Logique de Condillac, première partie, chap. vrr

objets qui sont hors d'elle, connaîftrons-nous ce qui se passe en elle autrement que par ce qu'elle sent (A)? Tout nous invite donc à faire l'analyse de la faculté de sentir ‘. » |

Entendement. « Lorsqu'une campagne s’offre à ma vue, je vois tout d’un premier coup d'œil, et je ne discerne rien encore, Pour démêéler différens objets et me faire une idée distincte de leur forme et de leur situation , il faut que j'arrête mes regards sur chacun d'eux; mais quand j'en regarde un, les autres, quoique je les voie encore, sont cependant, par rapport à moi, comme si je ne les voyais plus ; et, parmi tant de sensations qui se font à la fois, il semble que je n’en éprouve qu’une, celle de l’objet sur lequel je fixe mes regards. |

«a Ce regard est une action par laquelle mon œil tend à l’objet vers lequel il se dirige : par cette raison je lui donne le nom d'attention, et il m’est évident que celte direction de l'organe est toute la part que le corps peut avoir à l'attention. Quelle est donc la part de l’âme? Une sensation que nous éprouvons comme si elle était seule, parce que toutes les autres sont comme si nous ne les éprouvions pas.

a L’attention que nous donnons à un objet n'est done , de la part de l’éme, que la sensation que cet objet fait sur nous (B), sensation qui devient en quel-

4. Je reviendrai sur tous les passages écrits en caractères italiques, pour en faire l'examen.

que manière exclusive ; et cette faculté est la première que nous remarquons dans la faculté de sentir.

« Comme nous donnons notre aftention à un objet, nous pouvons la donner à deux à la fois : alors, au lieu d’une seule sensation exclusive, nous en éprouvons deux ; et nous disons que nous les comparons, parce que nous ne les éprouvons exclusivement que pour les observer lune à côté de l’autre sans être distraits par d’autres sensations. Or, c'est proprement ce que signifie le mot comparer.

« La comparaison n’est donc qu’une double attention: Ælle consiste dans deux sensations qu'on éprouve, comme si on les éprouvait seules, et qui excluent toules les autres |C).

« Un objet est présent ou absent. S'il est présent, l'attention est la sensation qu’il fait sur nous; s’il est absent, l’attention est le souvenir de la sensation qu'il a faite. C’est à ce souvenir que nous devons le pouvoir d'exercer la faculté de comparer des objets absens comme des objets présens.

« Nous ne pouvons comparer deux objets, ou éprouver, comme l’une à côté de l’autre, les deux sensations qu’ils font exclusivement sur nous, qu’aussitôt nous n’apercevions qu’ils se ressemblent ou qu’ils diffèrent. Or, apercevoir des ressemblances ou des différences, c’est juger. Le jugement n'est donc encore que sensation (D).

« Si, par un premier jugement, je connais un rapport, pour en connaître un autre j’ai besoin d’un second jugement. Que je veuille, par exemple, savoir en

quoi deux arbres diffèrent ; j’en observerai successive— ment la forme, la tige, les branches, les feuilles, les fruits, elc.; je comparerai successivement toutes ces choses, je ferai une suite de jugemens; et parce qu’alors mon attention réfléchit, en quelque sorte, d’un objet sur un autre, je dirai que je réfléchis.

« La réflexion n’est donc qu’une suite de jugemens qui se font par une suite de comparaisons ; el puisque, dans les comparaisons et les jugemens, il n’y a que des sensations, il n’y a aussi que des sensations dans la réflexion.

« Lorsque, par la réflexion, on a remarqué les qualités par où les objets different, on peut, par la même réflexion, rassembler dans un seul les qualités qui sont séparées dans plusieurs : c’est ainsi qu’un poète se fail, par exemple, l’idée d’un héros qui n’a jamais existé. Alors, les idées qu’on se fait sont des images qui n’ont de réalité que dans l’esprit ; et la réflexion qui fait ces images prend le nom d'imagination.

« Un jugement que je prononce peut en renfermer implicitement un autre que je ne prononce pas. Si je dis qu’un corps est pesant, je dis implicitement que si on ne le soutient pas, il tombera. Or, lorsqu'un second jugement est ainsi renfermé dans un autre, on le peut prononcer comme une suite du premier ; et par cette raison, on dit qu’il en est la conséquence. On dira, par exemple : Cette voûte est bien pesante ; donc, si elle n’est pas assez soutenue, elle tombera. Voilà c* qu'on entend par faire un raisonnement. Ce n’est autre chose que prononcer deux jugemens de cette es—

pèce. Il n’y a donc que des sensations dans nos raisonnemens comme dans nos jugemens.

« Vous voyez que toutes les facultés que nous venons d'observer sont renfermées dans la faculté de sentir : l'âme acquiert par elle toutes ses connaissances ; par elle, elle entend les choses qu’elle étudie, en quelque sorte, comme par l’oreille elle entend les sons; c’est pourquoi la réunion de toutes ces facultés se nomme enlendement.

« L’entendement comprend donc l’attention, la comparaison, le jugement, la réflexion, l’imagination, et le raisonnement. On ne saurait s’en faire une.idée plus exacte, »

Volonté. « En considérant nos sensations comme représentatives, nous venons d'en voir naître toules les facultés de l’entendement (E). Si nous les considérons comme agréables ou désagréables, nous en verrons naître toutes les facultés qu’on rapporte à la volonté.

« Quoique, par souffrir, on entende proprement éprouver une sensation désagréable, il est certain que la privation d’une sensation agréable est une souffrance plus ou moins grande ; mais il faut remarquer qu’étre privé et manquer ne signifient pas la même chose. On peut n’avoir jamais joui des choses dont on manque; on peut même ne pas les connaître. Il en est autrement des choses dont nous sommes privés : non-seulement nous les connaissons, mais encore nous sommes dans l’habitude d’en jouir, ou du moins d'imaginer le plaisir que leur jouissance peut promettre. Or, une pareille

privation est une souffrance qu'on nomme plus particulièrement besoin. Avoir besoin d’une chose, c’est souffrir, parce qu’on en est privé.

« Cette souffrance, dans son plus faible degré, est moins une douleur qu’un état où nous ne nous trouvons pas bien, où nous ne nous trouvons pas à notre aise. Je nomme cet état malaise.

« Le malaise nous porte à nous donner des mouvemens pour nous procurer la chose dont nous avons besoin. Nous ne pouvons donc pas rester dans un parfait repos ; et par celte raison, le malaise prend le nom d'inquiétude (F). Plus nous trouvons d’obstacles à jouir, plus notre inquiétude croît, et cet état peut devenir un tourment.

« Le besoin ne trouble notre repos, ou ne produit l’inquiétude, que parce qu'il détermine les facultés du corps et de l’âme sur les objets dont la privation nous fait souffrir. Nous nous retraçous le plaisir qu’ils nous ont fait : la réflexion nous fait juger de celui qu’ils peuvent nous faire encore : Pimagination l’exagère ; et pour jouir, nous nous donnons tous les mouwvemess dont nous sommes capables. Toutes nos facultés se dirigent donc sur les objets dont nous sentons le besoin; et cette direction est proprement ce que nous entendons par désir.

« Comme il est naturel de se faire une habitude de jouir des choses agréables, il est naturel aussi de se faire une habitude de les désirer ; et les désirs tournés en habitude se nomment passions.

« De pareils désirs sont, en quelque sorte, perma-

nens ; ou du moins, s’ils se suspendent par intervalles, ils se réveillent à la plus légère occasion. Plus ils sont vifs, plus les passions sont violentes.

« Si, lorsque nous désirons une chose, nous jugeons que nous l’obtiendrons , alors le jugement joint au désir produit l'espérance.

« Un autre jugement produira la volonté. C’est cclui que nous portons lorsque l'expérience nous a fait une habitude de juger que nous ne devons trouver aucun obstacle à nos désirs. Je veux, signifie je désire , et rien ne peut s'opposer à mon désir, tout doit y concourir.

« Telle est, au propre, l’acceplion du mot volonté; mais on est dans l’usage de lui donner une signification plus étendue ; et l’on entend par volonté, une faculté qui comprend toutes les habitudes qui naïssent du besoin : les désirs, les passions, l'espérance, le désespoir, la crainte, la confiance, la présomption, et plusieurs autres dont il est facile de se faire des idées. »

Pensée. « Enfin le mot pensce, plus général encore, comprend dans son acception toutes les facultés de l’entendement et toutes celles de la volonté.

« Car penser, c’est sentir, donner son attention, comparer, juger, réfléchir, imaginer, raisonner, désirer, avoir des passions, espérer, craindre, elc.

« Nous avons expliqué comment les facultés de l’âme naissent successivement de la sensation; el on voit qu’elles ne sont que la sensation qui se transforme, pour devenir chacune d’élles‘. »

1 part. 1, 10c. v et rx.

TROISIÈME LÉÇON. 67

Telles sont, Messieurs, l’origine et la génération des facultés de Pâme , suivant Condillac. Toutes les facultés sont d’abord renfermées et comme enveloppées dans la faculté de sentir ; et lorsqu'elles se montrent ou une à une, ou plusieurs à la fois, ce n’est jamais que la faculté de sentir qui se présente sous une seule forme ou sous plusieurs formes ; en sorte que l’entendement, la volonté, la pensée, ne sont et ne peuvent ètre que des modes divers de la sensibilité, des manières diffé rentes de sentir ; et, pour parler sa langue, des transformations de la sensation.

Un tel système n’a pu être conçu et développé que par un esprit extrêmement habile à manier l’analyse. On eroit sentir l'enchaînement le plus rigoureux entre toutes les parties. Rien ne paraît arbitraire : rien ne semble pouvoir être déplacé, et l’on éprouve d’abord un sentiment mêlé de plaisir et de surprise, en voyant une question jusque-là toujours présentée de la ma-— nière la plus embarrassée et la plus obscure, dorénavant ramenée à ce degré de clarté et de simplicité.

Cependant, si cette clarté était plus apparente que réelle; si cette simplicité laissait échapper ce qu’il importe le plus de retenir sous les yeux de l'esprit ; si elle était l'oubli de quelque condition nécessaire à la solution du problème; si le principe d’où part Condillac ne contenait pas tout ce qu'il en déduit; si enfin le fil des déductions se trouvait plusicurs fois rompu; alors, entre un système simple, facile, ingénieux, qui manquerait d’exactitude, et un système plus approchant de la vérité, füt-il présenté sous des formes moins heu-—

reuses, il n’y aurait pas à balancer; car la simplicité est une chose relative à nous, au lieu que la vérité est indépendante de la faiblesse de notre esprit.

Mais s’il était un système qui n’eût pas les défauts qu’on voit bien que nous reprochons à celui de Condillac, et qui, en mème temps, eût l’avantage de porter les choses à un plus grand degré de simplicité, pourrions-nous ne pas l’adopter ?

J'ose à peine dire que je vous communiquerai un tel système.

Des esprits très-dislingués, je le sais, regardent l’analyse de Condillac comme l’histoire la plus fidèle des développemens successifs de la pensée.

Je vous prierai d'accorder une attention particulière à la leçon qui suivra celle-ci. Vous y trouverez un principe autre que la sensalion, des différences dans les facultés, et quelques changemens dans la langue. Ce sera ensuite à vous de juger ce qu’il ne m’appartient que de vous proposer.

Autre Système des facultés de l'âme.

À quoi bon ces recherches, plus curieuses qu'utiles ? Ferons-nous un meilleur usage des facultés de l’âme, quand nous aurons pénétré leur nature? nos désirs seront ils mieux réglés quand nous connaîtrons ce que c'est qu’un désir? et serons-nous plus raisonnables quand nous croirons savoir définir la raison.

Je ne ferai qu’une réponse.

Placés, comme nous le sommes, à une époque de la civilisation où la prodigieuse complication des intérêts semble avoir substitué une nouvelle espèce d'hommes à ces hommes simples qui vivaient à la naissance des sociétés, nous sommes forcés, pour soutenir cette existence artificielle, de porter le secours de l’art dans notre raison et dans nos lois. |

Du moment que les hommes, trop rapprochés, commencent à se faire obstacle ; quand l’opposition des volontés fait succéder à l'union la discorde, et la guerre à la paix, tout change sur la terre, Les lois éternelles de la justice et de la morale cessent de faire entendre leurs voix à des cœurs qui se sont ouverts aux passions; elles sont remplacées par des lois positives, par des pactes, par des traités. Le bon sens naturel devient insuffisant pour déméler tous les rapports qui naissent

de ce nouvel ordre de choses : il se voit obligé de renoncer à sa simplicité primitive; et on sc fait une raison artilicielle, comme on s’est fait des lois artificielle’.

Ainsi l’homme ajoute à la nature : heureux, s’il la prend pour modèle; malheureux, s’il lignore ou la néglige.

La recherche du vrai système des facultés de l'âme n’est donc pas une recherche inutile,

Lorsque des rayons de lumière frappent nos yeux, le mouvement imprimé à la rétine se communique au cerveau; et ce mouvement du cerveau est suivi d’un sentiment de l’âme, d’une sensation, de la sensation de couleur. L

Lorsqu'un corps sonore met en vibration les molécules de Pair, ces vibrations se transmettent à l’organc de l’ouïe; le mouvement reçu par ect organe se communique au cerveau, et l’âme éprouve le sentiment de son.

Il en est des autres sens comme de ceux de la vue el de l’ouie. Toutes les fois que le goût, l'odorat, le toucher, reçoivent l’impression de quelque objet extérieur, le mouvement se communique au cerveau; el ce mouvement du cerveau est suivi d’un sentiment de l’âme.

Il y a donc trois choses à considérer dans nos sensalions, dans les sentimens produits en nous par l’action des objets extérieurs; l'impression sur l’organe, lé mouvement du cerveau, et le sentiment lui-même.

Ce que nous venons de dire est incontestable, et nous ne saurions imaginer que la contradiction puisse

nous arrêter à ce premier pas. Essayons d’en faire un second.

L’âme vient d’être modifiée, elle vient d'éprouver des sensations à la suite des mouvemens du cerveau ; mouvemens qui étaient eux-mêmes une suite de l’im— pression faite sur les organes par l’action des objets.

Or, dès que l’âme sent, elle éprouve du plaisir ou de la douleur, elle est bien ou mal!: et l'expérience de chaque moment de la vie nous dit que l’âme n’est pas indifférente à des modifications si contraires : elle agi elle fait effort pour retenir le plaisir, ou pour repousser la douleur. L’expérience nous dit encore que l’ac— tion de l’âme ne se borne pas toujours à modilier l’âme. Cette action, lorsque l’âme le veut, est suivie d’un mouvement du cerveau, lequel est suivi lui-même d’un mouvement de l’organe qui se porte vers l’objet, ou qui s’en éloigne.

Nous avons ici deux séries de faits en sens inverse : 1° action de l’objet sur l’organe, de l’organe sur le cerveau, et du cerveau sur l’âme; 2° action ou réac— tion de l’âme sur le cerveau, du cerveau sur l'organe et de l'organe sur l’objet.

Les organes extérieurs des sens, le cerveau et l’âme peuvent donc et doivent être considérés dans deux états entièrement opposés. Dans le premier état, l'organc et le cerveau reçoivent le mouvement , et l'âme éprouve la sensation; l’impulsion est du dehors au dedans :

4. Quelques métaphysiciens admettent des sensations indifférentes. Si cette opinion est fondée, il y a des sensations qui n'influent en rien

sur l'activité de l'âme, et sur les développements de l'intelligence, La philosophie peut les négliger.

l’âme est passive. Dans le second état, le principe du mouvement est dans l’âme qui agit sur le cerveau, le cerveau remue l’organe, et l'organe cherche à atteindre l’objet, ou à l’éviter ; l’action est du dedans au dehors: l'âme est active.

Toutes les langues du monde attestent cette vérité. Partout on voit et l'on regarde; on entend et Fon écoute ; on sent et l’on flaire ; on goûte et l’on savoure: on reçoit l'impression mécanique des corps et on les remue. Tout le genre humain sait donc, et ne peut pas ne pas savoir qu’il y a une différence entre voir et regarder, entre écouter et entendre ; ilsait, en d’autres termes, que nous sommes tantôt passifs et tantôt actifs: que l'âme est tour à tour passive et active.

Que l’on consulte l’analogie, la plus simple des analogies : l'œil voit et regarde, l’âme sent et agit.

Sensibilité, activité : voila deux attributs que l’expérience nous force de reconnaître dans notre âme. Par la sensibilité, notre âme est susceptible d’être modifiée ; par l’activité, elie peut se modilier elle-même.

L'activité est donc puissance, pouvoir, facullé. La sensibilité n'est ni faculté, ni pouvoir, ni puissance :

‘elle est simple capacité : ou, si l’on veut continuer de

l'appeler faculté, ce sera une faculté passive, expression contradictoire, quoique employée par tous les philosophes. |

Eu reconnaissant dans notre âme la sensibilité ct l'activité, comme deux attributs inséparables de son

essence, nous nous croyons certains d’une vérité que le

doute ne peut ébranler,

Mais, après avoir exposé ce que nous croyons savoir, nous ne craindrons pas de faire l’aveu de ce que nous ignorons.

Si donc la euriosité de nos auditeurs voulait connaître la manière dont un mouvement du cerveau produit un sentiment de l'âme, nous dirions que nous n’en savons rien. Si l’on nous demandait comment il peut se faire que l'action de l’âme remue le cerveau, nous répondrions que nous n’en savons rien. Si l’on vous demandait enfin : l’action de l’âme s’exerce-t-elle immédiatement sur l’âme elle-même, ou immédiatement sur le cerveau? l’âme, pour agir sur elle-même, a-t-elle besoin ou non d’un intermédiaire? nous répondrions encore que nous n’en savons absolument rien.

Toutefois, il est nécessaire de vous avertir que le mot action, appliqué à l’âme et au corps, se prend dans deux acceptions très-différentes. Appliqué à l'organe ou au cerveau, il signifie la même chose que mouvement ; et l’action de l’âme n'est pas un mouvement.

Pour expliquer l'influence réciproque du corps sur l'âme, et de l'âme sur le corps, les philosophes ont imaginé quatre hypothèses , qu'ils ont osé quelquefois appeler des démonstrations. Ces hypothèses sont connues sous les noms de système des causes occasionelles, de l'harmonie préétablie, du médiateur plastique, et de l'inffux physique. La première appartient à Descartes et à Malebranche ; la seconde à Leibnitz; la troisième a été renouvelée des anciens par Cudwortb ct par Leclerc; la quatrième appartient à tout le monde, mais particulièrement à Euler, qui l’a exposée avec une