THÉ0L06IB

ment le présent que le passe et ravenir; il ne connattHb présent qu'autant qu'il est affecté par la présence des choses; tandis que Dieu connaît et a conscience du passée du présent et de IV venir de la même manière y c'est-à-dire par cela seul qu'il a conscience du dessein en vertu duquel le monde a pu être réellement. Tous les objets passés ou futurs ne peuvent être réellement que par la volonté divine; et puisqu^unl)ien a conscience de ce quMl veut^ il a par-là-même auÀsi conscience de tous les objets. H semble qu'il y ait ici une difficuHé , celle de savoir comment Dieu peut connaître U$ actei Ubres fulwrt. Sans doute ^ il est difficile de savoir comment Dieu connaît les actes libres de l'homme \ mais cette difficulté ne concerne pas seulement les actes futurs^ mais encore^ et au même degré, les actes présents : car Dieu ne conbalt pas les actes libres présents comme les connaît lliomme qui les voit; il les connaît parce qu'il a conscience de lui-même^ comme raison de la possibilité Vie toutes choses. — Il connaît de cette manière toutes les actions libres tant présentes que futures. La difficulté ne consiste donc pas à savoir comment Dieu aperçoit les actions libres futures^ mais comment il connaît en général [les^ actions libres; ce qui ne s'accorde pas avec la liberté de l'homme : car si tous les actes libres ont leur raison dans

THÉOLOGIK. 407

le décret de Dieu ^ au moyen duquel Dieu en a conscience^ ilsbsont déterminés par ce décret^ et dépendent par conséquent d'un principe qui leurôte leur caractère de liberté. Toutefois, la difficulté de la liberté de Thomme ne tient pas à la prescience de Dieu^ mais bien à ce que nous ne pouvons pas apercevoir comment une créature qui a sa raison dans un autre être, doit avoir liberté d'agir en vertu d'un principe interne indépendant d'une cause externe nécessitante. — La liberté étant une forme primitive fondamentale^ nous ne pouvons pas l'apercevoir, puisque les raisons déterminées (positives) en sont cachées dans le décret divin. Mais de ce que nous ne pouvons pas résoudre la difficulté ^ il ne s'ensuit pas que nous devions renoncer à la liberté : car toutes les propositions pratiques la supposent; et de l'impossibilité où nous sommes d'apercevoir la liberté , on n'en peut légitimement conclure la non-possibilité de cette liberté. Nous ne devons pas regarder les limites de notre raison comme celles des choses mêmes.

La sagesse de Dieu est la connaissance de ce qui est absolument bon à tous égards: or, est absolument bon ce qui est dérivé de la connaissance du tout. L'homme n'est pas sage, parce qu'il ne connaît pas ce qui est absolument bon. L'homme ne peut percevoir la sagesse de Dieu

i|08 THEOLOGIE.

dans aucune créature^ parce qu'il n'en peut connattre aucune sous tous les rapports ^ ni par consèquent savoir à quoi elle est bonne. Si l'homme voulait connaître la sagesse divine^ il ne pourrait le faire empiriquement, mais seulement au moyen d'une idée générale. La science de l'application des moyens à ce qui est absolument bon est la prudence^ et fait partie de la sagesse de Dieu. Mais il est inconvenant de dire de Dieu qu'il est prudent Ce langage n'est vrai qu'en parlant de l'homme , qui possède les moyens de sa connaissance^ c'est-à-dire Vhabiletéj Xtipru^ denoBj la sagesse. VhabUeté est la connaissance des moyens propres à atteindre une fin volontaire 5 la prtÂdence est une connaissance de l'usage des moyens relativement à des fins qui ne sont jamais parfaitement en notre pouvoir. I/habiletè se dit en parlant des actions par rapport aux choses 3 la prudence^ lorsque les actions concernent les personnes. La sagesse n'est dans l'homme qu'une idée qu'il ne peut atteindre; mais il peut faire quelque chose de sage 3 il peut atteindre un certain degré de sagesse. C'est ainsi^ par exemple^ que la moralité fait partie de la sagesse ^ qu'elle est même la véritable sagesse. Mais les hommes ont besoin de prudence^ parce que leurs fins principales sont en opposition entre elles. C'est ainsi ^ par exemple, qu'on dit d'un

marchand qu'il est prudent^ lorsque sa fia est habilement dirigée en ce qui touche les intérêts d'autrui.On ne dit pas ^ au contraire^ d'un horloger qu il est prudent^ mais bien qu'il est ha* bile. Or^ comme l'être primitif tient tout en sa puissance^ et que l'univers n'existe que par lui^ je ne puis pas me servir du prédicat prudence à son égard. Lorsqu'on veut indiquer la grandeur de l'être^ il faut bien se garder d'employer des prédicats qui en rabaissent l'idée.

Le second attribut de l'être primitif comme intelligence suprême est le concept de libre v(h lonté.

Il faut prouver d'abord que l'être primitif a une volonté. Cet être ^ comme cause du monde ^ ne peut être qu'un agent libre : car la cause première de la contingence ne peut être conçue autrement Si elle n'était pas libre ^ elle ne serait pas première^ mais dérivée. La causalité du monde repose donc sur la spontanéité des actions. L'être primitif doit agir en vertu d'un principe interne, ce qui n'est possiblé'que par liberté. L'être primitif est donc une cause du monde par

Wferté. Ce libre arbitre est un arbitre iotellectael et non sensible. Il serait sensible s'il était déterminé par des mobiles de cette nature; mais un pareil arbitre est inconcevable dans Tétre primitif. L'arbitce divin est donc un arbitre intellectuel y indépendant de tous les objets. Dieu n'éprouve donc aucune espèce d'instinct^ d'inclination^ parce que tous les objets n'existent que par sa volonté et ne peuvent réagir sur lui. Nous pouvons bien voir, par analogie, que Dieu est doué d'un entendement et d'une volonté, parce que nous en sommes doués nous-mêmes; mais nous n'en pouvons apercevoir la nature. Nul homme ne peut se faire un concept de la volonté divine : car il n'est pas possible qu'un homme puisse désirer ou vouloir quelque chose sans *qu11 soit satisfait de l'obtenir. Tout désir et tout vouloir dans l'homme est donc un besoin, un défaut: car si ce qu'il désire lui était indifférent^ il ne pourrait plus le désirer. L'homme n'a donc d'autre concept de la volonté que celui qui dépend du contentement que procurent les objets. Mais la volonté divine est telle ^ qu'elle est absolument indépendante des choses. L'homme ne peut comprendre une semblable volonté; et l'on ne saurait concevoir les mobiles de cette volonté, parce qu'elle h'est influencée par aucun objet Comment donc quelque chose peut41 être motif

THiOLOGIJL tll

en Dieu? et par quoi a-t-il pu être porté à Taction^ par exemple à la création du monde? Dieu se connaît lui-même ^ et possède en soi^ comme principe de tout^ la félicité suprême* Trouvant le souverain bonheur en lui-même^ en sa qualité de cause infiniment féconde, il prend donc pa]>li même un plaisir à tout ce dont il est le principe. Nous concevons donc la volonté de Dieu par analogie j lorsque nous raffranchissons, per viam reductionisj de la dépendance où est notre volonté de tous les objets. — Yoilà pour Tindépendance de la volonté de Dieu.

Si nous passons maintenant à la liberté divine en général, nous trouverons que la spontanéité absolue est une conséquence , non-seAement de l'indépendance^ mais encore de la toute -liuffisance. La volonté divine n'est pas nécessitée p§r Btimulosj ni déterminée par une cause eœterne. Elle possède en elle - même un principe «interne suffisant pour agir suivant son plaisir souverain: telle est la liberté divine. La nécessité absolue de sa nature et de son essence ne rend point ses actions absolument nécessaires. La nécessité absolue de son être est totalement différente de la détermination à l'action d'après le libre arbitre. La liberté divine est la liberté d'agir suivant son bon plaisir suprême 3 mais son bon plaisir est la

413 THiOLOGIB.

souveraine complaisance dans le bien : sa vo* lontè est donc intellectuelle.

La volonté divine est libre. Cette proposition est apposée au fatalisme. Les anciens reconnaissaient un fatum qui mettait Dieu dans la nécessité d'agir d'après la nature. Ce fatum nécessitait les dieux ^ et les dieux le monde. — On distingue la volonté divine en antécédente et en conséquente. — La volonté^ considérée subjectivement en Dieu^ n'a ni l'un ni l'autre de ces caractères; cette distinction n'est valable que par rapport à l'homme. Mais cependant nous pouvons admettre objectivement en Dieu une volonté antécédente et une volonté conséquente. La volonté divine va du générll au particulier; la volonté particulière est la détermination dans le général. Nous concevons la volonté générale comme antécédente ^ et la particulière comme conséquente. Dieu veut, d'après sa volonté générale y le bonheur de tout le monde ; d'après sa volonté particulière y il ne l'accorde qu'à ceux qui s'en rendent dignes.

L'homme détermine donc ici, pour ainsi dire, la volonté particulière de Dieu, en se mettant dans les conditions sous lesquelles il peut participer au bonheur.

TBiOLOGIB. 41S

Nous pouvons^ par analogie^ reconnaître encorèune troisième faculté en Dieu^ savoir^ celle du flaisir et du déplaisir^ du bien-être ou du vdaUétre. L'accord du plaisir avec le sujet est la satisfac-tioîij et le désaccord du déplaisir avec le sujet est la douleur. L'homme ne. peut éprouver aucun plaisir sans être content^ ni aucun déplaisir «sans être mécontent. Son plaisir et son déplaisir dépendent donc des choses. Or^ comme le plaisir et le déplaisir divins ne sont point accompagnés de contentement et de mécontentement^ parce que Dieu ne dépend point des objets^ on ne peut pas dire^ à proprement parler^ que Dieu jouisse ou qu'il souffre y qu'il éprouve plaisir ou peine.

Quand nous prévoyons un déplaisir^ nous cherchons à l'empêcher, mais par mécontentemenL Dieu Tempèche aussi ^ mais par une autre raison que nous ne pouvons apercevoir. Le déplaisir indiquant un effet et un rapport aux choses^ nous concevons en Dieu un état analogue à celui que nous éprouvons dans certaines circonstances^ quoique nous ne puissions rien dire sur le caractère positif de cet état en Dieu. Dans le

(m THÉOLOGU.

monde mème^ il est une foule de choses que nous ignorons sous le point de vue positif ou absolu : en quoi consiste^ par exemple^ l'absolu dans les corps? De mème^ la compassion n'étant dans l'homme que la conséquence d'une affection qui nous porte à soulager celui qui souffre^ cette compassion ne peut être conçue en Dieu^ parce qu'il est exempt d'affection par les objets 3 et ce* pendant nous la lui attribuons ^ c'est-à-dire que nous croyons exister en Dieu quelque chose qui le porte à soulager les souffrances des créatures; mais, ce quelque chose ^ nous ne le connaissons pas : seulement nous le concevons comme étant dans le même rapport avec le mal physique^ que ce que nous appelons .en nous compassion y et nous lui donnons aussi ce nom en Dieu. La jouissance suprême en Dieu est la quiescentia in semelipso. Dieu prend plaisir à tout^ en tant qu'il est le principe de tout. Nous appelons béatitude l'état de la jouissance suprême de soi-même par un principe interne. Le contentement de son état^ en tant que cet état résulte de causes contingentes^ s'appelle bonheur (prosperitas). Mais l'homme n'éprouve jamais un bonheur parfait. — La béatitude est le bonheur suprême et la souveraine satisfaction de soi-même ^ chose qui est indépendante de tout ce qui est contingent Celui-là n'est pas heureux (beattÂs)^ auquel il manque encore

quelque chos&^ ou qui a encore quelque chose à craindre. Les hommes ne peuvent donc pas être heureux^ à moins d'être en communion ayec Dieu.

Tliértogle atorale*

La troisième partie de la théologie rationnelle est la théologie morale. Le concept de la théologie transcendentale est celui de Dieu comme être primitif. Le concept de la théologie naturelle est celui de Dieu comme cause parfaite de la nature et comme intelligence suprême. Le concept de la théologie morale est donc celui éb Dieu comme être souverainement bon et parfaitement saint. Dieu, comme souverain bien (wmmtim bonum), est le concept de la théologie morale. Des qualités réelles considérées en elles-mêmes^ telles que la force y Tintelligence ^ etc. , ne sont pas encore bonnes. L'homme n'est pas encore bon par cela seul qu'il les possède 3 la bonté tient à V usage qu'on fait de ces facultés. Elles peuvent servir à toutes sortes de fins^ aux bonnes comme aux mauvaises. *— La bonté est l'intention qu'on a

(16 THiOLOGIE.

lorsqu'on se propose la fin véritable^ la fin de '

droit.

' Qu'est-ce^ maintenant^ que le souverain bien? C'est la félicité suprême unie au plus haut degré de mérite. S'il doit y avoir un souverain bien^ il est donc nécessaire qu'il consiste dans cette union* Qu'est-ce qui constitue maintenant le mérite? C'est l'accord pratique de nos actions avec ridée du bonheur général. Sijious nous conduisions de telle sorte que le bonheur fût la conséquence des actions des hommes ^ dans l'hypothèse où chacun serait comme nous, alors nous nous comporterions de manière à mériter d'être heureux. Le bonheur d'une créature n'est possible qu'à la condition que ses actions soient *dérivées de l'idée du bonheur général^ et s'accommodent avec ge bonheur. La volonté divine est telle ^ qu'elle s'accorde avec l'idée du bonheur universel : elle dispensera donc à chacun le bonheur dans la mesure de l'accord de ses actions avec ce bonheur^ c'est-à-dire à proportion qu'il s'en sera rendu digne. La conduite qui est d'accord avec l'idée du bonheur universel^ l'est donc aussi avec la suprême volonté divine. La bonne conduite est donc la condition de tout bonheur^ et celui-là seul mérite d'être heureux^ dont la vie est en harmonie avec l'idée du bonheur général. La conduite d'un tel homme est aussi con-

THÉOLOGIE. m?

forme à la volonté de Dieu^ parce qoe Diea vent^ le bien général. Tel est le point de vae supérieur ou le fondement de toute moralité. Dieu est ainsi le principe suprême de toute félicité suivant le mérite des personnes. On ne prouve pas dogmatiquement^ il est vrai^ tout en partant du principe moral , que cet être existe 3 mais son existence est une hypothèse nécessaire de ngs actions pratiques établie d'après les lois de la moralité : car la théologie morale prouve qu'il faut> en conséquence des principes moraux^ supposer un tel être. — On peut faire voir théorétiquement qu'un être qui est principe de la nature ne peut être qu'un agent libre : c'est ce qu'on a établi dans la théologie naturelle. Mais l'être qui agit suivant un libre arbitre parfait, doit avoir une fin générale relative à chaque partie considérée dans son rapport avec le tout : ce libre arbitre doit donc avoir une fin générale qui soit ellemême d'accord avec le tout. Or^ tel est le caractère de la bonté des êtres raisonnables y lorsque leurs actions sont d'accord avec la fin univer*. seller et comme Dieu est le souverain bien^ il renferme une fin universelle^ il distribue aussi à chacun le bonheur d'après la mesure suivant laquelle les actions s'accordent avec cette fin.

Mais comment connaissons-nous Dieu en théologie morale? Cette théologie est celle qui dérive

418 TUÉOLOGIB.

de principes moraux 5 et si nous considérons la théologie morale comme dérivée de la volonté divine^ toute théologie morale se fonde alors sur les principes suivants. Nous reconnaissons Dieu:

1^ Comme un législateur saint y

2^ Comme un gouverneur. bon} «3^ Comme un juge équitable.

Dieu^ comme législateur^ est saint 5 comme gouverneur^ bon; comme juge^ équitable. Ces trois concepts se distinguent entre eux; ils ne sont pas identiques^ quoique intimement unis. La volonté divine est sainte^ parce qu'elle est parfoitement d'accord avec la loi morale.

Dieu^ comme gouverneur et provident^ est bon. La providence, l'administration du monde^ijéterminent la /tn de l'Etre suprême. Mais sa législa* tion détermine \sl condition sous laquelle seule on se conduit conformément à la fin absolue.Le législateur ne peut donc pas être indulgent: car autrement il ferait une loi insensée, en se prêtant à la commodité du sujet. Mais la loi doit être sainte et pure; elle doit avoir une extrême sévérité^ et ne tenir aucun compte de ce que l'homme peut faire ^ c'est-à-dire du quantum de son pouvoir moral. Cette sévérité est compensée d'une autre manière. La bonté de l'Etre suprême ne concerne que sa providence; mais cette providence peut

THËOLOGIB. 919

être de deux sortes ^ suivant qu'elle porte sur le monde physii]^ ou sur le monde moral Dieu peut bien être bon par rapport à nos actions morales, mais pas en les affranchissant de la loi. La bonté consiste à donner à nos actions ce qui leur man* que pour qu'elles répondent à la pleine perfection de la loi morale, par conséquent dans le secours qu'elle donne.

Dieu, comme gouverneur, est juste, c'est-à-»

dire qu'il dispense le bonheur en proportion du mérite des créatures. La justice est donc un bien qui est restreint par la sainteté et par la condition de la loi sainte. Le juge n'est pas bon : car . un juge bon est une contradiction ; il doit juger d'après la loi, et ne doit avoir aucune indulgence. Le juge ne peut donc pas non plus être saint : car la sainteté appartient à la loi. Tel est le concept total de la théologie qgorale.

Là religion naturelle ne contient donc rien dé plus qu'une croyance à un législateur saint j à un gouverneur bon, enfin àun juge équitable. Mais pour que cette croyance soit pratique, et pour que nous participions au souverain bien par la croyance qci'il existe 3 pour qu'enfin il existe aussi un souverain bien pour nous, — il est nécessaire que nous ajoutions aux attributs qui précèdent d'au*très attributs qui les rendent efficaces, et qui rendent ce^souverain bien subjectivement prati-

420 TBiOLOQlE.

que. Si donc Dieu est un juste juge y il doit être aussi tout-^issarU : car autrement il ne pourrait nous donner ce qui nous manque. Il doit être aussi partout présent : car autrement il ne pourrait aider à tous. Il doit être tout-scient; il doit être intimement présent à notre pensée et à nos cœurs (scrtêtattyr cordiwn) , afin de donner à chacun ce qui lui revient II est inconvenant déparier de l'impartialité^ de la longanimité^ de Téquité^ de la véracité ^ etc. ^ de Dieu.

THË0L06IE RATIOIIELLE APPLIQUES.

La deuxième partie de la théologie rationnelle^ ou la théologie appliquée j s'occupe de la nature du rapport qui existe entre Dieu et le monde. La matière de cêtte^ deuxième partie peut être divisée en trois sections, dont la première traite de la création, la seconde de la conservation et du gouvernement du monde j et la troisième de la destinée du monde ou de sa fin.

THiOLOGIl. 'il 31 *

D« la €?réaUoD<

Il s'agit d'abord de savoir si le inonde a un commencement^ et comment un commencement est possible. Si nous devions définir d'une manière intellectuelle le concept de commencement^ nous dirions qu'il est la dépendance du contingent relativement à une cause qui n'est ellemême l'effet de rien autre. Dans l'Ontologie^ nous avons défini le commencement: l'existence d'une chose suivie de toute la durée j et la fin d'une chose : ce qui est précédé de toute la durée. Mais comme les concepts de mivre et de précéder sont des concepts de temps ^ et qu'ils servent de fondement à cette définition^ ils ne conviennent pas à un concept intellectuel pur. Si donc je veux définir par des concepts intellectuels purs^ celui de temps ne doit pas intervenir. Suivant des concepts intellectuels^ une série est une multitude de choses subordonnées dont l'une est un principe suivi de sa conséquence ; mais la série commence par un principe qui ne dépend lui-même^ comme conséquence^ d'aucun autre principe.

€etétat damonde^qui, dans la série des choses

ft23 THiOLOGK.

comme principes et conséquences^ n'est précédé d'aucune cause et d'aucun effets est le commencement. Il ne faut pas confondre le commencement du monde avec son auteur : car le monde peut avoir un auteur sans avoir un commencement. Il pourrait se faire^ en effets qu'il n'y eût dans le monde aucun état premier. Nous voyons bien en général que le monde doit avoir un aateur3 mais nous ne pouvons pas nous en repré* senter le commencement par 1» raison. Quelques* uns disent que le monde a été de tout temps»

Cela est aussi vrai : car s'il n'avait été créé que depuis dix ans^ ces dix ans formeraient tout le tempsj mais alors le monde est «miptïemt»^ et non œlemus .* en effets si l'univers tout entier n'était pas^ il n'y aurait pas non plus detemps^ puisqu'il n'existe pas de temps en dehors du monde. Mais il s'agit ici de savoir si le monde a un commencement^ et si le temps dans lequel était le monde est mesurable par le temps ; ou bien s'il n'a pas de commencement^ et si le temps est incommensurable à Tinfini^ auquel cas la durée du monde est par conséquent plus grande que tout temps» — Nous répondons que le monde doit avoir étt un commencement : car il est impossible de se représenter^ d'après la raison^ une série infinie de temps aparté ante. Mais^ d'un autre côté^ if ne l'est pas moins d'apercev<fir coniment ce com-

TH^.OLOGIK. 423

mencement est possible : car la première canse^ qu elle agisse quand elle voudra; doit cependant commencer à agir. Nous ne pouvons donc nous représenter d'aucune manière un premier commencement} mais nous ne pouvons non plus concevoir un monde sans commencement D'où nous voyons que^ dans les detéîv cas, noire entendement est dépourvu des conditions sous lesquelles seules il serait en état d'apercevoir la solution du problème en question. Si nous concevons que l'agent primitif n'a pas commencé d'agir ^ alors le monde en serait ui^œuvre étemelle. Mais s'il a com- *. mencé d'agir ^ la cause pour laquelle il a commencé doit être quelque chose de déterminé.

Nous ne pouvons donc rien dire ici d arrêté ^ ni rien décider de positif d'aucun côté; mais nous pouvons seulement procéder d'une manière négative^ et dire : Le monde a une cause j et jious n'en avons plus besoin dans la théologie rationnelle ni dans la théologie naturelle.

On dira peut-être que si le monde n'a pas de commencement; il n'a pas non plus de cause; mais nous pourrions soutenir la négative ( sTans toutefois rien pouvoir prononcer dans le sens positif de la question). Le temps est le concept de la durée. Si les objets -sont liés à des condi^' tiens sensibles ; le temps est la condition de leur durée : toutes lés^ choseii dans le monde sont

/Il 24 THiOLOGiB.

donc dans le temps. Mais un commencement du^ monde d'après la sensibilité n'est pas concevable: car le monde est un objet de la sensibilité y ^t le temps- en est une condition* Le temps est donc dans le monde. Je ne puis donc me représenter aucun autre temps^ en dehors du monde, dans lequel le commencement du monde serait placé: on ne peut donc mettre le commencement du monde dans aucun temps. Quand donc je demande pour, quoi le monde n'a pas été créé plus t6t^ je cherche à concevoir par-là un temps avant le monde^ dans un point duquel temps le cwlmencement du monde serait placé. Mais c'est chose impossible : car il n'y a pas de temps avant le monde 3 le temps n'est que par le monde et dans le monde. La question : Pourquoi le monde n'a-t-il pas été créé quelques milliers d'années plus tôt^ est donc absurde^ et revient à demander pourquoi je ne suis pas né quelques milliers d'années plus tard : car alors les quelques milliers d'années que le monde aurait duré avant moi auraient renvoyé mon existence à une date postérieure égale à ce nombre d'années. En général ^ nos concepts ne peuvent être tirés de l'espace et du temps ^ de quelque manière que nous nous y prenions. Si je considère Y espace du monde comme l'unité^ et qu'alors il y ait un espace t>ide en dehors de celui qui est occupé par le monde ^ je puis tou-

joars me demander pourquoi Dieu a circonscrit le monde précisément en ce point de l'espace vide et pas plus loin. Si j'ajoute que tout l'espace est rempli jusqu'à l'infini^ je ne poqrrai me représenter aucun tout dans le monde. C'est exactement la même chose avec le temps* Je ne puis non plus concevoir aucun temps vide auquel tienne un temps plein. Je puis me demander, en efTet^ pourquoi le temps plein ne s'étend pas plus loin dans le temps vid«.Si j'admets^au contraire^

que tout le temps est plein , et qu'il n'y a pas dç temps possible avant le monde, j'ai alors une série infinie que je ne puis .pas connaître complatement Mais si nous nous figurons qu'en tfehors du moncfe il n'y a ni espace ni temps, nous ^ concevons alors que nous ne viendrons jamais à bout de lever ces difficultés : car nos concepts tiennent au temps et à l'espace. Comme nous ne pouvons apercevoir ni le commencement du monde, ni la possibilité du commencement, nous voyons en définitive cependant que le concept de la causalité du monde par rapport à Dieu reste tout entier^ ou que le monde a un auteur.

Dieu, comme causalité du monde ^ peut être conçu de deux manières : car il est auteur du monde, ou par la nécessité de sa nature, ou par liberté. Sous le premier point de vue, nous pottvons concevoir deux systèmes :