'est rien ^our lui. C'est seulement par rapport à elles-mêmes que les 'choses sont dans ces différents temps ^ ou plutôt par rapport à nous^ mais pas par rapport à Dieu : car Dieu n^'est pas dans le temps 3 le temps n'est donc pas non plus pour lui la condition de l'intuition des choses^ comme il l'est pour nous. La connaissance divine ne portant pas sur la condition du temps ^ il n'y a pas lieu non plus ici à un grand nombre de difficultés relatives au rapport de Dieu avec l'avenir et le passée puisque ^ pour Dieu, le passé, . le présent et le futur sont une même chose. Ce n'est donc pas xSie difficulté de savoir comment Dieu connaît Ymenir^ puisqu'il le connaît de la même manière que le présent. Toute la difficulté cohsisterait à savoir comment Dieu connaît le pré* sent; ce «qui semble facile à comprendre, puisque l'homme lui-même le connaît. Mais il s'agit de savoir comment l'homme connaît le présent : le fait répond que c'est par les sens. Mais Dieu con« naît le présent par son entendement de la même manière que le passé et l'avenir. L'homme, au contraire , ne connaît pas plus par son entende-