THÉOLOGIE RATIONNELLE APPLIQUÉE

La deuxième partie de la théologie rationnelle, ou la théologie appliquée , s'occupe de la nature du rapport qui existe entre Dieu et le monde. La matière de cette deuxième partie peut être divisée en trois sections, dont la première traite de la création., la seconde de la conservation et du gouvernement du monde^ et la troisième de la destinée du monde ou de sa fin.

De la Création*

Il s'agit d'abord de savoir si le monde a un commencement; et comment un commencement est possible. Si nous devions définir d'une manière intellectuelle le concept de commencement^ nous dirions qu'il est la dépendance du contingent relativement à une cause qui n'est ellemême l'effet de rien autre. Dans l'Ontologie^ nous avons défini le commencement : l'existence d'une chose suivie de toute la durée; et la fin d'une chose: ce qui est précédé de toute la durée. Mais comme les concepts de suivre et de précéder sont des concepts de temps ;, et qu'ils servent de fondement à cette définition^ ils ne conviennent pas à un concept intellectuel pur. Si donc je veux définir par des concepts intellectuels purs^ celui de temps ne doit pas intervenir. Suivant des concepts intellectuels ; une série est une multitude de choses subordonnées dont l'une est un principe suivi de sa conséquence; mais la série commence par un principe qui ne dépend lui-même, comme conséquence, d'aucun autre principe.

Cet état du monde qui. dans la série des choses

/i22 . THÉOLOGIE.

comme principes et conséquences ^ n'est précédé d'aucune cause et d'aucun elFet, est le commencement. Il ne faut pas confondre le commencement du monde avec son auteur: car le monde peut avoir un auteur sans avoir un commencement. Il pourrait se faire^ en effets qu'il n'y eût dans le monde aucun état premier. Nous voyons bien en général que le monde doit avoir un auteur3 mais nous ne pouvons pas nous en représenter le commencement par la raison. Quelquesuns disent que le monde a été de tout temps. Cela est aussi vrai : car s'il n'avait été créé que depuis dix ans^ ces dix ans formeraient tout le temps; mais alors le monde esisempiternnsj et non œternus : en effet^ si l'univers tout entier n'était pas, il n'y aurait pas non plus detemps, puisqu'il n'existe pas de temps en dehors du monde. Mais il s'agit ici de savoir si le monde a un commencement, et si le temps dans lequel était le monde est mesurable par le temps 3 ou bien s'il n'a pas de commencement, et si le temps est incommensurable à l'infini, auquel cas la durée du monde est par conséquent plus grande que tout temps. — Nous répondons que le monde doit avoir eu un commencement : car il est impossible de se représenter, d'après la raison, une série infinie de temps aparté ante. Mais, d'un autre côté, il ne Test pas moins d'apercevoir comment ce com-

mencement est possible : car la première cause^ quelle agisse quand elle voudra; doit cependant commencer à agir. Nous ne pouvons donc nous représenter d'aucune manière un premier commencement; mais nous ne pouvons non plus concevoir un monde sans commencement. D'où nous voyons que^, dans les deux caSj, notre entendement est dépourvu des conditions sous lesquelles seules il serait en état d'apercevoir la solution du problème en question. Si nous concevons que l'agent primitif n'a pas commencé d'agir^ alors le monde en serait une œuvre éternelle. Mais s'il a commencé d'agir j la cause pour laquelle il a commencé doit être quelque chose de déterminé. Nous ne pouvons donc rien dire ici d'arrêté; ni rien décider de positif d'aucun côté; mais nous pouvons seulement procéder d'une manière négative; et dire : Le monde a une cause ^ et nous n'en avons plus besoin dans la théologie rationnelle ni dans la théologie naturelle.

On dira peut-être que si le monde n'a pas de commencement; il n'a pas non plus de cause; mais nous pourrions soutenir la négative (sans toutefois rien pouvoir prononcer dans le sens positif de la question). Le temps est le concept de la durée. Si les objets sont liés à des conditions sensibles; le temps est la condition de leur durée : toutes les choses dans le monde sont

H*ili ^ THÉOLOGIE.

donc dans le temps. Mais un commencement du monde d'après la sensibilité n'est pas concevable : car le monde est un objet de la sensibilité^ et le temps en est une condition. Le temps est donc dans le monde. Je ne puis donc me représenter aucun autre temps^ en dehors dumonde,, dans lequel le commencement du monde serait placé: on ne peut donc mettre le commencement du monde dans aucun temps. Quand donc je demande pourquoi le monde n'a pas été créé plus tôt^ je cherche à concevoir par-là un temps avant le mondC;, dans un point duquel temps le commencement du monde serait placé. Mais c'est chose impossible : car il n'y a pas de temps avant le monde 3 le temps n'est que par le monde et dans le monde. La question : Pourquoi le monde n'a-t-il pas été créé quelques milliers d'années plus tôt, est donc absurde^ et revient à demander pourquoi je ne suis pas né quelques milliers d'années plus tard: car alors les quelques milliers d'années que le monde aurait duré avant moi auraient renvoyé mon existence à une date postérieure égale à ce nombre d'années. En général , nos concepts ne peuvent être tirés de l'esj)ace et du temps, de quelque manière que nous nous y prenions. Si je considère Vespace du monde comme l'unité, et qu'alors il y ait un espace vide en dehors de celui qui est occupé par le monde, je puis tou-

jours me demander pourquoi Dieu a circonscrit le monde précisément en ce point de l'espace vide et pas plus loin. Si j'ajoute que tout l'espace est rempli jusqu'à lintini^ je ne pourrai me représenter aucun tout dans le monde. C'est exactement la môme chose avec le temps. Je ne puis non plus concevoir aucun temps vide auquel tienne un temps plein. Je puis me demander, en effet; pourquoi le temps plein ne s'étend pas plus loin dans le temps vide. Si j'admets, au contraire, que tout le temps est plein, et qu'il n'y a pas de temps possible avant le monde, j'ai alors une série infinie que je ne puis pas connaître complètement. Mais si nous nous figurons qu'en Jehors du monde il n'y a ni espace ni temps, nous concevons alors que nous ne viendrons jamais à bout de lever ces difficultés : car nos concepts tiennent au temps et à l'espace. Comme nous ne pouvons apercevoir ni le commencement du monde, ni la possibilité du commencement, nous voyons en définitive cependant que le concept de la causalité du monde par rapport à Dieu reste tout entier, ou que le monde a un auteur.

Dieu, comme causalité du monde, peut être conçu de deux manières : car il est auteur du monde, ou par la nécessité de sa nature, ou par liberté. Sous le premier point de vue, nous pouvons concevoir deux systèmes :

1° Le systema inhcerenticBy dans lequel le monde est un tout de déterminations de la Divinité 3 ce système est le Sp'mosisme ;

2° Le systema emanalionis ^ suivant lequel le monde est , à la vérité, une œuvre de Dieu, mais d'après la nécessité de sa nature, par conséquent une oeuvre aussi éternelle et nécessaire que Dieu lui-même.

Mais nous ne pouvons concevoir Dieu comme cause du monde, qu'autant qu'il l'aurait produit par liberté : car on ne peut commencer à agir que par liberté. Ce système est celui de la création ou production libre ^ suivant lequel Dieu est une cause du monde ou cause libre. Dieu, comme auteur du monde, peut l'être quant à Informe ou quant à la matière. Dans le premier cas, les substances seraient éternelles, et Dieu n'aurait fait que les mettre en ordre; îl serait alors un auteur des formes ou un architecte. Mais s'il a produit les substances ou la matière, alors seulement il est créateur. La création des substances n'étant pas un assemblage d'autres substances (car autrement il n'y aurait pas création), les substances ont donc dû être tirées du néant. Comme choses contingentes, elles doivent avoir un créateur. Mais si elles étaient nécessaires, il n'y aurait pas même d'architecte du monde, puisque le monde serait absolument nécessaire. — Tout ce qui est

dans le monde est créature. Le monde est un tout; et les parties en sont dépendantes : elles sont donc aussi contingentes. Si elles étaient nécessaires, le monde ne pourrait former un tout : car des êtres nécessaires ne peuvent jamais former un tout. Un tout n'est possible que par un commercium dans lequel une chose en détermine une autre. Mais ce qui est nécessaire ne peut être déterminé par autre choses les parties du monde sont donc contingentes , elles sont donc des êtres créés ou des créatures.

Ce mot créature, quoiqu'il indique toutes les parties du monde, ne s'entend toutefois dans la langue commune que des êtres corporels animés, par la raison sans doute que nous ne voyons pas aussi sensiblement la main du créateur dans les choses privées de vie que dans les êtres animés.

Dieu, étant le créateur du monde, est donc un ens extramundamim : car la substance créatrice doit être en dehors du monde, ne doit pas en faire partie. Aucune chose du monde, aucun être contingent, n'a donc une force créatrice : car toutes les choses dans le monde forment un tout^ et sont entre elles dans un état d'action et de réaction ou de commercium. La détermination de l'une dépend donc de la détermination de l'autre. Si donc l'un de ces êtres avait une force

HtlS " THÉOLOGIE.

créatrice; le créateur serait extérieurement déterminé par un autre être. Mais comme le créateur ne dépend que de lui-même, il y aurait contradiction à ce qu'il fût soumis à quelque chose d'étranger : le créateur doit donc être un ens exlramundanum. — De plus, le créateur d'une seule substance est aussi le créateur de toutes^ et la création est ainsi universelle : car il n'est pas possible de concevoir un créateur d'une substance et un créateur d'une autre substance ^ parce qu'alors le créateur^ comme être nécessaire ^ ne serait pas en rapport avec lui-même ^ et que les créatures ne seraient pas soumises à une dépendance réciproque. Les choses qui sont in commerciOy c'est-à-dire en état d'action et de réaction mutuelle ^ ne peuvent l'être qu'autant qu elles sont l'œuvre d'un même créateur.

La création est une unité : c'est-à-dire qu'il n'y a pas plusieurs créations successives, mais que toutes les substances sont créées d'un seul coup. La succession est, à la vérité, dans le monde même , une condition de la détermination des choses 3 mais elle ne peut être une condition de l'existence du monde quant à la substance ^ ni par conséquent une condition de l'action divine. Le temps avec toutes les successions ne fait pas partie des conditions de la création comme action de Dieu. Dieu ne peut donc avoir créé

successivement : la création est donc une unité. Tel est le principe objectif de cette proposition 3 mais nous devons admettre aussi pour principe subjectif^ comme une hypothèse nécessaire^ que la création est une unité. Si nous reconnaissions plusieurs choses comme créées successivement; nous n'aurions aucune raison déterminée pour expliquer les phénomènes. Si les données mêmes (data') ne sont pas déterminées , alors tout est indéterminé 3 mais les data sont les substances. Si donc les substances étaient toujours créées , si le nombre en augmentait , c'en serait fait de tout usage de la raison.

Ce principe est également valable en ce qui concerne la direction de Dieu dans le cours de la nature , principe suivant lequel nous sommes obligés d'admettre une règle de'terminée et fermement établie ; afin de pouvoir expliquer les phénomènes. Si nous admettions une direction extraordinaire j nous n'aurions aucune règle d'après laquelle nous pussions juger de l'espèce des événements. Ces principes ne sont cependant que des hypothèses sans lesquelles nous ne pouvons faire un usage pratique de notre raison^ mais ils ne prouvent pas objectivement que le contraire soit impossible. Toutefois ; ce qui est un principe suivant lequel l'usage de la raison n'est pas empêché, est déjà d'une haute impor-

tance : car l'usage de la raison n'est pas notre curiosité, mais notre clevoir^, la fin même de la création. L'abandon de l'usage de la raison n'est donc pas humilité, mais témérité. Il n'y a pas moins de témérité que de présomption à sortir des bornes de notre raison et à rapporter immédiatement à Dieu quelque chose , quoiqu"«7 semble d'abord qu'il y ait toujours de Vhumilité à tout lui attribuer immédiatement. C'est que notre raison est destinée à rechercher les causes du monde suivant des règles ou avec ordre. Abandonnonsnous ce concept et renvoyons -nous tout à la volonté de Dieu, nous nous comportons alors témérairement. Nous ne pouvons pas nous dispenser de l'usage de la raison : car alors nous éluderions la fin de la création. — Si nous ne pouvons pas juger ultérieurement (aller plus loin) en suivant les lois de la nature ^ alors il est mieux de nous taire: c'est là la véritable humilité.

La création tout entière, ou l'univers créé^ est, par rapport à la volonté divine , le souverain bien contingent ou créé. La question de mundo optimo se présente donc ici. De même que Dieu est le summum bonum originarium ^ de même le monde est le summum bonum derivativum. — La volonté qui suppose un monde meilleur, dans le cas où une meilleure volonté egt possible, n'est pas la meilleure des volontés. Si donc il pouvait

THÉOLOGIE. 't31

y avoir une meilleure volonté de produire quelque chose, il aurait aussi été possible à la volonté divine jointe à la toute-puissance de faire encore mieux : la volonté divine en vertu de laquelle ce monde était possible, n'aurait donc pas été la meilleure. Mais il n'y a aucune volonté meilleure possible en Dieu, parce que cette volonté est excellente, absolument bonne, la meilleure possible : il n'y a donc aucun autre monde meilleur possible; ce monde est donc le meilleur possible,

Pielativement au bien et au mal, on fait cette réflexion : que l'un et l'autre dans le tout font partie de la beauté et de la perfection , et que le mal ne concerne uniquement que les parties , mais qu'il s'accorde avec le tout: car le tout est déterminé par une idée; c'est-à-dire qu'en tant qu'il est considéré suivant les principes primitifs de la possibilité, il doit être précédé d'une idée, et que les parties en sont déterminées. — Le premier principe de la possibilité du tout est une idée, une unité, qui sert à déterminer les parties. Le monde n'est qu'un tout conforme à une idée, dans lequel les parties sont imparfaites, mais qui, considéré dans l'ensemble, concourt à la perfection, la constitue. — Il y a donc, à la vérité , du mal dans les parties, mais pas dans le tout. La thèse de Voptimisme sert donc à couper le nœud gordien dans la question du mal, quand on ne

iï32 THÉOLOGIE,

peut le dénouer : car si l'on dispute sur une loi donnée^ que l'un demande pourquoi elle est ainsi plutôt qu'autrement^ et qu'un autre dise que toutes les difficultés qu'on peut élever à ce sujet n'empêchent pas que la loi ne soit ainsi ^ alors toute discussion cesse. On pourrait aussi 0: demander pourquoi Dieu n'a pas créé le monde

meilleur j et pousser ces questions à l'infini. Mais elles se trouvent résolues tout d'un coup par l'optimisme. On pourrait tirer beaucoup de bien du mal; mais on s'embarrasserait cependant à la fin, et les pourquoi ne finiraient pas. La solution de l'un donne naissance à un autre j qui est encore plus difficile à résoudre que le premier. Le moyen d'en finir promptement;, c'est donc de dire :.Le monde ^ ayant un auteur parfait; qui est le summum bonum originariumj le monde lui-méme, considéré dans le tout, est le souverain bien créé^ et les maux ne se rencontrent que dans les parties. Il en est ici comme dans un animal^ où une partie est imparfaite par elle-même, quoique le tout ne partage pas cette imperfection. La difficulté concernant les parties du monde tombe donc également quand on envisage ces parties dans leurs rapports avec le tout.

Dieu, étant le créateur et l'auteur du monde, peut-il encore être regardé comme Vauteur des actions libres de l'homme? Si Dieu devait déterminer

ces actions, il en serait l'auteur. Mais comme la liberté est une faculté d'*agir en vertu d'un principe interne par le moyen d'une cause externe, et comme une créature possède cette faculté de se déterminer elle-même indépendamment de toute contrainte^ Dieu alors n'est pas l'.auteur des actions libres de l'homme. — Il ne faut sans doute pas entendre yar-là que Dieu, comme créateur de l'hommC;, n'ait pas dû avoir déterminé ses actions 3 seulement, le concept de liberté tranche également ici la difficulté. Si l'on n'admet pas la liberté, toutes les propositions pratiques sont des folies. Comme Dieu n'est pas l'auteur des actions libres de l'homme, il n'est pas non plus l'auteur du mal. Par suite du même principe, Dieu n'est pas davantage Tauteur du bien qui résulte de la volonté libre des créatures : car un monde ne peut exister sans des êtres raisonnables, ces êtres étant la fin du monde. Ces êtres raisonnables doivent être doués de liberté, mais alors aussi le mal moral est possible^ d'un autre côté, le bien et le mérite d'être heureux sont aussi le résultat de la liberté. Si Dieu était l'auteur du bien qui est la conséquence de la liberté humaine, il n'y aurait aucune imputation possible, par conséquent aucune récompense possible :

car ce qu'un autre fait ne peut m'être imputé.

Mais pourquoi disons-nous cependant que Dieu

est l'auteur du bien? Parce que le hien est réalité; tandis que le monde n'est que limitation de la réalité : or DieUj étant le principe universel de toute réalité j est par-là même aussi V auteur du bien.

Do la Conservation et du Ctonvernement du Blonde.

Si Dieu est considéré en dehors du monde ^ il est alors créateur. Mais si on l'envisage sous le point de vue de l'influence qu'il exerce sur le monde, il en est alors le conservateur.

Le monde étant un tout contingent de substances, la durée des choses contingentes doit donc avoir une cause comme leur commencement. Dieu n'est donc pas seulement créateur, mais encore conservateur. Entre la création et la conservation il n'y a pas de différence pour DieUj mais seulement pour le monde. La création est le commencement de la causalité : la conservation n'est donc pas une création continuée. La création est le commencement de l'existence d'une substance , et la conservation ne peut être un commencement continuel : autrement le monde devrait cesser à chaque , instant pour être recréé sans cesse. Mais il y au-

rait là une contradiction. Ceux qui affirment que la conservation du monde est une création continuée, ont voulu dire seulement que les conditions de la durée sont les mêmes que celle de l'existence. La conservation exige nécessairement une présence : de là le concept de la toute-présence de Dieu. Cette toute-présence par rapport aux choses du monde n'est pas une existence qui soit soumise à la condition du temps et de l'espace 3 mais Dieu, présent partout, est dans tous les temps, bien qu'il ne soit ni dans l'espace ni dans le temps. La présence de Dieu aux choses du monde n'est pas telle qu'il y ait commerce entre lui et le monde : autrement il serait Vame du monde j comme le croyaient les anciens. Mais cela ne peut être, parce qu'un ens extramundanum ne peut pas être une partie du monde (pars mundï). Mais Dieu est présent au monde par le fait qu'il est la cause, la raison fondamentale des choses 3 et comme il est la cause de la substantialité des choses, il leur est alors intimement présent. La 'présence de Dieu n'est pas externe j mais interne; elle n'est pas locale, mais virtuelle. La présence est locale quand on est présent aux choses par des conditions externes du temps et de l'espace. Mais, Dieu n'étant pas soumis à la condition des rapports extérieurs (des déterminations externes), sa présence est virtuelle, c'est-

HôG THÉOLOGIE.

à -dire qu'il agit en toutes les choses qui sont dans des lieux ^ mais qu'il n'est lui-même dans aucun lieu. Il est présent à tout par le fait qu'il agit en tout. Dieu agit donc en toutes choses; les choses du monde composent un tout, sont en rapport entre elles, parce qu'elles existent toutes en vertu d'un seul être, et qu'elles ont pour fondement une cause commune : car en lui nous vivons ^ nous nous mouvons et nous sommes. Par le fait que les choses existent toutes en vertu d'un seul être, elles constituent une utiité. Si cette unité est représentée sensiblement, c'est alors l'espace. L'espace est donc un phénomène de la toute-présence divine , quoique pas un organe , comme le pensent quelques-uns, qui le considèrent plutôt mathématiquement que métaphysiquement.

Si cet espace est représenté par l'entendement, c'est alors la toute-présence de Dieu. Dieu, par rapport aux événements naturels, est auteur; mais pas par rapport aux actions libres des hommes : il n'est ici qu'une cause congruente; car les actions libres ne le seraient pas si elles étaient déterminées par une cause. En ce qui regarde la nature. Dieu n'est pas cause concurrente, mais cause sollicitante. Par rapport aux actions de la créature, Dieu est, au contraire, cause concurrente, à cause de l'insuffisance où est la créature

pour produire par elle seule un effet : car toutes les créatures libres ne peuvent cependant rien produire qtxe par limitation^ soit par rapport à la nature et aux actions physiques^ soit par rapport aux actions morales.

La providence est la causalité de Vordre de la nature. Le gouvernement est la causalité du cours de la nature. La providence doit être placée au commencement^ parce que l'ordre de la nature a déjà dû être conçu au commencement du monde. Mais le gouvernement doit être placé dans la durée du monde , parce que le cours du monde doit être régi dans la durée. La providence est au gouvernement comme la créatioîi à la conservation. Le concours de Dieu dans chaque événement du monde est la direction de Dieu. La direction ordinaire est la subordination des événements singuliers et des actions particulières qui sont soumises à l'ordre de la nature et aux fins générales de Dieu. La direction extraordinaire est la détermination des événements particuliers qui ne sont pas soumis à l'ordre de la nature^ et qui font partie des fins générales de Dieu. Cette division de la direction en ordinaire et en extraordinaire est très-naturelle^ tout- à -fait d'accord avec la nature des choses. En tant donc que Dieu intervient dans une action particulière et produit une exception dans la règle et Tordre^ il y-

a 3 8 THÉOLOGIE.

a direction extraordinaire. Une direction extraordinaire est toujours un miracle; et quelque petite qu'elle puisse paraître à nos yeux, elle n'en est pas moins un miracle. Dieu peut soulever un vent d'une manière extraordinaire^ ou déranger le cours de l'univers^ par rapport à lui il n'y a aucune différence entre ces deux choses. Toute la question est ici de savoir si ce que Dieu dirige est ou n'est pas conforme à l'ordre de la nature. S'il n'y a pas conformité à cet ordre, il y a miracle, ^rand ou petit; admettre une direction extraordinaire , c'est donc admettre des miracles. Tout dans le monde est soumis à la direction divine, tant ordinaire qu'extraordinaire. Il entre dans l'éternel décret concernant tous les événements, qu'ils puissent arriver ou n'arriver pas; et s'ils arrivent , qu'ils aient lieu suivant la direction divine. Mais quand on dit qu'un événement arrive j alors il a lieu conformément au dessein de Dieu. Tous les événements sont des moments de réternel dessein de Dieu.

Tout bien qui s'accorde avec les fins absolues n'est pas lui - même une fin : ce n'est souvent qu'un moyen de la fin. L'air, par exemple, a beaucoup de bonnes conséquences qui sont d'accord avec la fin, mais qui ne sont pas elles-mêmes des fins. La destination de la neige n'est pas que l'homme puisse se promener en traîneau, et la

destination de notre nez n'est pas de porter des lunettes. Les conséquences doivent être déterminées d'après l'idée du tout. Il est par conséquent téméraire ^ dans les événements et les actions particulières ^ de donner quelque chose comme la fin de Dieu, par exemple d'attribuer immédiatement à Dieu le bonheur à la loterie, ou d'imputer un malheur à la direction de Dieu. // est donc téméraire aussi de déterminer, dans chaque cas particulier, celle des deux directions de Dieu à laquelle le cas appartient, et cela lors même que l'événement semble tendre à la gloire de Dieu: car les fins et les desseins de Dieu nous restent toujours cachés. . Nous sommes toujours autorisés, au contraire^ à chercher les fins de Dieu dans l'ordre général de la nature 3 nous y sommes même destinés. Le plus petit insecte nous invite à cette recherche. La providence divine^ par rapport aux actions libres de l'homme^ peut être ou un decretum ahsolutum, ou un decretum coiuUtionatum. Le décret absolu, par rapport au bonheur ou au malheur de l'homme, est celui qui a lieu avec dessein de rendre l'homme ou positivement heureux^ ou positivement malheureux. Une telle volonté absolue est absurde en soi: car il n'y a que l'absolument bon en soi qui puisse avoir lieu d'une manière absolue. Or, le bonheur et le malheur ne sont pas absolument bons, mais relativement. L'hom-

HUO THÉOLOGIE.

me ne peut être heureux ou malheureux que sous certaines conditions : par conséquent le dessein absolu de Dieu concernant le bonheur ou le malheur de Thomme serait absurde. On ne peut pas penser^ quelle que soit la croyance de certains partis religieux à ce sujet, qu'ils soient les auteurs de la proposition que nous combattons^ ici, ou. la cause qu'elle dure encore : car il n'est pas facile de faire disparaître une opinion religieuse^ même erronée. Toutes les religions qui ont été unies à un certain enthousiasme, ont établi une semblable prédestination. On ne peut pas non plus accorder par la même raison un dessein absolu de Dieu par rapport aux actions libres de l'homme : car une pareille proposition rendrait les actions pratiques impossibles.

De la Flu dernière du Moude*

La fin dernière de la création divine est le souverain bien. Les deux éléments du souverain bien sont le bonheur et le mérite d' être Jieureux.hos êtres raisonnables sont seuls capables d'atteindre cette double fin : car seuls ils peuvent être bons en

Jl

THÉOLOGIE. h!\±

eux-mêmes j seuls ils constituent la fin du monde 3 le reste n'est qu'un moyen des êtres raisonnables, en tant qu'il est propre à la fin dont nous parlons. Tous les desseins de Dieu étant conditionnés, la condition de cette félicité est la moralité ou le mérite d'être heureux. Un être raisonnable sera donc heureux suivant la mesure de son mérite : telle est la fin de Dieu. Si^ de notre côté^ nous cherchons par notre conduite à nous rendre dignes de cette félicité ^ nous pouvons espérer alors avec confiance que nous l'obtiendrons.