THÉOLOGIE RATIONNELLE PURE

fo Tliéolo^le transcendeBitale. '

La théologie transcendentale est la forme d'après laquelle nous cherchons à nous faire, dans toute théologie, des concepts d'un Etre suprême, qui lui conviennent comme être primitif, et à purifier les concepts de toute autre théologie qui ne s'accorderait pas avec la connaissance de l'être primitif. Cette théologie est donc très-importante, et doit être exposée d'une manière spéciale : car il est de l'objet de la philosophie de faire voir les connaissances qui sont hétérogènes , et par conséquent de séparer les connaissances pures de la raison de celles qui sont empiriques. La théologie transcendentale doit donc être exposée en premier lieu. Elle peut être définie : Une connaissance de l'Etre jirimUif^ par simples concepts de la raison pure. Notre raison a besoin de poser quelque chose comme fondement de tout le reste. Si quelque chose est donné; nous

pouvons alors en dériver aussi quelque autre chose ; mais sans cette condition ^ ou si rien n'est donné; nous ne pouvons rien déduire^ rien dériver : car penser n'est pas produire , mais réfléchir. Réfléchir par le moyen de l'expérience seule ; c'est percevoir le phénomène 3 mais ce n'est pas réfléchir sur la manière dont les ohjets existent. Pour connaître ce dernier points la raison est ohligée de mettre quelque chose en principe. Elle a donc besoin d'une WmxiQ a jrriori : ce doit être un siibstratum. Ce concept est le concept limité (conceptus tenninatus).

Les concepts de la théologie transcendentale sont:

1° Un Etre primitifs qui ne dépend de rien^ qui est; au contraire, un eus originarium j et qui sert de fondement à tous les autres ;

2° Un Etre premier y parce que tous les autres en dépendent 3

3° Un Etre suprême, en tant qu'il est le principe de tout; et qu'il est plus grand que tous les autres êtres 3

4° Un Etre nécessaire à tous les autres êtres ; en tant qu'il les contient touS; et par conse'quent tout-suffisant. Ce n'est encore là qu'un concept hasardé, ou plutôt mis en avant , et qui sera prouvé par la suite.

Essayons donc maintenant de voir à quelles

conditions notre entendement^ s'il est obligé de supposer nécessairement un tel être ^ peut concevoir d'autres objets. Je puis concevoir arbitrairement un pareil être 3 j'avance dans la série des choses subordonnées jusqu'à ce que je rencontre un être premier^ je parcours la série des choses coordonnées entre elles, jusqu'à ce que je rencontre un être qui embrasse tout. Mais je me demande maintenant si c'est ou non une nécessité pour mon entendement de supposer un être semblable? Si je connais a priori cet être ^ je dois en connaître la nécessité : car ce que je connais de cette manière est nécessaire 3 parce que l'opposé de la chose répugne au concept^ et réciproquement^ la nécessité ne peut être aperçue autrement qu'a priori : car ce que je n'aperçois pas a priori j mais bien par l'expérience, n'est pas nécessaire pour moi : car il pourrait même ne pas être, si l'expérience n'en apprenait pas l'existence 3 — il est donc contingent. Si donc je connais cet être a priori, j'en reconnais alors la nécessité 3 et parce qu'il est nécessaire, je le connais par-là même a priori : car s'il n'était pas nécessaire 5 je ne pourrais pas le connaître ainsi. L'existence d'un être, en tant qu'être primitif, doit donc être démontrée. Mais comment arriverai-je à la preuve de ce concept, qu'il y a un être nécessaire subsiratum de tous les autres?

Comme je n'ai d'autre source de connaissance à cet égard que ma raison^ tout ce que je puis faire^ c'est d'établir l'existence de cet être comme une supposition nécessaire de cette raison et de toute pensée. La raison dit donc : Il est nécessaire de supposer un être qui soit la condition nécessaire de la possibilité de toute pensée^ si la supposition contraire entraîne en même temps la ruine absolue de toute pensée. Il est donc impossible d'admettre le contraire d'une semblable supposition^ parce qu'alors c'en serait fait de la pensée. Faisons voir maintenant que c'est réellement ce qui a lieu dans la raison: ce ne sera pas une preuve, mais ce qui est la base de la raison se trouvera développé ^ et de la manière suivante :

Toutes les choses sont considérées par ce qu'elles contiennent de positif. Piien de ce qui est négatif ne peut être conçu que comme opposé du positif^ et par le positif. Le négatif suppose donc toujours quelque chose de positif. Mais comme toutes les négations supposent des positions ou des réalités, toutes les négations sont donc des bornes de la réalité. L'illimité, l'infini, doit donc être le fondement du limité, du fini 3 nous ne pouvons concevoir des négations qu'en supposant le tout de la réalité. La possibilité de toutes les choses suppose donc un être

ZQH THÉOLOGIE.

positif infini j, ou l'ensemble universel de toutes les réalités^ et du substrati summœ realitatis. Si donc la somme de toutes les réalités est supposée , alors toutes les choses possibles peuvent être déterminées ; avec leur diversité ^ par la limitation de cette réalité 3 tandis que sans cette réalité suprême , la possibilité de toutes choses n'a rien de clair.

Il est donc nécessaire d'avoir d'abord toutes les réalités , dont on prend quelques-unes^ et dont on peut laisser de côté les autres : car tous les êtres ont quelques réalités, et manquent de quelques autres. Il est donc nécessaire;, pour tout déterminer, de supposer V omnitudinem realitatmn, dont on peut ensuite se servir pour déterminer toutes les choses. C'est donc une supposition nécessaire de notre entendement, que d'admettre une réalité suprême. Un substratum comprenant V omnitudinem realitatimi^ sert donc de fondement à la possibilité de concevoir toutes choses. Mais l'être qui possède cette totalité des réalités est Vens realissimnm. Notre raison se fonde donc sur une condition nécessaire pour supposer cet être. Sans cette condition , c'en serait fait nécessairement de la clarté de toute possibilité des choses 3 le concept de l'être souverainement réel est donc aussi nécessaire.

On se demande si l'on peut concevoir que rien

n'existe? La chose semble possible^ puisque Ton peut; par la pensée^ supprimer successivement l'existence de toutes les choses. Mais je ne puis avoir cette idée qu'à la condition de nommer les choses qui doivent ne pas exister. Or je ne pourrais pas nommer ces choses , si elles n'étaient déjà des réalités à moi données par -là même : car si rien n'existait , rien ne serait donné; et l'on ne pourrait rien nommer qui dut ne pas exister. Rien par conséquent ne pourrait non plus être conçu : car si rien n'est donné; il n'y a plus rien de concevable ^ et l'on ne peut pas non plus alors concevoir que rien ne puisse être : car pour que je puisse concevoir quelque chose^ il faut déjà qu'il existe. Il est donc impossible que rien n'existe 3 il faut; au contraire; qu'il y ait un ens realisshmim.

Mais on ne décide pas encore par-là si cet ens realissimum est unique ou plusieurs. Cependant; c'est aussi une nécessité pour notre raison qu'il n'y ait qu'un pareil être comprenant la réalité suprême: car s'il y en avait plusieurs; les réalités seraient partagées entre euXj et aucun d'eux ne les posséderait toutes. Il n'y aurait donc pas d'ens origmarium. Pour qu'il y ait un ens oviginarium et realissimum j son existence ne doit supposer aucun autre substratum ^ et doit posséder toutes les réalités réunies. Mais un pareil être ne peut

être qu'unique. S'il y en avait plusieurs ; aucun de ces êtres ne posséderait toutes les réalités: car le tout ne peut être qu'une fois. Les réalités devraient être distribuées entre eux^ et devraient supposer toutes à leur tour un substratum du tout de la réalité. Le tout de la réalité est donc dans un seul être, pour servir de fondement à tous les autres 3 toutes les choses y sont contenues^ et peuvent être déterminées par des limitations ;, des restrictions de cette réalité. Ceci se fonde en partie sur le principe : Nihil est in IntellectUj quocl non antea fuerit in sensu. Ce principe fait voir au moins que tout ce que nous percevons par les sens doit être réalisé^ et que ce n'est qu'alors qu'on peut avoir matière à réflexion : car la pensée n'est déjà qu'une réflexion sur ce qui est donné. L'ensemble des réalités doit donc être donné avant et pour qu'on puisse penser quelque chose. — Il ne peut y avoir d'autre preuve de l'être dont le concept embrasse la somme de la réalité, qu'une hypothèse nécessaire.

Mais comment connaîtrai -je la nécessité absolue de cet être autrement que par la raison? Je puis conclure la nécessité de la contingence. Tout ce qui existe est nécessaire ou contingent. Le contingent doit avoir une cause dans un autre contingent, et ainsi de suite. Mais il doit y

avoir quelque chose qui soit la cause de tout ce qui est contingent^ et ce quelque chose est nécessaire. On peut donc conclure ici de la contingence à la nécessité. Mais le concept de la nécessité absolue n'est qu'un problème de l'entendement. Je dis : Il doit y avoir un être absolument nécessaire 3 mais comment ^ c'est ce que je ne puis apercevoir. Aussi ïFolff disait-il : Il existe un monde ^ ou j'existe. Ce qui existe doit avoir une cause ^ parce qu'il est contingent. Ce philosophe se place donc dans la série des choses subordonnées entre elles^ jusqu'à ce qu'il en rencontre de premières ;, et alors il dit : Il existe un être nécessaire. Mais il se présente ici une très-grande difficulté" celle de savoir quels doivent être les attributs de cet être^, pour qu'il soit absolument nécessaire. Je ne puis connaître et faire connaître ces attributs qu'autant que j'aperçois ce qui est indispensable pour que quelque chose soit absolument nécessaire. Je dois donc avant tout apercevoir la nécessité absolue, pour déterminer ensuite les attributs que doit avoir un être absolument nécessaire. Mais le concept d'un tel être n'est pas du domaine de la raison 3 cependant je puis présenter cet être comme une hypothèse nécessaire. Je puis ^ à la vérité^ connaître la nécessité d'un être absolument nécessaire : car un pareil être est né-

cessaire ou derivative ou originarie. Mais ce n'est là qu'une analyse^ une décomposition du concept que je me suis fait moi-même. Qu'un pareil être soit possible, la chose est incontestable; mais il ne s'ensuit pas qu'il doive être nécessairement. Ce fait; que le concept de la nécessité absolue ne peut être aperçu parla raison, est la pierre de touche de l'argument de Wolfî, Le contraire de quoi que ce soit n'est pas impossible en soi. Or^ la nécessité absolue est ce dont le contraire est impossible en soi. Mais comme, d'après notre raison, le contraire de toute chose est possible, nous ne pouvons pas rationnellement apercevoir la nécessité absolue. Xe contraire d'une chose ^^ n'est impossible qu'autant qu'il lui répugne; mais

(*, il n'implique jamais que le contraire d'une chose

soit : il est donc aussi toujours possible. Car quand je pose, par exemple, Dieu avec toutes ses réalités, son contraire a lieu lorsque je suppose la non-existence de Dieu avec toutes ses réalités encore. Rien alors ne se contredit : car quand je pose tout, et qu'ensuite je supprime tout; il ne reste rien qui doive se contredire. Le contraire de la chose même ne se contredit donc jamais, quoique les prédicats des choses puissent se contredire entre eux. Car si je pose la chose avec tous ses prédicats, et que j'en supprime quelques-uns , une contradiction peut bien alors

«n être la conséquence3 mais elle n"a pas lieu lorsque je supprime la chose avec tous ses prédicats : car alors^ encore une fois, il ne reste plus rien qui puisse se contredire. Quand je dis : Dieu n'est pas tout-puissant^ je laisse subsister le sujet Dieu, et je supprime son prédicat^ d'où résulte assurément une contradiction. Mais si je supprime et sujet et prédicat^ et que je dise : Il n'existe pas de Dieu tout-puissant , y a-t-il alors contradiction ? Si j'affirme purement et simplement^ et que je nie de mêmC;, il n'y a pas de contradiction dans les deux cas. Mais si j'affirme et que je nie en même temps , alors il y en a une. /Fb//f croyait avoir aperçu la nécessité absolue. Il prenait le concept arbitrairement^ se faisait une idée de toutes les réalités^ comprenait l'existence au nombre des réalités; ensuite il disait : L'être qui renferme toutes les réalités doit nécessairement avoir aussi l'existence. Il n'éprouvait alors aucune difficulté^, ne tombait dans aucune contradiction. Mais je puis à mon tour faire disparaître cet être^ le supposer non-existant avec toutes ses réalités. Wolff insiste ;, et dit : Si je conçois un être qui possède toutes les réalités^ et que l'existence soit aussi une réalité, un pareil être, devant les avoir toutes^ doit avoir aussi l'existence, car autrement il ne les possèderait pas toutes : il doit donc exister nécessai-

rement. On obtient de cette manière, et comme par magie ^ l'existence d'un être absolument nécessaire^ sans qu'on sache comment. Mais si une affaire aussi importante est si facilement et si promptement terminée , cela tient assurément à un vice qui n'a pas encore été approfondi.

L'existence n'est pas un prédicat 3 ou si c'en est un, ce n'est qu'autant qu'elle est prise logiquement : mais tout peut devenir un prédicat logique^ et par conséquent devenir un signe , un caractère d'autre chose. On demande donc si l'existence est un prédicat qui puisse convenir aux autres prédicats du sujet? L'existence est une jwsUioii^, mais pas un prédicat : car ce qui existe a des prédicats. L'existence est ou réelle ou logique. Si je dis maintenant: Dieu est toutpuissant^ le mot tout-puissant est un prédicat ;, et la copule est n'indique qu'une existence logique. Mais je puis maintenant affirmer l'existence réelle de Dieu : car l'être est une position de la chose avec tous ses prédicats. Après avoir énuméré toutes les réalités et tous les prédicats d'une chose ^ je puis alors concevoir tous ces prédicats. Mais il ne s'ensuit pas qu'une chose dont j'ai conçu les prédicats doive exister 3 seulement^ si elle existe en réalité^ elle peut avoir tous ces prédicats. — Le concept de la réalité suprême ne contient donc pas l'existence en soij

parce que Veœistence nest pas une réalité. Telle est cependant la preuve cartésienne que ÏFolffeX d'autres ont admise;, et cette preuve est la seule traHScendentale que l'on ait eue jusqu'ici. — Mais que dirons-nous maintenant de la nécessité absolue de l'existence ? Que nous ne pouvons l'apercevoir objectivement par la raison, mais que nous devons seulement la supposer ^omme une hypothèse nécessaire de cette raison 3 ce qui, du reste ;, a la même valeur subjective, ou par rapport à nous, que si nous l'avions aperçue et démontrée objectivement. Car ce qui est une hypothèse nécessaire de l'usage de la raison, hypothèse sans laquelle je ne puis absolument pas me servir de la raison^ est, par rapport à nous, la même chose que si nous l'avions aperçue en soi par la raison.

Ce serait la preuve transcendentale d'un être primitif et de sa nécessité absolue 3 preuve subjectivement, et non objectivement, suffisante, puisque nous ne pouvons dépasser le champ de l'expérience et de notre pensée. Cette preuve transcendentale constitue déjà en soi la théologie transcendentale : car les autres concepts transcendentaux de l'être nécessaire ne sont que des conséquences de celui-là, et s'y appliquent. Mais, pour compléter cette partie de la philosophie , nous devons encore rapporter les autres preuves,

savoir : la cosmologique , \sl physico-théologique et la morale j afin de pouvoir les examiner toutes quatre ; et que l'on ne croie pas /comme Sulzerj qu'il y en a peut-être encore une qui pourrait être une bonne démonstration de l'existence de Dieu. Mais comme nous avons déterminé la source et les limites de la raison, nous savons que personne ^ous le soleil n'ira plus loin^, et que jamais nul ne trouvera une pareille démonstration : car où la prendrait-on ? De quelle source la ferait-on découler? Passons maintenant aux preuves de la théologie naturelle.

1" Preuve cosmologiqiie. — Cette preuve est prise de l'expérience en général. L'expérience en général s'énonce ainsi : Il existe quelque choses or tout ce qui existe doit être nécessaire ou contingent. Est - il contingent , alors il doit avoir une cause. Cette cause est-elle aussi contingente^ elle doit à son tour avoir une cause qui en soit la raison. Si donc je rétrograde dans la série des causes et des effets^ je dois tomber sur une cause première qui n'ait pas de cause : car autrement elle serait encore contingente , et il n'y aurait pas de cause première. Cette cause première doit donc être nécessaire. Comme donc il existe quelque chose ^ un être nécessaire doit exister. Telle est la preuve cosmologique donnée par frolfjf:

2° Vient ensuite la preuve transcendentale ou cartésienne j que /Fb^/f adopte également. Mais s'il existe , suivant la preuve de \Yolff^ un être nécessaire^ quels attributs doit-il posséder pour qu'il soit absolument nécessaire? Ici^ JFolffvktrograde, sans qu'il s'en aperçoive, vers la preuve transcendentale que nous avons signalée tout-àl'heure. Avant d'aller plus loin, il est nécessaire de faire quelques observations ontologiques. fFolff et d'autres n'ont pas bien conçu le concept de la nécessité absolue, et ont cru que l'absolument nécessaire était intrinsèquement {interne) nécessaire 3 ce qui n'est pas. Ce qui est intrinsèquement nécessaire n'est pas pour cela absolument nécessaire. — Ce qui est absolument nécessaire, est aussi, à la vérité, intrinsèquement nécessaire. Ils prenaient la nécessité logique des rapports des prédicats, pour la nécessité réelle des choses ; c'est ainsi, par exemple, qu'il est nécessaire qu'un triangle ait trois angles. Certainement, si je conçois un triangle, il faut nécessairement que je lui conçoive trois angles ; mais le triangle n'est cependant pas nécessaire. Est absolument nécessaire, ce qui est nécessaire sous tous les rapports. Mais si je mets en principe un être, une substance comme suhstralum de toute perfection , cet être devient nécessaire à tous égards, parce qu'il est le fondement de toutes

37/i THÉOLOGIE.

choses. Comment, maintenant ^ Wolffs'y prendil pour déterminer les attributs de l'être nécessaire ?

Il dit : Un être qui est nécessaire^ et qui possède toutes les perfections^ doit être aussi absolument nécessaire : car les êtres imparfaits sont contingents. S'il avait pu prouver cela, il n'aurait pas eu besoin d'une prcu\e cosmologique ; il aurait pu alors démontrer par purs concepts l'existence d'un pareil être. Il part de l'expérience^ et reconnaît une cause première nécessaire de toutes les choses contingentes. Pour établir les attributs d'un être qui doit être nécessaire^ il revient à la preuve transcendentale de Descartes. La preuve cosmologique peut bien établir l'existence d'un être premier, nécessaire en tant qu'il est cause du monde 3 mais je ne puis pas conclure, en partant du monde, toutes les réalités de cet être : je n'en puis déduire qu'autant que le monde en nécessite dans sa cause. L'expérience ne m'apprend donc à connaître que quelques réalités, mais non pas toutes les réalités.

La preuve cosmologique, qui conclut de l'existence des choses contingentes à celle d'une cause nécessaire, est conforme à la raison naturelle ; aussi les anciens l'emplo} aient-ils toujours : ils l'appelaient la preuve tirée de primo motore. Elle est ainsi conçue: Tout corps se meutcontingentielle-

ment 3 il doit donc avoir une cause qui le mette en mouvement. Si l'on remonte d'une cause à une autre cause du mouvement^ on doit rencontrer un premier "moteur qui est différent des corps ^ qui n'est par conséquent pas de nature corporelle^ mais spirituelle. Or^ le premier moteur est un être libre ; le premier mouvement doit résulter du principe interne du libre arbitre. Le monde ne prouve donc pas seulement une cause première^ mais une cause qui agit avec liberté. Le prédicat de la liberté est tiré de la psychologie; mais on peut aussi concevoir une liberté transcendentale comme spontanéité absolue, capable d'agir par un principe interne. Une cause suprême douée de liberté n'est pas seulement une cause ^ mais aussi un auteur primitif. Nous pouvons donc conclure par la preuve cosmologique du contingent au nécessaire, à une cause libre : car sans liberté il n'y a pas de cause. — Mais si nous nous élevons jusqu'à la liberté, nous pouvons en déduire toutes les autres perfections et attributs dont on parle dans la théologie naturelle. Nous pouvons donc passer de la preuve cosmologique à la théologie naturelle.

3** La troisième preuve de la théologie naturelle est la physico-théologique. Elle est prise de l'expérience déterminée de ce monde : on y conclut de l'observation du monde, de ses dètcrmi-

576 TIIÉOIOGIE.

nations et qualités^ aux attributs de sa cause. Le concept transcendental de la liberté se conclut déjà de la contingence et s'y observe. Cherchant donc maintenant dans ce monde la trace de l'action d'un être libre , nous apercevons les déterminations , les fins du monde, et nous voyons qu'il s'y trouve un choix, que par conséquent un être agissant librement existe. — Nous voyons de plus, par l'ordre du monde, que cette liberté est unie à la sagesse 3 et par le soin qu'elle prend du monde, que cette liberté est unie à la bonté. Si nous pensons ensuite à la grandeur merveilleuse de l'univers, nous voyons que cette liberté est unie à une puissance incalculable. Cette preuve est on ne peut plus d'accord avec l'entendement humain : elle sert à la culture de notre raison dans l'expérience 3 nous apprenons ainsi à mieux connaître le monde. Elle a cela de particulier, qu'elle ne démontre pas seulement un auteur du monde, mais qu'elle en fait aussi concevoir la sagesse et la bonté. Cette 'preuve devrait être exposée à tout le monde j même aux gens les plus simples j dans les ouvrages destinés à l'instruction de V enfance. Elle peut très-bien aussi être employée dans les chaires. Mais elle n'est pas suffisante pour la spéculation j elle ne répond pas à une forte investigation. Je ne puis pas savoir par- là s'il y a beaucoup d'êtres semblables , ou quel-

quesuns seulement3 et lors môme que je serais certain sur la terre de l'unité du monde^ comme je ne suis cependant que dans une très-petite et très-insignifiante partie du monde j et que je ne connais rien de tout le reste du plan de la création, je n'en puis rien conclure. J'aperçois bien à lavérité; dans ce que je connais^ une puissance d'une grandeur étonnante ^ mais pas encore la toute-puissance. Si le monde nous paraît si grand;, c'est peut-être parce que nous sommes si petits 3 de la même manière qu'un vermisseau regarde une goutte d'eau comme un océan. Nous pouvons donc croire seulement par cette preuve qu'il existe un être très-puissant.

Ces trois preuves^ la transcendentale^ la cosmologique et la physico-théologique^ sont des preuves des principes théorétiques de la raison, dans lesquelles l'existence de Dieu est prise comme une supposition nécessaire dans l'usage ,théorétlque de la raison.

a° Il y a encore une espèce de preuve où l'existence de Dieu est regardée comme une supposition nécessaire de l'usage pralique de la raison : c'est la preuve morale. Nous avons besoin^ en conséquence de l'usage pratique de la raison^ de supposer nécessairement l'existence de Dieu. Celte preuve morale se fonde sur les principes suivants : Les règles des mœurs sont

indépendantes ; certaines et apodictiques, puisqu'elles contiennent une nécessité et qu'elles ont la même évidence que d'autres connaissances de la raison. Elles peuvent être envisagées complètement ajmori; elles sont indépendantes de toute expérience et de toute conséquence d'utilité comme de préjudice 3 elles sont valables en elles-mêmes et pour elles-mêmes. Le mensonge n'est pas un vice parce qu'il procure de l'avantage ou des inconvénients, mais parce que mentir est de soi avilissant, parce que c'est contraire aux principes suprêmes de la raison et aux fins de la morale. Les règles des mœurs ne sont pas prises de la volonté donnée, mais elles subsistent en elles-mêmes et par elles-mêmes. Si donc nous reconnaissons les lois morales , elles ne nous disent autre chose, si ce n'est que nos actions sont, par elles-mêmes, bonnes ou mauvaises. Mais si, dans les lois morales, il n'y a pas accord avec le bonheur, alors on manque de mobile pour faire pratiquer ces lois. Si je me conduis moralement, et que je me rende digne du bonheur, je dois aussi parvenir à le posséder. Mais en fait, cela n'arrive point. Ce mobile manque donc aux lois morales^ elles ne contiennent aucune promesse semblable. Et cependant, sans de pareils mobiles, elles ne sont que des principes servant à juger, mais pas à agir; elles sont objectivement, mais non pas sub-

jectivement pratiques. — J'aperçois bien la condition sous laquelle un agent libre peut se rendre digne d'être heureux, mais je ne suis pas certain qu'un être qui s'est conduit de manière à mériter le bonheur, en jouira réellement sous cette condition. Mais si l'on ne peut pas l'espérer, les lois morales manquent de force impulsive 3 car il n'est pas de créature qui puisse être indifférente sur la question du bonheur 3 cette indifférence n'est pas dans la nature. Les lois morales sont donc bien justes par rapport au jugement, mais elles sont pratiquement vaines en ce qui regarde l'exécution; elles sont à la vérité , quant à l'entendement, une force déterminante de plaisir ou de peine; mais elles n'ont aucune force impulsive, si elles ne tiennent pas intimement au bonheur. — Personne ne peut cependant affirmer être digne du bonheur sans les lois morales; cela n'est pas possible, et personne n'a tenté de l'affirmer. Car les lois morales sont apodictiques, irrésistibles: nul ne peut dire raisonnablement qu'il peut être heureux sans les lois morales; car, par le fait qu'il l'affirmerait, il s'en rendrait indigne. Comme il ne nous est pas possible de parvenir au bonheur sans les lois morales, et que ces lois, par elles-mêmes, ne promettent point la félicité , il ne peut y avoir de résolution morale sans assurance d'ctre réelle-

ment heureux si l'on s'en est rendu digiie. Espérer le bonheur sans l'accomplissement des lois " morales , c'est tomber dans un ahsurdum morale. D'un autre côté, prendre l'immuable résolution de vivre conformément à la loi morale , c'est sans doute éviter cette absurdité; mais puisqu'on ne participe pas de cette manière au bonheur dont on s'est rendu digne ^ c'est tomber dans une autre absurdité ^ dans V ahsurdum pragmaticmiu Il faut donc être assuré de pouvoir être réellement heureux si l'on s'en rend digne. Mais comme la nature entière ne nous présente rien qui puisse nous donner cette assurance^ et que nous ne pouvons participer au bonheur en conséquence de l'ordre physique, lors même que nous le mériterions par notre conduite^ puisque la moralité consiste dans les sentiments ^ et que la nature ne s'accorde pas avec la moralité en ce sens qu'elle ne distribue pas le bonheur à proportion du mérite^ — il doit donc y avoir un régulateur suprême du inonde^ dont la volonté est morale j et qui ne peut nous faire participer au bonheur que sous la condition de la loi morale ; un être enfin capahle de concilier le bien-faire avec le bien-être. Il n'est pas possible de concevoir une autre manière de concilier la moralité avec le bonheur. Sans cette supposition^ il est impossible qu'un homme puisse prendre l'immuable réso-

lution de mériter d'être heureux par sa conduite, parce qu'aucune créature ne peut renoncer à son bonheur. Si donc il s'efforçait de mériter d'être heureux en dehors de cette supposition ; il faudrait alors qu'il renonçât à son propre bonheur. Un être suprême et saint régissant le monde, et donnant à chacun ce qui lui revient d'après sa conduite, doit donc être admis. Mais cet être ne peut ainsi donner à chacun ce qui lui est dû, qu'à la condition de posséder un entendement et une volonté d'accord avec la loi morale. Nous pouvons donc suivre cette loi avec sécurité , avec le ferme espoir d'être heureux.

L'existence de Dieu ne peut pas être prouvée directement, mais seulement d'une manière indirecte ; je ne pidsiias la démontrer à un autre. Mais s'il veut me prouver le contraire, je puis alors le réduire ad absurdum logicum et practicum. La preuve apagogique qui conduit à Vabsurdum logicum, dérive de la supposition nécessaire de l'usage théorétique de la raison. Nous sommes obligés de supposer un sage créateur du monde, si nous voulons expliquer l'ordre de la nature^ tout reste incompréhensible sans cette supposition. — Beaucoup de propositions doivent ainsi être admises à titre d'hypothèses nécessaires, si l'on veut expliquer quelque chose, par exemple le cours de la terre autour du soleil. Cette sup-

position n'est cependant pas absolument nécessaire 3 elle ne Test que relativement 3 c'est-à-dire que je ne puis expliquer aussi bien les phénomènes de la révolution diurne par aucune autre hypothèse que par celle-là. On peut bien , à la vérité; l'expliquer aussi par une autre hypothèse: mais c'est une hypothèse absolument nécessaire que celle d'un auteur primitif;, si l'on veut entendre quelque chose à l'ordre de la nature. L'autre preuve apagogique, qui conduit ad absurdum practicum, est tirée de la supposition nécessaire de l'usage pratique de la raison, et ne conduit pas seulement ad absurdum praginaticum suivant les règles de la prudence , mais encore ad absurdum morale suivant les règles de la moralité. Si je n admets pas de Dieu j j'ai agi , dans le premier caSj d'après des principes , comme un insensé; et dans le second j encore d'après des principes j comme un fripon. Admettez-vous la loi morale ; et agissez-vous honnêtement? vous suivez alors une règle qui ne peut pas vous conduire au bonheur, et la vertu n'est plus qu'une chimère 3 vous tombez donc dans un absurdum pragmaticum, et vous agissez comme un insensé. Dites-vous, au contraire : Eh bien ! je n'admets pas la loi morale, je veux chercher ici -bas mon bienêtre, me le procurer de tout mon pouvoir; car si je ne fais que traverser le monde, je n'ai rien à

craindre après : — alors vous agissez comme un scélérat; et vous tombez dans un ahsiirdum morale. — La preuve morale tient donc à la source la plus intime de l'activité, et peut être^ par cette raison, considérée comme la plus importante et la meilleure par rapport à la vie pratique. Dieu devient ici un objet de foi, et personne ne peut le rejeter à ce titre. Toutes les objections spéculatives sont alors sans portée; car je suis fermement persuadé de l'existence de Dieu. Quoiqu'on ne puisse pas prouver que Dieu punit et récompense, nul ne 'peut cependant prouver le contraire , et cette supposition nécessaire est déjà une raison suffisante d'admettre un Dieu. Nous ne sommes pas seulement persuadés, par la preuve morale, de l'existence de l'être souverainement saint; mais nous en sommes aussi ame7«ores. Cette preuve n'est pas seulement tirée de raisons pratiques, mais elle produit elle-même un effet pratique 3 elle doit être fortement recommandée et employée dans l'instruction de la jeunesse; car la moralité est l'affaire principale^ et de toutes la plus importante. On petit ajouter à cette preuve la preuve physico-théologique j qui est pleine d'attraits j et qui complète ainsi toute V œuvre.

Afin de parcourir systématiquement la connaissance des attributs de cet être, nous devons faire encore quelques observations préliminai-

res. On peut diviser toute la connaissance de Dieu, en théologie scientifique et en théologie de sens commun. Cette dernière pourrait encore s*appeler théologie populaire. Elle se fonde sur des sources à la portée de l'entendement vulgaire. Elle est susceptible d'une double perfection ^ l'une logique et l'autre pratique. Quand elle possède cette dernière, elle est alors aussi parfaite qu'on peut le désirer. Les perfections logiques peuvent être négatives ou positives 3 elles seraient positives si l'on découvrait par-là de nouvelles connaissances 3 elles sont négatives, au contraire, si elles préservent seulement de Terreur. La perfection logique a donc simplement pour but, non pas de faire connaître des attributs particuliers, mais principalement de prévenir l'erreur; tel est le but de la théologie spéculative. Elle ne nous apprend rien de plus que ce que sait déjà le sens commun, et qui nous est connu par l'usage pratique 3 mais elle doit être poussée aussi loin que possible, afin de prévenir les erreurs. Et comme il est impossible de défendre de raisonner, de subtiliser, puisque l'homme y est toujours porté, et que la raison, si elle ne juge pas convenablement, peut s'égarer; la perfection logique de la théologie a pour but de mettre en garde contre les faux raisonnements sur cette matière, de prévenir la corrup-

tion de la croyance en Dieu. Elle est donc comme la gardienne de la religion. La théologie populaire est très-difficile à faire : car toutes les connaissances qui doivent se rapporter au point culminant deviennent^ par-là même^ simples. Si donc on veut faire une théologie populaire^, il faut être parfaitement préparé pour savoir où l'entendement commence. Telle est aussi la raison pour laquelle il est difficile de faire un catéchisme ^ ou un premier livre d'instruction religieuse, instruction qui doit être à la portée des enfants 3 et plus difficile encore d'établir la liaison de ce premier enseignement religieux avec la morale. La théologie populaire est donc trèsimportante , puisqu'elle a pour but de donner à tout le monde une connaissance de Dieu.

Après avoir exposé les preuves de l'existence de Dieu ou d'un Etre suprême^ en partant de chaque espèce de théologie^ nous déterminerons d'une manière plus précise les attributs de cet être d'après chacun des points de vue de la théologie. Dans la théologie transcendentale^ l'existence d'un être primitif a été démontrée contre les athées ^ mais l'être primitif pur et simple n'est pas encore Dieu. Dans la théologie naturellcj l'existence d'une intelligence suprême a été démontrée contre les déistes. La connaissance théologique naturelle de Dieu est celle d'un être

qui est l'auteur du monde par entendement et raison , suivant un libre arbitre ; c'est ce qu'on appelle le théisme. Celui qui admet la théologie naturelle est donc un théiste 3 celui qui la nie est un déiste. On établit^ dans la théologie morale, l'existence d'un Etre suprême contre les payens (contra ethnicos). On ne peut, en effet, appeler autrement que payen^ et sa doctrine autrement qu'ethnicismCj celui qui admet une connaissance de Dieu sans une sainteté morale, puisque cette connaissance de Dieu ne renferme pas de principes moraux de la sainteté. Les preuves de la théologie transcendentale sont donc dirigées contre les athées, celles de la théologie naturelle contre les déistes, et celles de la théologie morale contre les payens.

L'athéisme est de deux sortes : le dogmatique et le sceptique. Le dogmatique prétend prouver qu'il n'y a pas de Dieu 3 le sceptique ne le nie pas absolument, mais il n'admet pas non plus le contraire 3 seulement il le considère comme un problème. Les raisons contre l'athéisme dogmatique et l'athéisme sceptique doivent être différentes. Le premier, étant dogmatique, doit prouver qu'il n'y a pas de Dieu, mais il ne le peut pas : car s'il veut prouver que quelque chose n'existe pas, il en doit faire voir l'impossibilité. Mais où prendra-t-il cette preuve? L'existence de Dieu

est donc assurée contre l'athéisme dogmatique. La thèse est plus difficile avec l'athéisme sceptique, parce qu'on est soi-même dogmatique et qu'on enseigne qu'il existe un Dieu. Une preuve dogmatique est une preuve spéculative logiquement suffisante. Mais nous ne pouvons pas donner de semblables preuves^ parce que la raison n'a pas assez de sources pour prouver Dieu apriori, et que nous ne pouvons pas établir par V expérience ce que nous voudrions obtenir^ savoir: un concept déterminé de tous les attributs d'un tel être. Mais il me suffit de prouver au sceptique que la question de l'existence ou de la non-existence de Dieu ne peut être traitée problématiquement^ mais qu'elle doit l'être catégoriquement : je dois savoir de science certaine s'il y a un Dieu ou s'il n'y en a pas. Je ne puis donc pas traiter cette preuve problématiquementj car autrement je ne sais pas ce que j'ai à faire. Dans d'autres sciences , par exemple en physique, beaucoup de choses peuvent être traitées comme problèmes ^ car elles n'ont pas de conséquences qui doivent influer sur la pratique 3 mais lorsqu'il s'agit de pratique, il n'est plus possible de traiter problématiquemcnt une question. L'athée sceptique est dans la nécessité de ne pas admettre un Dieu, ou d'en admettre un. Dans le premier cas, je le conduis, en partant d;^ la preuve morale au

moyen d'un syllogismum cornutum^ ad ahsurdmn practicunij vel morale j vel 'pragmaticum. La théologie est donc aussi en sûreté contre l'athéisme sceptique.

Le concept de la théologie transcendentale^ concept que nous avons déjà prouvé, est celui d'un ens originarium. De ce concept découlent d'abord deux attributs principaux : la nécessité absolue et la toute - suffisance (omnisiifficientia) , qui consiste dans la plénitude de la réalité (omnitudo reaUtatum). La nécessité absolue est une nécessité à tous égards sans conditions restrictives , sans exception : de ce qu'un être primitif existe, il suit qu'il doit être absolument nécessaire. Un ens originarium est un substratum nécessaire de toute possibilité 3 inais s'il est un substratum de toute possibilité, il doit être absolument nécessaire : car autrement il ne serait pas un eus originarium. En quoi consiste, maintenant, la nécessité absolue? C'est ce que nous avons déjà fait voir antérieurement. Elle ne peut pas être aperçue par le principium contradictionis , mais elle peut être supposée comme une condition générale de la possibilité. Il suit de cette nécessité absolue, que l'être nécessaire doit être une substance nécessaire , par conséquent la substantialité. Etant le premier substratum de toutes choses, il est, par cette raison, une sub-

stance : car tout ce qui est réel est ou accident^ ou substance. Si donc Vens reale est la première condition de la possibilité, il doit être une substance : car un accident n'est pas nécessaire^mais existe inhœrendo. Et comme cet ens reale est une condition nécessaire de toute possibilité , il doit être une siibstantia originaria et necessarîa. — ■ De la nécessité absolue découle encore Vimmutahilité. De ce que sa propre possibilité et la possibilité de toutes choses supposent son existence, il n'y a pas d'autre espèce d'existence possible, c'està-dire que l'être nécessaire ne peut pas exister de plusieurs manières. — L'impassibilité découle de la même source encore : car l'être nécessaire ne peut être affecté par rien d'étranger. L'affection (affectio) est une détermination occasionée par autre chose 3 cette affection tombe sur un être qui est, pour cette raison, appelé /jass?/. La réceptivité ou la possibilité d'être affecté ne se rencontre que dans les êtres contingents. — De la nécessité résulte aussi V indépendance. Uens ori~ ginarium est indépendant par rapport à son existence et à ses déterminations. Ce qui contient en soi la raison de la possibilité de toute chose ne peut tirer son existence d'autre chose : car autrement il ne serait pas principe de la possibilité des choses 3 il doit être indépendant.

A quoi tient donc que Vens originarium est une

condition nécessaire de toute possibilité des choses? L'être absolument nécessaire ne l'est pas en ce sens qu'il soit soumis à la condition de la nécessité, mais en ce sens qu'il est lui-même la condition nécessaire universelle de toute possibilité. De la même manière que Tespace et le temps sont absolument nécessaires quand on les considère par rapport aux concepts sensibles et cosmologiques , parce qu'ils sont la condition sans laquelle les choses ne peuvent être, de même l'être nécessaire l'est absolument, parce qu'il est la condition de toute possibilité.

Le second attribut principal est la toute-suffisance , qui consiste dans Vomnitiidine realitatum. Nous avons vu dans l'Ontologie que toute chose est déterminée complètement (omnimode), mais partim ad realia^, partim ad negativa. L'e??s originarium est déterminé omnimode ad realia. Maintenant, toutes les réalités peuvent être déterminées en lui, ou il peut les déterminer toutes. Nous pouvons donc le concevoir ou bien en tant qu'il est déterminé, ou bien en tant qu'il est déterminant3 mais comme nous ne connaissons de réalités que par les sens, ces réalités ne peuvent pas être déterminées en Dieu. Nous ne pouvons donc concevoir Dieu que comme déterminant , et non comme déterminé. Il renferme en lui tout ce qui est nécessaire pour être le principe de tout :

ce caractère constitue V omni-suffisance que nous sommes obligés de lui attribuer 3 mais si nous concevons en lui toutes choses comme déterminéeSj nous tombons dans l'anthropomorphisme. A la place de cette omni-suffisance, les hommes ont mis des concepts mathématiques^ tels que Vinfinitéj Vimmensité de Dieu. Mais ces concepts sont beaucoup au-dessous de celui de la toute-suffisance: car l'immensité ou l'incommensurabilité n'est qu'une quantité relative à notre capacité 3 elle indique une quantité qui dépasse en rapport la mesure de tout nombre; puisque Ton ne peut jamais l'épuiser par la répétition de cette unité de mesure. L'infinité suppose l'homogénéité , ce qui est une grandeur dont la mesure est la partie la plus petite^ mais qui ne peut absolument pas être déterminée par une mesure : j'aurais beau étendre parla pensée l'humanité jusqu'à l'infini^ je n'atteindrais jamais le degré de la Divinité^ puisque ce n'est pas un être homogène^mais bien un être héte'rogène. Si l'infinité indique un être sans bornes^ le concept est alors négatif^ tandis que celui de la toute-suffisance est un concept positif. Le concept d'infinité fait; il est vrai^ plus d'impression sur notre sensibilité,, et emporte avec lui l'idée d'une intuition de l'impuissance d'embrasser la quantité; mais il ne signifie rien de plus que la toute-suffisance. — De la toute-suffi-

sance et de V omnitudine realitatum résulte Vunité., c'est-à-dire la nécessité que l'être dont nous parlons soit unique : car l'être qui est tout-suffisant;, qui contient toutes les réalités, ne peut être qu'un être unique. Plusieurs êtres qui renfermeraient toutes les réalités ne sont pas possibles, parce que le tout n'est qu'une fois : car s'il y avait plusieurs entia realissîmaj un être aurait alors des réalités qu'un autre n'aurait pas , et réciproquement 3 chacun de ces êtres manquerait donc des réalités de tous les autres, et aucun ne serait un ens realissimum; un ens realissîmum doit donc être unique. L'être nécessaire est simple : car un être composé n'a pas d'autre nécessité que celle de toutes les parties dont il se compose. Si un être composé était nécessaire, toutes ses parties devraient aussi être néces • saires. Il y aurait donc autant d'êtres nécessaires que de parties dans le composé, ce qui répugne à l'unité que nous venons d'établir. Nous pouvons voir encore la même chose en partant de l'idée que les parties d'un composé sont en commerce entre elles , c'est-à-dire dans un état d'action et de réaction, et par conséquent qu'une partie détermine l'autre et en est déterminée. Mais un ens originarium est indépendant, et n'est par conséquent pas composé; mais Vens originel' rium est aussi immatériel. Tout ce qui est ma-

tériel est par-là même déterminé de manière à être pour mon sens un phénomène, et à se manifester dans l'espace. Mais comme Vem orîginarium est un ens extramimdanum j ainsi que nous l'avons fait voir, il n'est pas un objet d'intuition dans l'espace 3 il est donc immatériel. Quand nous disons que Vet^s originarkim est un ens extramundammij cela ne signifie pas qu'il ait une place en dehors de ce monde, mais qu'il ne fait pas partie du monde comme univers. L'ens originarium n'est en commerce avec aucune chose, quoiqu'il soit en rapport (in nexu)3iYec toutes les choses, parce qu'il en est le principe fondamental : s'il était en commerce avec les choses, il en serait déterminé, il en dépendrait; ce qui, nous l'avons vu, n'est pas possible. Si donc c'est un ens extramundammij son existence n'est pas déterminée dans l'espace; il n'est pas un objet d'intuition : donc il est immatériel. Comme ens extramundanum, il n'est ni dans l'espace, ni dans le temps. On a fait voir dans l'Ontologie que l'espace et le temps sont des formes sensibles, qu'ils ne peuvent être par conséquent des conditions de Ventis originarii. S'il était dans l'espace, il serait un ens mundanum : car l'espace est la possibilité du commercium; il serait donc déterminé et dépendant. S'il était dans le temps, une partie de son existence serait passée, une autre partie

39 i IDÉOLOGIE.

future, et son existence actuelle ne se composerait que d'un instant. S'il était présent dans l'espace et dans le temps, il serait localisé pour chaque choses mais une présence universelle dans l'espace est une contradiction : car s'il est dans un lieu, il n'est pas dans un autres et s'il était en même temps dans un autre lieu, il serait en dehors de lui-même, ce qui est une contradiction. Dieu, comme ens extramundanum, n-'est donc réellement ni dans l'espace, ni dans le temps : comme il contient toutes choses en lui, son existence, considérée sous le rapport de la quantité, est une durée dans Véternitéj et sa présence partout une présence universelle j en tant qu'il n'est pas conçu présent localement, mais virtuellement. L'éternité n'est pas l'existence dans tous les temps, non plus que la toute- présence une existence dans tout l'espace, ce qui serait une contradiction. Il n'est donc pas convenable d'appliquer à Dieu des concepts sensibles pris du monde : il ne peut être conçu par rapport au monde lui-même que par des concepts intellectuels 3 c'est ainsi qu'il faut entendre son éternité et sa présence partout. De cette manière on coupe court à beaucoup d'objections concernant l'éternité et la touteprésence de Dieu : caries questions du commencement du monde par rapport à Dieu, de la manière dont il a commencé, de Y époque de ce

commencement; du lieu où il a été placé , etc. , tombent d'elles-mêmes. Telle est aussi la véritable utilité de la théologie transcendentale^ qu'elle prévient les erreurs si faciles à commettre dans cette matière ; sans^ du reste, qu'elle apprenne quelque chose de nouveau. Le déisme correspond à la théologie transcendentale^ et celui qui n'admet que celle - là est un déiste. Nous devons maintenant passer au théisme et à la théologie naturelle.

Vliéologie naturelle ou Tliéologie pbysique.

Le concept de la théologie naturelle est que Vétre primitif est cause de la nature. Or^ comme la causalité ne peut pas être indiquée par des prédicats transcendentaux , mais bien par des prédicats de la nature, les attributs de Dieu^ dans la théologie naturelle, sont donc pris de ce qu'il y a de plus général dans nos concepts empiriques. Et comme la cause de la nature n'est pas un objet du sens extérieur^ nous ne pouvons pas tirer nos concepts empiriques généraux des objets des sens externes; ces sortes de concepts sont empruntés de ce qu'il y a de général dans le

sens interne, et exprimés par ceux que fournit la psychologie rationnelle. La théologie rationnelle a pour objet l'étude de l'être primitif comme cause de la nature. Le concept principal de la causalité^ par rapport à la nature^ est celui de la liberté. De ce que l'être primitif est une cause de la nature, elle doit être regardée comme contingente par rapport à lui. Mais la causalité (toute détermination causale) de la cause suprême n'a jamais lieu que par liberté. La cause 'première du contingent doit donc être une cause libre. Si une série de choses doit avoir un commencement^ ce commencement ne peut être dû qu'à la liberté : car tout ce qui arrive ne peut avoir lieu que par la nécessité de la nature ou par la liberté. Mais ce qui arrive en conséquence de la nécessité de la nature d'un être , n'est pas moins nécessaire que cet être lui-même. Une action nouvelle ne peut donc avoir de commencement par suite de la nécessité de la nature^ et si un être veut commencer à agir^ il est nécessaire^ au contraire, qu'il le fasse par liberté. L'origine première j, le commencement absolu, ne peut être conçu que comme conséquence de la liberté 3 et un être qui est cause de tout ce qu'il y a de contingent^ est un être libre. Le concept de liberté est donc le premier prédicat de rêtre primitif, en tant qu'il est cause du monde.

— Nous sommes donc parvenus^ dans la théologie naturelle^ au point d'avoir démontré que l'être primitif du monde doit être un agent libre. Mais la liberté suppose l'intelligence 3 le concept complet de l'être primitif, dans la théologie naturelle, est celui d'une intelligence suprême. Or, un pareil être est Dieu. Donc le concept de Dieu ne se présente que dans la théologie naturelle. Un êtrSj cause du monde j)or liberté et intelligence^ est Dieu. Le concept de l'intelligence suprême peut être dérivé de principes transcendentaux : car, l'être primitif étant le substratum de la possibilité de toutes choses j, la possibilité de tout ordre et de toute perfection doit avoir en lui sa raison , ce qui n'est possible qu'à la condition de l'intelligence. En effet; l'accord de Tordre et de la perfection est impossible sans un entendement.

Si nous considérons l'être primitif comme l'intelligence suprême, nous avons alors à étudier d'une manière particulière quelle peut être la nature de son intelligence ^ sa faculté de connaître. Nous trouverons dans son entendement quelque chose de positif et quelque chose de négatif. Le

positif de l'entendement suprême consiste en ce qu'il est indépendant de tous les objets : car, l'Etre suprême étant lui-même indépendant de toute chose, son entendement doit l'être des objets de la connaissance. Il en est tout autrement de l'entendement humain. — Si les objets n'avaient d'existence que par notre connaissance, cette connaissance serait aussi indépendante des objets. Mais nos connaissances ne sont, au contraire, que par les objets 3 elles en dépendent donc. Mais comme tous les objets existent en vertu de l'entendement de l'être primitif, il les connaît par le seul fait qu'il se connaît lui-même. Voyant en lui-même la causalité , le principe et la source de la possibilité de toutes choses, il connaît ainsi toutes choses en tant qu'il se connaît lui-même; son entendement est donc tout-à-fait indépendant de tous les objets des connaissances. La partie négative de l'entendement suprême consiste en ce qu'il n'est pas sensitif ni quant à la forme, ni quant à la matière. Si les données des objets de la connaissance pouvaient, par leur présence, affecter son entendement, alors cet entendement serait sensitif; mais comme les déterminations de cet entendement ne sont pas des effets de la présence des choses, l'entendement divin n'est donc pas matériellement sensitif. D'un autre côté, la forme des représentations sensi-

bles étant une conséquence de leur confusion, et l'entendement suprême (intellectus originarius) étant lintelligence de l'ordre, il ne peut pas non plus être sensitif quant à la forme. La primitivité de V intellectus originarii tient à ce qu'il connaît toutes les parties par le tout, et non le tout par les parties : car il connaît tout^ et détermine toutes choses en les limitant. Les connaissances de Vintellectus originaru ne sont donc pas des concepts^ mais des idées. Des concepts sont des représentations discursives universelles et des caractères généraux des choses. L'abstraction est nécessaire pour la formation de tous les concepts 3 mais l'abstraction est un défaut. Ce n'est donc qu'à la condition de limiter nos représentations, que nous pouvons cependant obtenir des concepts et des représentations claires. Mais comme Vintellectus originarius est illimité, il ne peut reposer sur une limitation et une abstraction. L'entendement humain, connaissant quelque chose par des caractères généraux, soumet ces caractères à des concepts , et connaît ainsi au moyen d'une règle : en sorte que l'entendement humain est discursif, tandis que V intellectus originarius est intuitif. Ce dernier entendement ne connaît donc pas per conceptus^ mais bien, au contraire, per intuitus : car, n'ayant pas de bornes , et la connaissance discursive étant une limitation , la

i'iOO THÉOLOGIE.

connaissance divine est une connaissance immédiate. L'entendement divin est donc intuitif.

Pouvons -nous considérer l'entendement divin comme le principe de la possibilité des choses^ et dire qu'il est la raison de tout? — Oui^ quant à la matière. La possibilité des choses quant à la forme^ repose sur des concepts des choses formés d'après le principe de contradiction; mais la possibilité des choses quant à la matière^ a sa raison dans un être qui est le substratum de toute possibilité.

L'être divin est le principe de toute possibilité des choses. En tant que Dieu se connaît luimême par l'entendement^ il connaît delà même manière le principe de toute possibilité 3 et nous pouvons dire^ dans le même sens encbre, que son entendement est le principe et le Tondement de toutes choses. Il y a donc en Dieu des archétyj)eSj des idées.

Passons donc maintenant aux idées. L'idée est Aine connaissance qui est elle-même le principe de la possibilité de son objet. Les connaissances divines contiennent la raison de la possibilité de toutes choses. L'intuitus divinus contient à son tour des idées d'après lesquelles nous sommes possibles nous-mêmes 3 tandis que la cognitiodivina est cognitio archetypa, et que ses idées sont des archétypes des choses. Les connaissances de

THÉOLOGIE. aOl

l'entendement humain sont aussi appelées ^ par analogie^ des archétypes; des idées ^ lorsqu'elles servent à juger les choses. Nos connaissances, quant à l'intégralité^ ne sont jamais empiriques 3 elles forment une idée^ un archétype que l'on porte en soi- même ^ dans son esprit: c'est un idéal qui sert à juger toutes choses. C'est ainsi; par exemple^ qu'un peintre a toujours dans la tête une idée d'après laquelle il peint, quoiqu'il n'atteigne jamais l'idée elle-même. — Mais comment la connaissance de Dieu est-elle possible?

Cette connaissance est considérée ;

1° De la manière* dont Dieu se connaît luimême 3

2" Et de la manière dont mie créature le connaît.

Cette connaissance de la créature diffère de celle que Dieu possède de lui-même , non - seulement quant au degré^ mais encore quant à l'espèce ou à la qualité. Une créature connaît Dieu par analogie; d'après les représentations qui lui sont données par la nature ; et qu'elle en abstrait. Ces concepts empiriques abstraits n'expriment que des phénomènes. Mais comme Dieu est un objet de l'entendement pur; aucune créature n'en peut connaître absolument les attributs en partant des concepts qui sont obtenus par les

i02 THÉOLOGIE.

sens^ mais seulement le rapport qui existe entre Dieu comme cause et le monde comme effet. Dieu se connaît lui-même^ puisqu'il se voit; mais la créature n'a d'intuitions que pour les choses sensibles ou de ce monde. Elle ne peut donc percevoir Dieu d'aucune manière^ mais seulement le connaître au moyen du rapport que nous venons de signaler. Nous ne pouvons donc pas connaître Dieu comme il est y mais d'après la manière dont il se rapporte au monde comme en étant la cause : c'est ce qu'on appelle connaître Dieu par analogie. — On entend ordinairement par analogie une certaine ressemblance 3 mais il n'y en a aucune entre Dieu' et le monde. Comment connaissons-nous donc Dieu en partant du monde? L'analogie est une proportion entre quatre termes dont trois sont connus, et le quatrième inconnu 3 par exemple^ de la même manière que A : B; C : X, ou à l'inconnu^ que nous savons se comporter comme les trois autres choses , bien que nous en ignorions la nature. Nul homme ne peut comprendre l'entendement divin: nous partons donc de notre propre entendement, qui n'est point intuitif; mais discursif, pour nous faire quelque idée de celui de Dieu, qui est, au contraire, intuitif et non discursif. Nous voyons bien qu'un entendement parfait doit être intuitif; mais nous ne comprenons

pas comment cet entendement perçoit^ parce que nous n avons (V autre intuition que par le moyen des sens. Il n'y a donc entre l'entendement divin et le nôtre aucune ressemblance. En vain multiplierions-nous nos facultés jusqu'à l'infini quant au degré ^ notre entendement ne ressemblerait pas à l'entendement divin : nous ne pouvons donc connaître celui-ci que par analogie. Nous disons donc .* Il y a une certaine proportion entre la manière d'être des objets relativement à ce que nous appelons l'entendement en nous y et la manière d'être de tous les objets possibles relativement à Vinconnu (pour nous) en Dieu, lequel inconnu est^ quant à la nature divine^ comme notre entendement est à notre nature humaine^ c'est-à-dire d'une tout autre espèce que notre entendement propre.

Par-là tombent beaucoup de difficultés par rapport aux attributs que nous concevons en Dieu après les avoir pris du monde. Ils peuvent tous avoir une certaine valeur^, mais seulement par analogie j ce qui empêche de tomber dans l'anthropomorphisme. L'absolu peut être inconnu; mais le rapport peut bien être connu. Nous ne connaissons donc pas Dieu absolument j, mais par rapport aux effets j, et nous avotis ainsi une connaissance suffisante de Dieu: il nous serait inutile d'en savoir davantage Si nous connaissons

Dieu par analogie ^ nous en tirons les prédicats et les données de la nature 3 mais alors nous devons écarter^ par voie de réduction, toute imperfection et tout concept qui ne conviennent pas à Dieu, qui ne s'accordent pas avec le concept transcendental de l'être primitif^ et nous devons élever, au contraire, j^er eminentiam , à leur plus haute puissance toutes les qualités réelles qui conviennent à cet être. Toute connaissance de Dieu, par rapport aux objets, est une connaissance soit des objets réels, soit des objets possibles. La connaissance des oh]^i'i possibles est une connaissance nécessaire : car Dieu , se connaissant lui-même, connaît en lui tout ce qui est possible 3 il le connaît donc nécessairement. Mais la connaissance de quelque chose de réel est contingente, puisqu'il est possible aussi que l'objet n'existe pas. Les objets n'étant réellement que par la libre volonté de Dieu, la connaissance des choses réelles du monde, connaissance qui 3e fonde sur cette libre volonté, est contingente ou libre» Dieu connaît toutes les choyas possibles ^ en tant qu'il a conscience de lui-même; il connaît toutes les choses re'eWes^ en tant qu'il a conscience de ses desseins. La connaissance de Dieu, par rapport aux objets réels, se divise en connaissance des objets présents et en connaissance des objets futurs (prœscientia). Les connaissances des hom-

mes ont des sources différentes par rapport au passée au présent et à l'avenir 3 mais cette différence n'a pas lieu par rapport à la connaissance divine: car ^ pour Dieu, rien n'est passé, rien n'est présent, rien n'est avenir, puisque le temps n'est rien pour lui. C'est seulement par rapport à elles-mêmes que les choses sont dans ces différents temps, ou plutôt par rapport à nous, mais pas par rapport à Dieu : car Dieu n'est pas dans le temps } le temps n'est donc pas non plus pour lui la condition de l'intuition des choses, comme il l'est pour nous. La connaissance divine ne portant pas sur la condition du temps, il n'y a pas lieu non plus ici à un grand nombre de difficultés relatives au rapport de Dieu avec l'avenir et le passé, puisque, pour Dieu, le passé, le présent et le futur sont une même chose. Ce n'est donc pas une difficulté de savoir comment Dieu connaît Vavenir., puisqu'il le connaît de la .même manière que le présent. Toute la difficulté consisterait à savoir comment Dieu connaît le 'présent; ce qui semble facile à comprendre, puisque l'homme lui-même le connaît. Mais il s'agit de savoir comment l'homme connaît le présent : le fait répond que c'est par les sens. Mais Dieu connaît le présent par son entendement de la même manière que le passé et l'avenir. L'homme, au contraire, ne connaît pas plus par son entende-

a 06 THÉOLOGIE.

ment le présent que le passé et l'avenir 5 il ne connaît le présent qu'autant qu'il est affecté par la présence des choses; tandis que Dieu connaît et a conscience du passé; du présent et de l'avenir de la même manière, c'est-à-dire par cela seul qu'il a conscience du dessein en vertu duquel le monde a pu être réellement. Tous les objets passés ou futurs ne peuvent être réellement que par la volonté divine; et puisqu'un Dieu a conscience de ce qu'il veut; il a par-là-même aussi conscience de tous les objets. Il semble qu'il y ait ici une difficulté; celle de savoir comment Dieu peut connaître les actes libres futurs. Sans doute ; il est difficile de savoir comment Dieu connaît les actes libres de l'homme; mais cette difficulté ne concerne pas seulement les actes futurS; mais encore; et au même degré, les actes pre'sents:car Dieu ne connaît pas les actes libres présents comme les connaît Ihomme qui les voit; il les connaît parce qu'il a conscience de lui-même ; comme raison de la possibilité de toutes choses. — Il connaît de cette manière toutes les actions libres tant présentes que futures. La difficulté ne consiste donc pas à savoir comment Dieu aperçoit les actions libres futures; mais comment il connaît en général les actions libres ; ce qui ne s'accorde pas avec la liberté de Thomme : car si tous les actes libres ont leur raison dans

le décret de Dieu^, au moyen duquel Dieu en a conscience, ils sont déterminés par ce décret, et dépendent par conséquent d'un principe qui leurôte leur caractère de liberté. Toutefois, la difficulté de la liberté de l'homme ne tient pas à la prescience de Dieu, mais bien à ce que nous ne pouvons pas apercevoir comment une créature qui a sa raison dans un autre être, doit avoir liberté d'agir en vertu d'un principe interne indépendant d'une cause externe nécessitatite. — La liberté étant une forme primitive fondamentale, nous ne pouvons pas l'apercevoir, puisque les raisons déterminées (positives) en sont cachées dans le décret divin. Mais de ce que nous ne pouvons pas résoudre la difficulté , il ne s'ensuit pas que nous devions renoncer à la liberté : car toutes les propositions pratiques la supposent; et de l'impossibilité où nous sommes d'apercevoir la liberté , on n'en peut légitimement conclure la non-possibilité de cette liberté. Nous ne devons pas regarder les limites de notre raison comme celles des choses mêmes.

La sagesse de Dieu est la connaissance de ce qui est absolument bon à tous égards : or, est absolument bon ce qui est dérivé de la connaissance du tout. L'homme n'est pas sage, parce qu'il ne connaît pas ce qui est absolument bon. L'homme ne peut percevoir la sagesse de Dieu

nos THÉOLOGIE.

dans aucune créature^ parce qu'il n'en peut connaître aucune sous tous les rapports^ ni par conséquent savoir à quoi elle est bonne. Si Thomme voulait connaître la sagesse divine^ il ne pourrait le faire empiriquement, mais seulement au moyen d'une idée générale. La science de l'application des moyens à ce qui est absolument bon est la prudence^ et fait partie de la sagesse de Dieu. Mais il est inconvenant de dire de Dieu qu'il est prudent. Ce langage n'est vrai qu'en parlant de l'homme , qui possède les moyens de sa connaissance^ c'est-à-dire Vhahiletéj la jorwdencc y la sagesse. VhahiJeté est la connaissance des moyens propres à atteindre une fin volontaire 3 la j)?'M6/<?/ice est une connaissance de l'usage des moyens relativement à des fins qui ne sont jamais parfaitement en notre pouvoir. L'habileté se dit en parlant des actions par rapport aux choses 3 la prudence^ lorsque les actions concernent les personnes. La sagesse n'est dans l'homme qu'une idée qu'il ne peut atteindre; mais il peut faire quelque chose de sage 3 il peut atteindre un certain degré de sagesse. C'est ainsi^ par exemple ; que la moralité fait partie de la sagesse^ qu'elle est même la véritable sagesse. Mais les hommes ont besoin de prudence^ parce que leurs fins principales sont en opposition entre elles. C'est ainsi, par exemple, qu'on dit d'un

marchand qu'il est prudent;, lorsque sa fin est habilement dirigée en ce qui touche les intérêts d'autrui. On ne dit pas ; au contraire ^ d'un horloger qu'il est prudent ^ mais bien qu'il est habile. Or^, comme l'être primitif tient tout en sa puissance, et que l'univers n'existe que par lui, je ne puis pas me servir du prédicat prudence à son égard. Lorsqu'on veut indiquer la grandeur de l'être, il faut bien se garder d'employer des prédicats qui en rabaissent l'idée.

Le second attribut de l'être primitif comme intelligence suprême est le concept de libre volonté.

Il faut prouver d'abord que l'être primitif a une volonté. Cet être, comme cause du monde, ne peut être qu'un agent libre : car la cause première de la contingence ne peut être conçue autrement. Si elle n'était pas libre, elle ne serait pas première, mais dérivée. La causalité du monde repose donc sur la spontanéité des actions. L'être primitif doit agir en vertu d'un principe interne, ce qui n'est possible que par liberté. L'être primitif est donc une cause du monde par

ftffi- ; THÉOLOGIE.

liberté. Ce libre arbitre est un arbitre intellectuel et non sensible. Il serait sensible s'il était déterminé par des mobiles de cette nature 3 mais un pareil arbitre est inconcevable dans l'être primitif. L'arbitre divin est donc un arbitre intellectuel^ indépendant de tous les objets. Dieu n'éprouve donc aucune espèce d'instinct^, d'inclination ^ parce que tous les objets n'existent que par sa volonté et ne peuvent réagir sur lui. Nous pouvons bien voir, par analogie, que Dieu est doué d'un entendement et d'une volonté, parce que nous en sommes doués nous-mêmes; mais nous n'en pouvons apercevoir la nature.^ul homme ne peut se faire un concept de la volonté divine : car il n'est pas possible qu'un homme puisse désirer ou vouloir quelque chose sans qu'il soit satisfait de l'obtenir. Tout désir et tout vouloir dans l'homme est donc iin besoin ^ un défaut: car si ce qu'il désire lui était indifférent, il ne pourrait plus le désirer. L'homme n'a donc d'autre concept de la volonté que celui qui dépend du contentement que procurent les objets. Mais la volonté divine est telle , qu'elle est absolument indépendante des choses. L'homme ne peut comprendre une semblable volonté 3 et l'on ne saurait concevoir les mobiles de cette volonté, parce qu'elle n'est influencée par aucun objet. Comment donc quelque chose peut-il être motif

THÉOLOGIE. ftll

en Dieu? et par quoi a-t-il pu être porté à l'action^ par exemple à la création du monde? Dieu se connaît lui-même^ et possède en soi^ comme principe de tout^ la félicité suprême. Trouvant le souverain bonheur en lui-même , en sa qualité de cause infiniment féconde, il prend donc par-là même un plaisir à tout ce dont il est le principe. Nous concevons donc la volonté de Dieu par analogie j lorsque nous l'affranchissons, jîer viam reductioniSj de la dépendance où est notre volonté de tous les objets. — Voilà pour l'indépendance de la volonté de Dieu.

Si nous passons maintenant à la liberté divine en général, nous trouverons que la spontanéité absolue est une conséquence, non-seulement de l'indépendance, mais encore de la toute-suffisance. La volonté divine n'est pas nécessitée j3er stimnloSj ni déterminée par une cause externe. Elle possède en elle-même un principe interne suffisant pour agir suivant son plaisir souverain: telle est la liberté divine. La nécessité absolue de sa nature et de son essence ne rend point ses actions absolument nécessaires. La nécessité absolue de son être est totalement différente de la détermination à l'action d'après le libre arbitre. La liberté divine est la liberté d'agir suivant son bon plaisir suprême , mais son bon plaisir est la

souveraine complaisance dans le bien : sa volonté est donc intellectuelle.

La volonté divine est libre. Cette proposition est opposée au fatalisme. Les anciens reconnaissaient un fatum qui mettait Dieu dans la nécessité d'agir d'après la nature. Ce fatum nécessitait les dieux , et les dieux le monde. — On distingue la volonté divine en antécédente et en conséquente. — La volonté^ considérée subjectivement, en Dieu, n'a ni l'un ni l'autre de ces caractères^ cette distinction n'est valable que par rapport à l'homme. Mais cependant nous pouvons admettre objectivement en Dieu une volonté antécédente et une volonté conséquente. La volonté divine va du général au particulier^ la volonté particulière est la détermination dans le général. Nous concevons la volonté générale comme antécédente, et la particulière comme conséquente. Dieu veut^ d'après sa volonté générale ;, le bonheur de tout le mondes d'après sa volonté particulière, il ne l'accorde qu'à ceux qui s'en rendent dignes. L'homme détermine donc ici, pour ainsi dire, la volonté particulière de Dieu, en se mettant dans les conditions sous lesquelles il peut participer au bonheur.

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Nous pouvons^ par analogie^ reconnaître encore une troisième faculté en Dieu^ savoir^ celle du plaisir et du déplaisir^ du bien-être ou du mal-être. L'accord du plaisir avec le sujet est la satisfaction, et le désaccord du déplaisir avec le sujet est la doideur. L'homme ne peut éprouver aucun plaisir sans être content^ ni aucun déplaisir sans être mécontent. Son plaisir et son déplaisir dépendent donc des choses. Or^ comme le plaisir et le déplaisir divins ne sont point accompagnés de contentement et de mécontentement^ parce que Dieu ne dépend point des objetS;, on ne peut pas dirC; à proprement parler^ que Dieu jouisse ou qu'il souffre, qu'il éprouve plaisir ou peine. Quand /ioi(s prévoyons un déplaisir, nous cherchons à l'empêcher, mais par mécontentement. Dieu l'empêche aussi , mais par une autre raison que nous ne pouvons apercevoir. Le déplaisir indiquant un effet et un rapport aux choses , nous concevons en Dieu un état analogue à celui que nous éprouvons dans certaines circonstances, quoique nous ne puissions rien dire sur le caractère positif de cet état en Dieu. Dans le

monde même^ il est une foule de choses que nous ignorons sous le point de vue positif ou absolu : en quoi consiste^ par exemple^ l'absolu dans les corps? De mêmC;, la compassion n'étant dans l'homme que la conséquence d'une affection qui nous porte à soulager celui qui souffre^ cette compassion ne peut être conçue en Dieu^ parce qu'il est exempt d'affection par les objets 3 et cependant nous la lui attribuons , c'est-à-dire que nous croyons exister en Dieu quelque chose qui le porte à soulager les souffrances des créatures 3 mais ce quelque chose ^ nous ne le connaissons pas : seulement nous le concevons comme étant dans le même rapport avec le mal physique^ que ce que nous appelons en nous compassion, et nous lui donnons aussi ce nom en Dieu. La jouissance suprême en Dieu est la quiescentia in semetipso. Dieu prend plaisir à tout, en tant qu'il est le principe de tout. Nous appelons béatitude l'état de la jouissance suprême de soi-même par un principe interne. Le contentement de son état, en tant que cet état résulte de causes contingentes, s'appelle bonheur (prosperitas). Mais l'homme n'éprouve jamais un bonheur parfait. — La béatitude est le bonheur suprême et la souveraine satisfaction de soi-même , chose qui est indépendante de tout ce qui est contingent. Celui-là n'est pas heureux (beatus), auquel il manque encore

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quelque chose, ou qui a encore quelque chose à craindre. Les hommes ne peuvent donc pas être heureux, à moins d'être en communion avec Dieu.

Tliéologle morale*

La troisième partie de la théologie rationnelle est la théologie morale. Le concept de la théologie transcendentale est celui de Dieu comme être primitif. Le concept de la théologie naturelle est celui de Dieu comme cause parfaite de la nature et comme intelligence suprême. Le concept de la théologie morale est donc celui de Dieu comme être souverainement bon et parfaitement saint.Dieu, comme souyerâin bien (summwn honum), est le concept de la théologie morale. Des qualités réelles considérées en elles-mêmes, telles que la force, l'intelligence, etc., ne sont pas encore bonnes. L'homme n'est pas encore bon par cela seul qu'il les possède 3 la bonté tient à l'usage qu'on fait de ces facultés. Elles peuvent servir à toutes sortes de fins, aux bonnes comme aux mauvaises. — La bonté est l'intention qu'on a

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lorsqu'on se propose la fin véritable^ la fin de droit.

Qu'est-ce^ maintenant^ que le souverain bien? C'est la félicité suprême unie au plus haut degré de mérite. S'il doit y avoir un souverain bien^ il est donc nécessaire qu'il consiste dans cette union. Qu'est-ce qui constitue maintenant le mérite? C'est l'accord pratique de nos actions avec Vidée du bonheur général. Si nous nous conduisions de telle sorte que le bonheur fût la conséquence des actions des hommes , dans l'hypothèse où chacun agirait comme nous, alors nous nous comporterions de manière à mériter d'être heureux. Le bonheur d'une créature n'est possible qu'à la condition que ses actions soient dérivées de l'idée du bonheur général^ et s'accommodent avec ce bonheur. La volonté divine est telle, qu'elle s'accorde avec l'idée du bonheur universel : elle dispensera donc à chacun le bonheur dans la mesure de l'accord de ses actions avec ce bonheur, c'est-à-dire à proportion qu'il s'en sera rendu digne. La conduite qui est d'accord avec l'idée du bonheur universel , l'est donc aussi avec la suprême volonté divine. La bonne conduite est donc la condition de tout bonheur, et celui-là seul mérite d'être heureux, dont la vie est en harmonie avec l'idée du bonheur général. La conduite dun tel homme est aussi con-

forme à la volonté de DieU; parce que Dieu veut le bien général. Tel est le point de vue supérieur ou le fondement de toute moralité. Dieu est ainsi le principe suprême de toute félicité suivant le mérite des personnes. On ne prouve pas dogmatiquement^ il est vrai^, tout en partant du principe moral , que cet être existe 3 mais son existence est une hypothèse nécessaire de nos =i. actions pratiques établie d'après les lois de la moralité : car la théologie morale prouve qu'il faut? en conséquence des principes moraux, supposer un tel être. — On peut faire voir théorétiquement qu'un être qui est principe de la nature ne peut être qu'un agent libre : c'est ce qu'on a établi dans la théologie naturelle. Mais l'être qui agit suivant un libre arbitre parfait, doit avoir une fin générale relative à chaque partie considérée dans son rapport avec le tout : ce libre arbitre doit donc avoir une fin générale qui soit ellemême d'accord avec le tout. Or, tel est le caractère de la bonté des êtres raisonnables, lorsque leurs actions sont d'accord avec la fin universelle 3 et comme Dieu est le souverain bien, il renferme une fin universelle, il distribue aussi à chacun le bonheur d'après la mesure suivant laquelle les actions s'accordent avec cette fin.

Mais comment connaissons-nous Dieu en théologie morale? Cette théologie est celle qui dérive

de principes moraux^ et si nous considérons la théologie morale comme dérivée de la volonté divine, toute théologie morale se fonde alors sur les principes suivants. Nous reconnaissons Dieu:

1° Comme un législateur saint ; fl° Comme un gouverneur bon; 5° Comme un juge équitable.

Dieu, comme législateur, est saint 3 comme gouverneur, bon; commejuge, équitable. Ces trois concepts se distinguent entre eux; ils ne sont pas identiques, quoique intimement unis. La volonté divine est sainte, parce qu'elle est parfaitement d'accord avec la loi morale.

Dieu, comme gouverneur et provident, est bon. La providence, l'administration du monde, déterminent la ^?i de l'Etre suprême. Mais sa législation détermine lacondltion sous laquelle seule on se conduit conformément à la fin absolue. Le législateur ne peut donc pas être indulgent : car autrement il ferait une loi insensée, en se prêtant à la commodité du sujet. Mais la loi doit être sainte etpure^ elle doit avoir une extrême sévérité, et ne tenir aucun compte de ce que l'homme peut faire, c'est-à-dire du quantum de son pouvoir r moral. Cette sévérité est compensée d'une autre manière. La bonté de l'Etre suprême ne concerne que sa providence.; mais cette providence peut

être de deux sortes, suivant qu'elle porte sur le monde physique ou sur le monde moral. Dieu peut bien être bon par rapport à nos actions morales, mais pas en les affranchissant de la loi. La bonté consiste à donner à nos actions ce qui leur manque pour qu'elles répondent à la pleine perfection de la loi morale, par conséquent dans le secours qu'elle donne.

Dieu, comme gouverneur, est juste ^ c'est-àdire qu'il dispense le bonheur en proportion du mérite des créatures. La justice est donc un bien qui est restreint par la sainteté et par la condition de la loi sainte. Le juge n'est pas bon : car un juge bon est une contradiction 3 il doit juger d'après la loi, et ne doit avoir aucune indulgence. Le juge ne peut donc pas non plus être saint: car la sainteté appartient à la loi. Tel est le concept total de la théologie morale.

La religion naturelle ne contient donc rien de plus qu'une croyance à îin législateur sainte à un gouverneur bon j enfin à un juge équitable. Mais pour que cette croyance soit pratique, et pour que nous participions au souverain bien par la croyance qu'il existe ; pour qu'enfin il existe aussi un souverain bien pour nous, — il est nécessaire que nous ajoutions aux attributs qui précèdent d'autres attributs qui les rendent efficaces, et qui rendent ce souverain bien subjectivement prati-

que. Si donc Dieu est un juste juge, il doit être aussi tout-puissant : car autrement il ne pourrait nous donner ce qui nous manque. Il doit être aussi partout jyrésent : car autrement il ne pourrait aider à tous. Il doit être totit-scient ; il doit être intimement présent à notre pensée et à nos cœurs (scrutator cordium) , afin de donner à chacun ce qui lui revient. Il est inconvenant de parler de Timpartialité , de la longanimité^ de l'équitè; de la véracité, etc., de Dieu.