AUGUSTIN A DIOSCORE

Quand VOUS m'auriez cru sans affaires, et en pleine liberté, comment avez-vous eu le courage de me charger, ou plutôt de m' accabler d'un aussi grand nombre de questions ; et quelque loisir que j'eusse , comment pourrais-je vous les résoudre toutes dans le peu de temps que peut avoir un homme aussi pressé de s'embarquer que vous l'êtes ? Le seul nombre des questions ne me le permettrait pas , quand elles seraient très-simples ; et elles sont en outre si difficiles et si embarrassées , que quelque peu qu'il y en eût, ce serait assez pour lasser l'esprit, et consumer le loisir de l'homme du monde qui aurait le plus de l'un et de l'autre. Oh! combien souhaiterais-je de vous retirer de toutes ces recherches inutiles, et qui ne vont qu'au plaisir, et de vous plonger dans la multitude des travaux qui m'accablent, pour vous apprendre à renoncer à toutes ces frivolités, ou du moins à ne pas charger du soin de repaître votre curiosité ceux dont un des principaux soins est d'éteindre et de réprimer la curiosité : car s'il faut passer quelques heures à vous écrire, combien ne vaut-il pas mieux les employer à combattre et à éteindre en vous une cupidité vaine et troni' peuse, qui est d'autant plus capable de vous séduire, qu'elle est couverte du prétexte spécieux de faire du progrès dans des connaissances qui paraissent louables et dignes d'un honnête homme? Et ne dois-je pas prendre ce parti-là, plutôt que celui de me rendre le ministre, ou, si. j'ose parler ainsi, le satellite de cette malheureuse cupidité qui vous domine, et contribuer à lui asservir de plus en plus un aussi bon esprit que le vôtre ?

Car enfin dites-moi à quoi vous sert d'avoir lu tous ces dialogues de Cicéron , puisqu'ils ne vous ont été d'aucun secours pour vous découvrir ce qui doit être le but de toutes vos actions, et qu'ils ne vous ont point appris à les diriger toutes vers cette unique fin ? Et c'est ce qui ne paraît que trop par votre lettre, qui montre clairement quel but vous vous proposez dans vos études , où vous vous portez avec une ardeur si inutile pour vous, et si incommode pour moi. Voici en effet ce que vous me dites pour m'obliger à répondre à vos questions : « J'aurais pu vous les adresser par quelqu'un de vos meilleurs amis : mais je connais votre cœur, et je sais que vous ne cherchez pas à vous faire prier, et que vous êtes prêt à donner à tout le monde, pourvu qu'il n'y ait rien dans ce que l'on vous demande qui ne convienne à un homme comme vous. Or, ce que je sollicite de vous pour moi est de cette nature. Mais enfin, quoi que ce soit, ne me le refusez pas au moment de mon départ. » C'est une opinion favorable que vous avez de moi, quand vous dites que je suis prêt à donner à tout le monde , pourvu que dans ce qu'on me demande il n'y ait rien qui ne convienne à un homme comme moi, mais je ne trouve pas que dans ce que vous me demandez il n'y ait rien qui ne me convienne. Car lorsque je me représente un évêque qui , tout accablé qu'il est du fardeau de son ministère, oublie tous ses devoirs et toutes ses affaires pour expliquer à un amateur de belles-lettres les difficultés des dialogues de Cicéron, je ne vois pas que ce soit une chose qui convienne; et quoique l'ardeur que vous avez pour vos études vous empêche de vouloir remarquer^combien cela convient peu, vous ne laissez pas de le sentir; et vous le témoignez assez, lorsque, après avoir dit que dans ce que vous me priez de faire pour vous, il n'y a rien qui ne me convienne, vous ajoutez, « mais enfin, quoi que ce soit, ne me le refusez pas au moment de mon départ. » Cela en effet signifie proprement que selon vous il n'y a rien dans ce que vous

me demandez qui ne me convienne , mais qu'enfin quoi qu'il pût y avoir qui ne me convînt pas , vous me priez de ne vous le pas refuser au moment de votre départ. Mais quoi ! de ce que vous êtes sur le point de vous embarquer, est-ce une raison pour m'obliger de faire en votre faveur ce qui ne conviendrait pas ? Croyez-vous que l'eau de la mer ait la vertu d'effacer une telle faute ? Et quand cela serait, elle ne m'en laverait pas , moi qui ne dois point m'embarquer.

Vous ajoutez que je sais combien vous craignez d'être à charge à qui que ce soit, et vous prenez Dieu à témoin de la nécessité indispensable où vous vous trouvez de recourir à moi, laquelle n'est connue que de lui seul. Or, j'ai cherché à comprendre ce que pouvait être cette nécessité , et voici à quoi j'ai trouvé qu'elle se réduit. Vous savez, dites-vous, comment les hommes sont faits, combien ils ont de pente à juger désavantageusement les uns des autres, et qu'un homme k qui on demande raison de quelque chose, et qui ne la sait pas rendre, passe pour stupide et pour ignorant. J'avoue qu'en cet endroit je me suis trouvé pressé et indispensablement obligé de vous répondre ; car la misère où je vous vois m'a percé le cœur. Elle écarte donc et me fait en quelque sorte oublier tous mes soins; et je ne puis me dispenser de vous secourir, autant qu'il plaira à Dieu de m'en accorder la grâce. Ne vous attendez pas néanmoins à recevoir de moi la solution de vos questions : ce n'est pas à quoi je songe, mais à vous rendre capable de ne plus faire dépendre votre bonheur de quelque chose d'aussi vain et d'aussi chancelant que les discours et les jugements des hommes, mais de le placer tout entier dans ce qui n'est point sujet au changement.

Quoi, mon cher Dioscore, avez-vous oublié ce trait moqueur, mais salutaire , du satirique :

N'est-ce donc rien que le savoir, Qu'autant qu'il est connu des autres?

5o0 DEUXIÈME PARTIE :

Et n'est-ce pas là un coup appliqué avec justesse et bien capable de redresser une tête où il y aura du sens ? Dites-moi, dans tout ce que vous avez lu et médité de dialogues et de discours des philosophes , avez-vous trouvé que jamais aucun d'eux ait fait des jugements populaires, ni même de ceux des plus sages et des plus gens de bien , le but et la fin de ses actions ? Et vous , vous trouvez, et ce qui est encore plus honteux, vous déclarez sans hésiter, au moment de quitter l'Afrique , que c'est y avoir assez profité que d'être arrivé au point de connaître combien les hommes sont portés à se moquer les uns des autres, et de craindre « de passer pour stupide et pour ignorant, » si vous ne pouviez répondre aux questions que l'on vous peut proposer. Cela vous paraît même si important, que quelque crainte que vous ayez d'être à charge, vous croyez qu'un tel besoin vous met en droit de souhaiter qu'un évèque chargé de mille occupations très-importantes, et infiniment éloignées de ces sortes d'amusements, se mette à vous expliquer Cicéron. Oh ! le digne sujet des soins et de l'application d'un évêque !

Il me paraît donc que vous ne songez nuit et jour qu'à obtenir les louanges des hommes ; et que c'est tout l'avantage que vous prétendez tirer de vos études. Or, quoique j'aie vu de tout temps combien cela était pernicieux , et capable de nous empêcher d'arriver au bien véritable et solide, vous me le découvrez encore plus clairement que jamais. Ce pernicieux sentiment vous a même empêclié de voir par où je pouvais être porté à vous accorder ce que vous me demandez ; et le même égarement qui fait que vous ne désirez avec tant d'ardeur de savoir les choses sur quoi vous me consultez, qu'afin de vous attirer les louanges ou d'éviter le mépris des hommes , vous a conduit à croire que pour me toucher il ne fallait que me dire en quelles dispositions vous étiez à ce sujet. Et plût à Dieu que, pour vous mettre à même de n'être plus touché

d'une chose aussi vaine et aussi trompeuse que les louanges des hommes, il n'y eût aussi qu'à vous dire comment je reçois la prière que vous m'avez adressée , et combien elle me donne envie, non de vous accorder ce que vous me demandez, mais de vous arracher de l'erreur où vous êtes.

« Les hommes, dites-vous, sont fort sujets à mal penser les uns des autres. « Qu'arrive-t-il de là? « C'est, ajoulez-vous, que si on demande raison à un homme de quelque chose, et qu'il ne la sache pas rendre, on le prendra pour un ignorant et un stupide. » Je veux donc vous demander raison, non de quelques endroits des livres de Cicéron, dont ceux mêmes qui l'étudient avec le plus de soin ne sauraient peut-être pénétrer le sens, mais de votre propre lettre et de ce que vous y avez voulu marquer. D'où vient que, dans l'endroit que je citais tout à l'heure, au lieu de dire que celui à qui on demandera raison de quelque chose, et qui ne la saura pas rendre, témoignera par là qu'il est un « ignorant » et un « stupide, « vous dites qu'on le prendra pour tel? C'est sans doute que vous avez très-bien vu que l'on n'est ni « stupide » ni « igntrant » pour ne savoir pas répondre sur de pareilles choses, et qu'on ne l'est pour cela que dans la pensée des autres. Or, je vous avertis que dès là que l'on craint les jugements de ceux qui jugent de la sorte, non-seulement on passe pour « ignorant » et pour « stupide », mais qu'on l'est véritablement.

Mais , répondrez-vous , comme je ne suis pas tout à fait stupide, et que je travaille même de toute ma force à ne le pas être, je ne veux pas passer pour tel. A là bonne heure : mais je vous demande pourquoi vous ne le voulez pas? Vous dites que « ce qui vous a décidé à me demander l'explication de ces difficultés, c'est la crainte que vous avez que les hommes, étant aussi portés qu'ils le sont à mal penser, ne vous prissent pour un « ignorant >' et un « stupide, » s'il arrivait qu'on vous proposât quelque ob-

jection, et que vous ne parvinssiez pas à la résoudre. » Voilà ce qui a fait que vous n'avez point appréhendé de m'être à charge, et ce qui vous a paru si pressant et si important, que c'est, selon vous, par une nécessité indispensable que vous avez eu recours à moi. Je vous demande donc si c'est la seule crainte de passer pour ignorant et pour stupide qui vous tient, et qui vous a porté à m'interroger, ou si c'est pour quelque autre motif que vous craignez de passer pour tel. Car si ce n'est que cette seule crainte qui vous tient, vous voyez donc quel est l'unique motif de cette ardeur et de cet empressement, qui va jusqu'à vous ôter l'appréhension de m'être à charge, comme vous l'avouez vous-même. Mais qu'estce qui me pourrait être à charge de tout ce qui vient de Dioscore, que ce qui est pour Dioscore même une charge et un fardeau qui l'accable sans qu'il s'en aperçoive, et qu'il ne sentira que lorsqu'il voudra s'en décharger? Et plaise à Dieu que ce fardeau ne s'attache pas à lui de telle sorte qu'il ne puisse le déposer quand il voudra : ce qui ne viendra pas précisément de ce qu'il se sera appliqué à ces sortes de questions, mais de ce qu'il s'y sera appliqué dans une telle vue et pour une telle fin. Car vous voyez assez combien cette fin est vaine et puérile ; mais , toute vaine qu'elle est, elle forme et entretient une enflure sous laquelle il s'engendre un pus qui noie les yeux de l'âme et la rend incapable de voir la beauté de la vérité. Cela est ainsi, mon cher Dioscore : croyez-m'en, je vous en conjure; ainsi puissions-nous nous réjouir l'un et l'autre dans l'amour de cette même vérité si noble et si excellente, dont une ombre et une vaine ressemblance vous séduit. Je n'ai point d'autre moyen de vous faire ajouter foi à ce que je vous dis, que de vous prier de m'en croire : car vous ne le voyez point; et tous ne le sauriez voir tant que vous vous repaîtrez du faux contentement que vous peuvent donner les discours et les jugements des hommes. Que si la crainte de passer pour ignorant et pour stu-

LES PÈRES ET LA PHILOSOPHIE. 5o3

pide n'est pas le seul motif qui vous fasse agir, et que cette crainte ait un autre motif, je demande quel est cet autre motif? Si vous appréhendez que la mauvaise opinion que l'on aurait de vous ne nuisît à votre fortune, ou ne vous empêchât de contracter une alliance avantageuse; ou si vous cédez enfin à d'autres considérations semblables qui ne regardent que les choses que le torrent du temps emporte avec tant de rapidité , et qui entraînent avec elles dans l'abîme ceux qui s'y attachent, il ne me convient pas de contribuer à vous porter à cette fin non plus qu'à l'autre ; et il est même de mon devoir de travailler à vous en détourner. Car lorsque je veux vous empêcher de vous proposer pour le but de vos actions une chose aussi vaine que l'estime des hommes , mon dessein n'est pas de faire passer votre barque de ce malheureux fleuve dans un autre aussi tourmenté , qui pourrait vous jeter dans le même gouffre que le premier. C'est ce qui arrive tous les jours à bien des gens, qui, voyant que l'approbation des hommes est une viande creuse qui ne contente point leur appétit , se dirigent vers d'autres objets qui leur paraissent plus réels et plus solides ; mais si ce sont encore de ces choses que le cours des siècles entraîne, c'est comme si leur barque passait d'un fleuve orageux dans un autre qui ne le serait pas moins; et il n'y a jamais de fin à nos maux, tant que nous nous proposons pour but de nos actions et de nos desseins quoi que ce puisse être de tout ce qui est sujet à changer. Je voudrais donc que vous tournassiez toutes vos pensées et toutes vos vues vers le bien solide et immuable, et que vous les y fixassiez pour jamais, comme dans le seul terme où vous trouverez un véritable repos lorsque vous y rapporterez toutes vos actions et que vous aurez soin de les rendre dignes d'une telle fin.

Vous direz peut-être que si le vent favorable de l'estime des hommes , et le soin que vous aurez de lui présenter vos voiles, vous peuvent conduire à cette féUcité passagère à quoi vous tendez, vous avez dessein de ne vous en

semr que pour arriver au bien solide et véritable. Mais la vérité est si près de nous qu'il ne faut point prendre tous ces grands détours pour y parvenir; elle ne se laisse point approcher par de telles voies, et, sans nous mettre en si grands frais, elle est prête à se donner gratuitement à nous.

Peut-être aussi que vous regardez l'approbation des hommes comme un moyen pour aller à leur cœur et pour être plus en état de leur persuader la vérité ; et que ce qui fait que vous ne voulez point passer pour stupide et pour ignorant , c'est que vous craignez que si on avait cette opinion de vous , on ne vous écoutât moins volontiers quand vous voudrez ou exhorter les uns à la vertu , ou retirer les autres du vice et leur en découvrir la laideur. Si c'est là ce que vous avez eu en vue quand vous m'avez demandé l'éclaircissement de vos questions , pourquoi ne vous êtesvous pas expliqué par votre lettre d'un motif si capable de me porter à vous contenter , et qui aurait fait , tout au moins, que si quelque chose m'en avait empêché, toujours n'aurait-ce pas été la honte de devenir l'instrument d'une vanité et d'une cupidilé que je ne puis me dispenser de combattre, bien loin de la devoir seconder? Mais quand cela serait, n'est-il pas infiniment meilleur et plus salutaire d'aller droit aux règles mêmes de la vérité, qui voua mettront en état de renverser toutes sortes de faussetés ; et n'est-ce pas une voie bien plus courte et plus assurée , que de vous amuser à vous remplir des rêveries des anciens , que l'on recherche toujours plutôt par vanité que par aucune intention digne d'un homme sage , et qui ne serviraient qu'à vous flatter d'une fausse et honteuse opinion de suffisance, quoique ce ne soit pas là ce qui peut porter à dire qu'un homme est savant? Je crois que vous en convenez présentement ; car ce n'est pas en vain que je vous ai mis tant de vérités devant les yeux dans toute la suite de cette lettre.

Posons donc que vous convenez que ce qui devrait vous

LES PÈRES ET LA PHILOSOPHIE, boo

faire accuser par vous-même de stupidité et d'ignorance, ce serait de ne pas connaître la vérité, et non pas d'ignorer les choses, de la nature de celles sur quoi vous m'avez consulté; en sorte que, dès là qu'on est instruit de la vérité, on est assuré que l'on possède ce que ces sortes d'auteurs ont écrit , s'ils ont écrit selon la vérité ; ou que si ce qu'ils ont dit n'y est pas conforme , on l'ignore volontiers. Si vous en êtes là , et que vous ne soyez plus agité du vain désir de vous remplir de toutes les diverses opinions des autres , et que , pour les ignorer, vous ne vous en trouviez pas moins habile et moins savant , il ne vous reste plus qu'à voir si vous devez encore vous inquiéter des faux jugements des hommes , qui ont , comme vous dites , beaucoup de pente à juger désavantageusement les uns des autres , et qui , quelque mal autorisés qu'ils soient à vous traiter d'ignorant et de stupide pour ne pas savoir ces sortes de choses, ne s'abstiendront pas néanmoins de médire s'ils s'aperçoivent que vous les ignoriez. Voyons donc si ces faux jugements doivent vous toucher jusqu'au point de vous mettre en droit de vouloir qu'un évêque vous explique ces sortes de choses , supposé même que ce qui vous le fait désirer soit l'envie d'être utile aux hommes , et capable de leur persuader la vérité et de les ramener à une meilleure vie ; et que vous ne craigniez de passer pour ignorant et stupide aux yeux de ceux qui s'apercevront que vous êtes peu versé dans ces livres de Cicéron , que parce que vous êtes persuadé que dès qu'ils porteront ce jugement de vous, ils dédaigneront de vous écouter, vous regardant comme hors d'état de leur rien apprendre de bon et de salutaire. Or, c'est sur quoi je puis vous répondre que vous n'avez rien à craindre.

Car, en premier lieu, comment trouveriez-vous dans le pays où vous allez et où vous appréhendez de ne paraître pas assez habile, des gens qui vous questionnent sur ces sortes de choses, puisque et à Rome et ici, où vous étiez venu pour les apprendre , vous voyez qu'on les néglige

au point qu'on ne voit personne qui s'y applique ni qui les enseigne, et que dans toute l'Afrique, bien loin de trouver quelqu'un qui vous demande rien sur ce sujet, vous ne rencontrez pas même un homme à qui vous en puissiez rien demander, et que vous avez été réduit à vous adresser à un évêque pour vous en faire instruire ? Mais quoique cet évêque ait été dans sa jeunesse emporté de la même ardeur , ou plutôt de la même erreur qui vous possède présentement, et qu'il ait compté pour beaucoup de posséder ces sortes de connaissances , croyez-vous qu'il les ait portées jusque sur la chaire épiscopale , et qu'elles se conservent encore dans une tête que les soins-du ministère ont blanchie ? Croyez-vous que quand il aurait voulu les y retenir, une infinité d'occupations plus importantes ne les auraient pas effacées malgré lui ? Et quand même par la force des premières impressions et la longue habitude il en subsisterait encore quelque chose , ne doit-il pas ensevelir dans un éternel oubli ce qu'il lui en pourrait rester , plutôt que de l'employer à répondre à des questions frivoles et inutiles , puisque, dans la poussière même des écoles et dans les chaires des rhéteurs , il en est si peu mention que, pour vous les faire expliquer, vous avez été obligé d'envoyer de Carthage à Hippone , c'est-à-dire dans un lieu où elles sont tellement ignorées et étrangères que si , pour vous répondre , j'avais voulu voir ce qui précède ou ce qui suit les passages sur lesquels vous me consultez , et quel rapport ils ont à toute la suite du discours , je n'aurais pas pu trouver un seul exemplaire des œuvres de Cicéron ?

Quand je remarque que ces rhéteurs de Carthage n'ont pu satisfaire votre curiosité, je ne les blâme pas ; au contraire, je les en loue, si le peu d'estime où ils tiennent de pareilles études vient de ce qu'il n'en est pas même question à Rome , et de ce qu'elles sont tombées en partage aux écoles des Grecs. Cependant, après avoir trouvé que dans les écoles mêmes de Carthage il n'en est plus

mention (car je suppose que vous avez commencé par vous informer de ce côté-là), vous avez cru pouvoir recourir dans ce besoin à l'Église d'Hippone, dont vous savez que le siège est présentement rempli par un évoque qui faisait autrefois le commerce de ces sortes de choses , et qui les vendait à des enfants. Quant à moi, je serais bien fâché que vous demeurassiez 'encore enfant , et il ne me convient pas aujourd'hui de donner, même gratuitement, non plus que devendre, ce quine convientqu'à des enfants.

Puis donc que, dans deux villes aussi grandes et aussi célèbres par les exercices des lettres latines, que Rome et Carthage, vous n'avez trouvé personne qui songeât à vous rien demander sur de tels sujets , ni même qui fît cas de répondre à vos questions , je ne saurais assez m'étonner qu'un homme d'un aussi bon esprit que le vôtre puisse craindre qu'en Orient et dans les villes de la Grèce , il se trouve personne qui vous embarrasse là-dessus par ses questions ; car d'en entendre parler en ce pays-là , ce serait une plus grande merveille que d'entendre des corneilles en Afrique.

Mais alors même que dans ces contrées il se trouverait des gens assez ridicules pour vous questionner sur de pareils sujets, vous avez encore bien plus de sujet de craindre d'y en rencontrer qui étant pleins des lettres grecques, vous voyant en Grèce, et sachant que la langue grecque est votre langue maternelle , vous questionneront sur les livres des philosophes dont Cicéron n'a rien mis dans les siens; et si cela arrive, par où vous sortirez-vous d'embarras? Sera-ce en leur disant que vous avez mieux aimé apprendre ces choses-là dans les ouvrages des Latins que dans ceux des Grecs? Mais premièrement une telle réponse serait injurieuse aux Grecs , et vous savez combien ils s'offensent aisément de tels discours, et ainsi vous tombez encore dans ce que vous appréhendez si fort. Car des gens piqués d'un tel mépris de leurs auteurs ne manqueront pas de vous traiter de stupide, d'avoir mieux

aimé apprendre des lambeaux des auteurs grecs répandus çà et là dans quelques dialogues des Latins, que d'en voir toute la suite dans les originaux ; et àHgnorant, pour vous être amusé à chercher dans une langue étrangère des fragments de ce que vous deviez avoir appris dans la vôtre. Vous défendrez-vous contre ces reproches en leur disant que vous êtes bien éloigné d'avoir méprisé les écrits des Grecs , mais que vous avez voulu commencer par les Latins, et que, présentement que vous les savez, vous voulez étudier les Grecs? Mais si un Grec comme vous n'a point honte d'avoir passé ses premières an' nées à étudier les Latins, et de ne commencer à s'appliquer aux Grecs que dans la maturité de l'âge, peut-il rougir d'ignorer certaines choses des auteurs latins qui sont si peu sues de la plupart de ceux mêmes qui sont les plus versés dans les lettres latines , que de Carthage, où vous êtes environné de tant de gens qui les connaissent, vous vous êtes trouvé forcé de recourir à moi pour vous faire expliquer ces passages de Cicéron?

Mais enfin admettons qu'on vous ait questionné sur cela , et que vous ayez pleinement satisfait à toutes les demandes qu'on vous aura pu adresser ; que vous passiez pour habile et pour un homme de grand esprit parmi les Grecs, et qu'ils vous élèvent jusqu'au ciel par leurs louanges, il n'en faut pas demeurer là, ni oublier le poids et l'importance de la fin pour laquelle vous souhaitez cette approbation, Gar vous ne voulez pas qu'on s'arrête à des choses si petites , et tout l'avantage que vous prétendez tirer de l'honneur qu'elles vous peuvent attirer et de la bonne opinion qu'elles auront donnée de vous , c'est que cela vous fasse écouter avec plaisir et empressement , et vous mette en état d'inspirer aux autres des résolutions grandes , importantes et salutaires. Voyons donc si vous en êtes rempli, de ces grandes idées, et si vous savez comment il s'y faut prendre pour les enseigner et les persuader. Gar il est ridicule de s'être chargé

d'une science superflue ou qui n'est bonne tout au plus qu'à vous faire obtenir l'attention publique, et d'être dépourvu de celle qu'il est nécessaire d'insinuer et que l'on attend de vous après une telle préparation. Il est ridicule, en effet , de ne vouloir apprendre que ce qui peut vous faire écouter, et de négliger ce qu'il faudrait dire à des gens que vous aurez mis en disposition de vous entendre.

Que si vous dites que vous les savez déjà, ces grandes vérités, et que ce sont les enseignements de Jésus-Christ que vous mettez sans doute au-dessus de tout et sur lesquels seuls vous fondez l'espérance du salut éternel , ils n'ont pas besoin que, pour vous concilier l'attention des auditeurs , vous soyez versé dans les dialogues de Cicéron, et que vous leur débitiez un amas confus de dogmes étrangers qui se détruisent les uns les autres. C'est par la pureté et la sainteté de vos mœurs qu'il faut songer à vous faire écouter de ceux à qui vous voudrez inspirer cette sainte doctrine, et je regretterais fort que vous commençassiez par leur enseigner des choses qu'il faudrait qu'ils oubliassent pour être capables de la vérité.

Car tout l'avantage qu'un homme, qui a pour but d'insinuer les préceptes de Jésus-Christ, peut recueillir de la connaissance de tous ces dogmes étrangers, qui luttent entre eux et s'entre-détruisent, c'est qu'elle le met en état de les battre en ruine, et oblige ainsi des adversaires à se défendre, lesquels auraient soigneusement dissimulé les infirmités de leur doctrine, pour faire porter uniquement l'attaque sur les principes qu'on voudrait établir. Car du reste la seule connaissance de la vérité permet de bien démêler toutes sortes de faussetés et de les renverser toutes , même celles dont on n'aurait jamais ouï parler.

De savoir maintenant si pour être à même , non-seulement de ruiner les erreurs qui sont connues, mais encore de découvrir au grand jour celles que l'on cache, il est besoin i d'être instruit de toutes les rêveries de tel ou tel auteur.

î)t)0 DEUXIÈME PARTIE :

c'est ce que je vous prie de vouloir examiner attentivement. Se trouve-t-il quelqu'un présentement qui se fasse des armes contre nous de la doctrine d'Anaximène ou d'Anaxagore? Ne voyons-nous pas même que la philosophie des stoïciens et des épicuriens, qui sont venus longtemps après et qui étaient bien plus célèbres , est présentement tellement éteinte, et que ses cendres sont tellement mortes que nous n'en voyons pas sortir la moindre étincelle qui menace la vérité de notre foi ; au lieu que tout retentit des malheureux dogmes d'une infmité de sectes d'hérétiques , dont les unes se cachent et les autres vont la tête levée ?

Ici, en effet, nous avons les donatistes, les maximianistes , les manichéens , et vous allez dans un pays où vous trouverez des ariens, des eunomiens, des macédoniens, des cataphriges et une foule innombrable d'autres fléaux.

Si 'donc nous ne daignons pas prendre la peine de nous instruire des erreurs de ces sectaires, à quoi songeons-nous de vouloir, sous prétexte de l'intérêt de la religion chrétienne, chercher quelles ont été autrefois les opinions d'Anaximène, et réveiller, par une vaine curiosité, de vieilles disputes dont il n'est plus mention, non plus que des dogmes de plusieurs hérétiques mêmes qui se sont parés du nom de chrétiens, comme les sabelliens, les marcionites et plusieurs autres? Mais enfin s'il est besoin, comme j'ai dit, de ne pas ignorer les sentiments de quelques-uns de ceux qui se sont écartés de la vérité, nous devrions plutôt songer à nous informer des opinions des hérétiques, qui après tout se disent chrétiens, que de celles d'Anaxagore et de Démocrite.

Que si quelqu'un s'avise de vous questionner sur les choses à propos desquelles vous m'avez consulté, faiteslui connaître que vous êtes trop sage et trop habile pour les savoir. Car, puisque Thémistocle ne craignit pas de passer pour malhabile, lorsque dans un festin il s'excusa

LES PÈRES ET LA PHILOSOPHIE. 56i

déjouer de la lyre, déclarant qu'il n'en savait pas jouer, et que comme on lui eut demandé ce qu'il savait donc, il répondit : « Je sais faire une grande république d'une petite ; » aurez-vous honte de dire que vous ne savez pas ces sortes de choses sur quoi vous m'avez consulté, puisque, si l'on vous demande ce que vous savez donc, vous pouvez répondre que vous savez comment on peut être heureux sans les savoir. Que si vous ignorez comment cela se peut faire , il est aussi insensé de vous amuser à ces bagatelles, qu'il le serait, si vous étiez atteint de quelque dangereuse maladie , de prendre soin de vous habiller avec élégance au lieu de penser à vous guérir. Car il ne faut pas différer d'un moment de vous instruire d'une science si importante, et il n'y en a aucune que vous deviez, je ne dis pas préférer à celle-là, mais même apprendre avant celle-là, surtout dans l'âge où vous êtes.

Or, voyez combien il vous serait aisé de l'apprendre si vous le vouliez ; car celui qui cherche par où on peut arriver à la vie heureuse ne cherche autre chose, sinon quelle est la fin et le bien de l'homme, je veux dire quel est notre souverain bien , selon la certitude immuable de la vérité, et non pas selon les fausses et téméraires opinions des hommes. Car il faut nécessairement le mettre ou dans le corps, ou dans l'esprit, ou en Dieu, ou en deux de ces trois choses , ou en toutes. Or, dès que vous aurez compris que le souverain bien ne se peut trouver dans le corps, ni en tout ni en partie , il ne restera plus que deux de ces trois choses , l'esprit et Dieu , et il faudra qu'il se trouve ou dans une seule de ces choses , ou dans les deux, et si vous venez jusqu'à voir que le souverain bien ne se trouve non plus dans l'esprit que dans le corps, il ne restera plus que Dieu qui puisse être le souverain bien de l'homme; non que les autres choses ne soient des biens, mais parce qu'il n'y a de bien souverain que celui à quoi tous les autres se rapportent. Car nous ne

saurions être heureux que par la jouissance de ce qui est la fin pour laquelle nous voulons avoir toutes les autres choses que nous désirons, puisque c'est là le bien que nous aimons pour lui-même et en lui-même. C'est même ce qui fait qu'on l'appelle « fin, » parce que l'on s'arrête là et qu'on ne va pas plus loin. C'est là que se terminent tous nos désirs , c'est de quoi nous jouissons en repos, c'est où une volonté pure et droite trouve une joie paisible et inaltérable.

Donnez-moi donc un homme qui voie tout d'un coup que le corps n'est pas le bien de l'esprit, et que c'est l'esprit au contraire qui est le bien du corps ; dès là ce ne sera plus une question si le souverain bien se peut trouver dans le corps , ou en tout ou en partie, puisqu'on ne sauraii nier sans folie que l'esprit ne soit plus excellent que le corps , et que ce qui donne la vie heureuse , ou en tout ou en partie, ne soit plus excellent que ce qui la reçoit. Ce n'est donc pas dans le corps que l'esprit peut trouver le souverain bien, ni en tout ni en partie.

Que s'il y en a qui ne comprennent pas ce que je viens de dire, c'est qu'ils sont enchantés et aveuglés par les plaisirs des sens, et qu'ils ne savent pas que ce qui flatte nos sens ne nous est un plaisir que parce que c'est un soulagement à l'état de langueur où nous sommes ici-bas. Car il manque toujours quelque chose dans cette vie à la santé de nos corps, qui ne sera parfaite que dans l'état d'immortalité que nous espérons ; mais alors elle le sera. En effet, la vertu que Dieu a imprimée à la nature est si grande, que de cette béatitude parfaite dont elle jouira dans l'état qui est promis aux saints à la fin des siècles, il rejaillira sur la nature inférieure à laquelle elle est unie, c'est-à-dire sur le corps, une santé parfaite et une vigueur d'incorruptibilité qu'on ne saurait néanmoins appeler béatitude , puisque rien n'est capable de béatitude que ce qui est capable d'intelligence et connaît le bien

dont il jouit. Ce n'est, encore une fois, que faute de comprendre ce que j'avance que tant de diverses sectes , entre lesquelles celle des épicuriens a eu le plus de vogue parmi le vulgaire, ont placé le souverain bien de l'homme dans le corps , mais chacune à sa manière , et c'est cette différence qui a soulevé et acharné , comme nous voyons, ces hommes de chair et de sang les uns contre les autres.

Donnez-moi donc un homme qui non-seulement voie ce que je viens de vous dire, mais qui voie encore, dès qu'on l'en fera apercevoir, que quand l'esprit même est heureux , il ne l'est point par un bien qui vienne de son propre fonds, puisque si cela était il ne serait jamais malheureux. Avec cela on ne mettra plus en question si le bien souverain et béatifiant, pour ainsi dire, est dans l'esprit ou en tout, ou en partie. C'est ce que l'on peut d'autant moins prétendre qu'il est clair que l'âme de l'homme ne peut sans orgueil trouver sa joie en elle-même, comme si elle était elle-même son propre bien; au lieu que quand elle voit qu'elle est sujette au changement , comme elle n'en saurait douter alors même qu'elle n'en aurait d'autre marque que de pouvoir passer de l'erreur et de l'égarement à la vérité et à la sagesse , elle voit en même temps que la sagesse est quelque chose d'immuable et par conséquent d'une nature bien au-dessus de la sienne , et que d'y participer et d'en être éclairé, c'est posséder un bonheur bien plus parfait que celui qu'elle peut trouver dans la jouissance d'elle-même. Par là son enflure s'abat et, rejetant cette satisfaction qu'elle trouvait en elle-même , elle travaille à s'unir à Dieu pour être renouvelée et rétatablie dans la perfection de son être, par cet être immuable d'où elle conçoit que dérive non- seulement ce dernier degré d'être par où les choses qui ne sont visibles qu'à l'esprit, aussi bien que celles qu'on aperçoit par les sens, arrivent à la perfection qui leur convient et qui fait que chacune est ce qu'elle doit être selon sa nature;

nu DEUXIÈME PARTIE :

mais même ce premier degré d'être qui précède la perfection et qui ne fait que mettre les choses dans cet état où on les appelle informes et imparfaites, par rapport au complément et à la perfection à quoi elles peuvent arriver.

Ainsi l'homme conçoit qu'il a d'autant moins d'être et de consistance qu'il est moins uni à ce qui est souverainement, c'est-à-dire à Dieu; et que ce qui fait que Dieu possède le souverain degré de l'être, pour ainsi parler, c'est qu'il n'est capable d'aucun changement qui puisse ni le porter à une perfection plus grande que celle où il est, ni l'en faire le moins du monde déchoir; au lieu que l'homme est capable de changer non-seulement en bien, ce qui lui est avantageux; mais aussi en mai, ce qui est un défaut de sa nature. Il conçoit aussi que tout changement en mal tend à la destruction, et qu'encore que l'on ne voie pas clairement si tout ce qui change en mal se détruit et s'anéantit absolument, au moins voit-on très-clairement que ce qu'on appelle destruction mène les choses au point de n'être plus ce qu'elles étaient. Et de là il conclut que ce qui fait que les choses défaillent, c'est qu'elles ont été tirées du néant; en sorte que si elles sont, si elles subsistent et si leur défaillance même fait partie de l'ordre de l'univers, c'est par un effet de la bonté et de la toute-puissance de celui qui est souverainement et qui est capable de tirer du néant non-seulement quelque chose , mais quelque chose de grand.

Il en conclut enfin que le premier péché, c'est-à-dire la première défaillance volontaire de la créature, c'est de se plaire dans sa propre puissance, puisque c'est se plaire dans quelque chose d'inférieur à la puissance de Dieu qui est au-dessus de la sienne. C'est faute d'avoir compris ce que je dis que quelques philosophes, éblouis de ce que peut l'esprit de l'homme et de la beauté de ce qu'il a été capable de faire, de dire et de penser, ont placé le souverain bien de l'homme dans son esprit ; et quoique ceux qui ont été de ce sentiment méritent qu'on leur

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sache quelque gré d'avoir vu combien il est honteux de mettre le souverain bien de l'homme dans le corps , toujours l'ont-ils placé plus bas qu'une raison bien pure et bien éclairée ne veut qu'on le place.

Yoilà quelle a été la doctrine des stoïciens, qui, par leur nombre et par la subtilité de leurs raisonnements, l'ont emporté sur tout ce qu'il y a eu d'autres philosophes parmi les Grecs. Mais comme ils n'ont pu rien concevoir que de corporel dans la nature, tout ce qu'on peut dire d'eux, c'est que c'est au-dessus de la chair plutôt qu'audessus du corps qu'ils ont été capables de s'élever.

Il y en a d'autres qui enseignent que le souverain bien ou plutôt le seul bien de l'homme , c'est de jouir de Dieu, et les premiers d'entre ceux-là sont les platoniciens , qui ont cru , et avec raison , qu'ils devaient avant tout combattre les stoïciens et les épicuriens, et ne combattre proprement que ceux-là. Car les académiciens et les platoniciens professent la même doctrine, ce qu'il est aisé de voir par la seule succession des philosophes de cette secte, puisque Arcésilas, qui a commencé le premier à cacher ses sentiments et à se contenter de réfuter ceux des autres, avait succédé à Polémon et Polémon à Xénocrate, disciple et successeur de Platon, lequel lui avait laissé son école , c'est-à-dire l'Académie. A regarder donc la question du souverain bien de l'homme en elle-même, sans s'arrêter à l'opinion des philosophes qui ont formé divers partis sur ce sujet, on trouve deux erreurs directement opposées et qui se détruisent l'une l'autre, puisque l'une met le souverain bien de l'homme dans le corps et l'autre dans l'esprit. La raison et la vérité, qui nous montrent que notre souverain bien n'est autre chose que Dieu , sont également contraires à ces deux erreurs ; mais il est de la raison même de ruiner la fausseté avant d'établir la vérité.

Considérons maintenant non-seulement cette question en soi, mais telle qu'elle s'agite entre ceux qui ont 1. 32

pris les différents partis que j'ai marqués : nous trouverons les épicuriens et les stoïciens qui en viennent aux mains les uns contre les autres avec le dernier acharnement, et les platoniciens qui voulant terminer les différends de ces deux sectes , mais sans s'ouvrir sur le parti que la vérité exige que l'on prenne, se contentent de réprimer et de confondre la fausse confiance avec laquelle chacune des autres sectes se flattait de ne s'être pas trompée.

Mais il n'était pas aussi facile aux platoniciens de soutenir leur personnage, qui était proprement celui de la vérité, qu'aux autres de s'acquitter du leur, qui n'était que le personnage de l'erreur et du mensonge ; et il leur manquait à tous d'avoir un Dieu humilié à proposer aux hommes. C'est ce que Jésus-Christ Notre-Seigneur est venu accomplir dans le temps qui était le plus opportun, et c'est contre quoi il n'y a point d'orgueil qui puisse résister. Que pouvaient donc faire les platoniciens, qui d'un côté ne se trouvaient pas en état d'élever, par voie d'autorité, à la foi des choses invisibles, la multitude aveuglée par l'amour des choses de la terre, et portée par les raisons des épicuriens non-seulement à jouir des plaisirs du corps, h. quoi nous avons assez de pente par nous-mêmes, mais à en prendre le parti et à faire consister en cela le souverain bien de l'homme; et qui de l'autre voyaient que ceux mêmes qui, touchés de l'éclat de la vertu , la préféraient au plaisir, auraient eu de la peine k en apercevoir la beauté ailleurs que dans l'âme de l'homme, laquelle est le principe de toutes les bonnes actions dont ils étaient capables de connaître le prix et le mérite?

Car ces philosophes voyaient tout à la fois que s'ils se mettaient en devoir d'enseigner à ceux mêmes qui prenaient le parti de la vertu quelque chose de divin et d'immuable qui ne pût être connu par les sens, mais par la seule intelligence, et qui fût néanmoins d'une nature au-dessus de la nature de l'intelligence même ; en un mot, ils voyaient que s'ils voulaient leur faire comprendre que c'est à la jouis-

sance de Dieu que l'esprit de l'homme doit aspirer, mais sans y pouvoir arriver qu'en se dégageant de toute l'impureté des cupidités qui offusquent les hommes; que ce n'est qu'en lui que tout le désir que nous avons d'être heureux peut trouver de quoi se remplir et qu'il est pour nous la fin et l'assemblage de tous les biens ; ils voyaient, dis-je, qu'une doctrine si relevée ne serait point entendue et que les hommes se rangeraient plus volontiers du côté des épicuriens et des sloïciens, dont elle renverse également les principes, et qu'ainsi la seule vraie et salutaire doctrine, ne trouvant pas d'entrée dans des âmes aussi grossières que celles du commun des hommes, tomberait dans le mépris, qui est ce qui peut advenir au genre humain de plus pernicieux. Voilà pour la morale.

Quant à la physique, si les platoniciens avaient professé ouvertement que c'est la sagesse incorporelle et immatérielle qui a donné l'être à toutes les .natures des choses, il est clair que la multitude, qui ne conçoit rien que de corporel et qui ne saurait s'élever au-dessus des corps, ne les aurait point écoutés et qu'elle se serait bien plutôt rangée du côté de ceux qui, sans concevoir rien au delà de la nature corporelle, mettent les principes des choses les uns dans les atomes, les autres dans les quatre éléments, entre lesquels ils veulent que le feu soit celui qui a le plus de part à la production des choses.

Il ne reste que cette partie de la philosophie qui regarde le raisonnement; car vous savez que toutes les connaissances par où on croit pouvoir acquérir la sagesse consis^ tent dans ce qui concerne ou les mœurs, ou la nature ou le raisonnement. Comme donc les épicuriens soutenaient que les sens ne se trompent jamais, et que les stoïciens mêmes, quoiqu'ils avouassent que les sens se trompent quelquefois, prétendaient néanmoins que ce n'était que par leur entremise que nous pouvions arriver à comprendre la vérité, comment les platoniciens, ayant ces deux sectes contre eux, auraient-ils pu se faire écouter'

Qui les aurait mis, je ne dis pas au nombre des sages, mais des hommes, s'ils avaient proclamé ouvertement, non-seulement qu'il y a quelque chose de très-réel que nous ne saurions apercevoir ni par le toucher, ni par l'odorat , ni par le goût, ni par les oreilles, ni par les yeux, ni même nous représenter par les images qui nous restent de tout ce que nous avons connu par les sens , mais même que, cette chose-là est la seule qui soit véritablement, et que comme elle est immuable et étemelle, elle est la seule que l'on puisse véritablement concevoir, c'est-à-dire atteindre par la pure intelligence, qui seule peut parvenir à la vérité autant que l'homme en est capable?

Les sentiments des platoniciens étant donc au-dessus de la portée des hommes engagés dans la chair et dans le sang, et ces philosophes n'ayant pas assez d'autorité pour persuader leurs principes par voie de soumission et de foi ; tout ce qu'ils avaient à faire , en attendant que les esprits fussent dans la disposition qui rend capable de comprendre de telles doctrines, était de cacher leurs sentiments et de combattre les sectes qui , sans connaître d'autre voie que celle des sens pour arriver à la vérité, osaient se vanter de l'avoir trouvée.

Mais pourquoi nous arrêter plus longtemps à chercher quelles ont été les vues des platoniciens , puisque nous savons qu'elles n'ont été soutenues d'aucune autorité divine et que ce n'était point par là que Dieu voulait éclairer le monde ? Remarquez néanmoins que Gicéron nous déclare nettement en plusieurs manières que Platon établissait et la fin, et le souverain bien de l'homme, et le principe des choses, et la certitude du raisonnement, non dans la sagesse des hommes, mais dans une sagesse divine dont celle des hommes emprunte tout ce qu'elle a de lumière , c'est-à-dire dans la sagesse immuable et dans la vérité permanente et toujours égale à elle-même ; que les platoniciens ont toujours réfuté comme des épicuriens et des stoïciens ceux qui plaçaient dans la nature du

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corps , ou même dans la nature de l'esprit , la fin et le souverain bien de l'homme, ou le principe des choses, ou la certitude du raisonnement; et qu'enfin, dans la suite des temps, lorsque la religion chrétienne commençait à paraître, et que par des miracles visibles la foi salutaire des choses invisibles et éternelles se répandait parmi les hommes qui n'étaient pas capables de concevoir, non plus que d'apercevoir autre chose que des corps, l'apôtre saint Paul, qui prêchait cette foi aux Gentils, eut pour contradicteurs les stoïciens et les épicuriens , comme nous le marquent les Actes des apôtres.

Ce seul historique suffit , si je ne me trompe, pour démontrer que jusqu'à l'établissement de la religion chrétienne, toutes les erreurs des Gentils, soit sur les mœurs, soit sur la nature, soit sur la manière de trouver la vérité, qui toutes, quelque différentes qu'elles fussent, roulaient principalement sur les principes de ces deux sectes, ont toujours subsisté, quoiqu'elles fussent battues en ruine par des gens si habiles et si subtils dans leur manière de raisonner. Cependant nous les voyons aujourd'hui tellement éteintes, qu'il n'y a plus de disputes sur ce sujet , non pas même dans les écoles des plus grands discoureurs, c'est-à-dire dans celles des Grecs, et qu'à peine se trouve-t-il quelque rhéteur qui prenne encore la peine de marquer quels ont été les dogmes de ces sectes : de sorte que de toutes celles qui s'élèventprésentementcon tre l'Église de Jésus-ChrisJ, il n'y en a pas une qui ose se présenter au combat qu'en se couvrant du nom même de Jésus-Christ. Comme donc les platoniciens ont vu les deux sectes , qu'ils ont perpétuellement combattues sans aucun succès, anéanties par la seule manifestation du nom de Jésus-Christ , il faut qu'ils comprennent que celui qui n'a eu qu'à commander pour faire croire ce qu'ils n'osaient seulement proposer, ne peut être que le Verbe de Dieu, revêtu d'une chair mortelle ; et qu'une humble piété les soumette eux-mêmes au joug de cet unique vainqueur : et c'est ce

qui leur doit être d'autant plus facile, que pour cela ils n'ont à changer dans leur doctrine qu'un très-petit nombre d'articles, que la religion chrétienne n'approuve pas. C'est donc à ce divin maître, mon cher Dioscore, que je voudrais que vous vous soumissiez vous-même de toute la piété de votre cœur, sans songer à prendre d'autres voies pour arriver à la vérité, et vous en assurer la possession, que celles qui nous ont été marquées par ce même Jésus- Christ , qui, étant Dieu, a mieux connu que personne ce qui convenait à notre faiblesse. Que si vous me demandez quelles sont ces voies, je vous dirai que la première est l'humilité ; et si vous me demandez quelle est la seconde, je vous dirai que c'est l'humilité; et si vous me demandez quelle est la troisième, je vous dirai encore que c'est l'humilité, sans me lasser de vous répondre toujours la même chose ; non qu'il n'y ait encore d'autres préceptes à donner, mais parce que si l'humiUté ne précède, n'accompagne et ne suit, tout ce que nous faisons de bien , si nous ne commençons par nous la proposer , si nous ne l'avons en vue en agissant, et si après l'action nous ne nous y tenons pour réprimer la satisfaction et la joie que nous voulons toujours trouver dans le bien que nous avons fait , nous en perdrons le fruit, et l'orgueil nous l'enlèvera infailliblement. Car il se mêle toujours de l'orgueil dans cette sorte de joie, et au lieu que les autres vices ne nous nuisent que lorsque nous faisons le mal, l'orgueil est àpraindre dans le bien même que nous faisons ; et le désir de l'approbation et de la gloire anéantit tout ce que -nous pouvons accomplir de plus digne de gloire et d'approbation.

Ainsi de la même manière que lorsqu'on demanda à Démosthène ce qu'il y avait de plus important à observer dans l'éloquence, il répondit que c'était la prononciation, et ne répondit jamais autre chose, quoiqu'on lui fit la même question jusqu'à trois fois ; de même, si vous me consultiez sur ce qu'il y a de plus important à observer

dans la religion chrétienne, je vous répondrais que c'est l'humilité, et vous auriez beau revenir à la charge sur ce sujet, je ne vous ferais jamais de moi-même d'autre réponse, quoique je me trouvasse peut-être obligé de vous donner encore d'autres avis.

Or, ce qu'il y a de plus opposé à cette humilité , dont l'importance est si grande , que Jésus-Christ même a voulu s'humilier pour nous en donner l'exemple, c'est une certaine fausse science, d'où vient que nous nous savons bon gré de pouvoir dire quels ont été les sentiments d'Anaximène, d'Anaxagore, de Pythagore, deDémocrite, et que nous sommes bien aises de passer pour savants à la faveur de ces sortes de connaissances , quelque éloignées qu'elles soient de ce qu'on peut véritablement appeler science et érudition.

Car dès que nous savons que Dieu n'est point une substance étendue , et qui remplisse quelque espace fini ou ■ infini , comme s'il y avait moins de la substance de Dieu dans un petit espace , et davantage dans un plus grand ; mais qu'il est partout, et tout entier partout, parce qu'il est la vérité , et qu'on ne saurait dire sans folie qu'une partie de la vérité soit dans un lieu , et une autre partie dans un autre, qu'avons-nous à faire de l'imagination d'Anaximène qui a cru que Dieu était un air répandu dans un espace infini ?

Que nous importe de savoir quelle idée les philosophes ont eue de ce qui constitue la beauté du corps , et que ce n'est autre chose, selon eux, que la terminaison de toutes les parties ? Que nous importe de savoir ce qui portait Cicéron à parler, lorsqu'il combat Anaximène à propos de cette définition même de la beauté, par où il montre qu'il s'ensuit que Dieu , qui doit être quelque chose de fort beau , n'a néanmoins ni forme, ni beauté , s'il est vrai qu'il ne soit qu'un air infini , puisqu'il n'y a point de terminaison de parties dans ce qui est infini : où l'on voit que Cicéron ne ■ parle que de la beauté corporelle , comme ayant affaire à

un homme qui imaginait Dieu corporel, puisque l'air n'est autre chose qu'un corps ? Que nous importe , dis-je , de savoir si en cela Gicéron n'a songé qu'à jouer son rôle d'académicien, et à réfuter Anaximène, ou si en effet il a connu la beauté corporelle de la vérité, d'où provient toute celle de nos âmes, et qui nous sert de règle, pour juger de ce qu'il y a de beau dans les actions des sages ; en sorte que ce ne soit pas seulement pour réfuter Anaximène que Gicéron dise qu'il faut que Dieu soit quelque chose de souverainement beau , mais très-sincèrement et sciemment , et pour avoir vu que Dieu est vérité, et qu'il n'y a rien de si beau que cette vérité immuable, quoiqu'elle ne soit visible qu'aux yeux de l'esprit? Que nous importe qu'Anaximène ait avancé que l'air s'engendre, et se produit, quoiqu'il crût que l'air était Dieu ; et quelle impression en peut-il résulter sur ceux qui comprennent que la génération de l'air, c'est-à-dire l'action de la cause qui est capable de produire cette sorte de corps que nous appelons de Vair, et qui dès là qu'il est produit n'est rien moins que Dieu, n'a rien d'approchant de la génération éternelle par laquelle le Verbe de Dieu est engendré dans le sein de son Père, qui lui communique sa nature, de telle manière que le Verbe engendré est Dieu, aussi bien que le Père qui l'engendre. Quelle impression donc peut produire cette rêverie d' Anaximène sur ceux qui savent que cette génération ineffable est d'un ordre tout différent , et s'accomplit d'une manière qui n'est connue que de ceux à qui il plaît à Dieu de la révéler ?

Du reste, il n'y a personne qui ne voie que cette doctrine d'Anaximène est extravagante, même par rapport à la nature des corps , puisqu'il n'y a point de plus grande extravagance que de vouloir d'un côté que l'air soit engendré et qu'il soit Dieu , et de l'autre que ce qui l'engendre ne soit pas Dieu. Gar il n'est pas possible que ce qui l'engendre ne soit quelque chose. Quant à ce qu'il dit que l'air est toujours en mouvement et sur quoi il se fonde pour

croire que l'air est Dieu , cela n'est'pas plus capable que le reste de faire impression sur ceux qui savent que le mouvement de quelque corps que ce puisse être est d'un ordre bien inférieur à celui de l'esprit, qui est néanmoins bien pesant lui-même et bien lent, au prix de celui de la sagesse souveraine et immuable.

Que nous importe également qu'Anaxagore, ou qui l'on voudra, ait donné le nom à' intelligence à la vérité ou à la sagesse, et qu'ai-je affaire de disputer des mots avec l'auteur de cette opinion , puisqu'il est clair que cette vérité et cette sagesse, quels que soient les termes par lesquels on les désigne, est ce qui a établi la nature et la proportion des choses telle que nous la voyons , et qu'on a raison d'affirmer que c'est quelque chose d'infini, non par rapport à l'espace et à l'étendue corporelle , mais à cause de sa force et de sa puissance , qui surpasse tout ce que l'homme est capable de comprendre ?

Car de ce que la sagesse et la vérité éternelle n'a point d'étendue , ni par conséquent de terminaison de parties , on n'en peut pas conclure que ce soit quelque chose d'informe , puisque ce n'est que d'un être matériel et corporel que l'on pourrait dire que, dès là qu'il serait infini , il n'aurait ni forme ni beauté, parce que l'une et l'autre consistent dans la terminaison des parties , et qu'il n'y a point de terminaison de parties dans ce qui est infini. Aussi est-ce, autant que j'en puis juger, pour réfuter Anaxagore et ses sectateurs, qui ne concevaient rien que de corporel, que Cicéron soutient qu'on ne peut rien ajouter à l'infini; car lorsqu'il s'agit d'un corps, il faut, pour ajouter, qu'on ait trouvé la fin de la partie à quoi l'on ajoute.

C'est encore pour cela que Cicéron reproche à ce philosophe de n'avoir pas vu qu'il est impossible que dans une chose infinie il se fasse un mouvement qui porte du sentiment partout par la continuité des parties ; car, dans ce passage, Cicéron parle toujours comme s'il n'était question que de quelque chose dç corporel, à quoi l'on ne

peut rien ajouter qu'on n'ait trouvé la fin de l'espace qu'il occupe. Cependant, poursuit Cicéron, il n'est pas possible non plus, si la nature a du sentiment, qu'il se produise dans un endroit sans qu'il s'étende partout , et Cicéron parle ainsi parce qu'il s'adresse à un homme persuadé que cette intelligence qui ordonne et gouverne toutes choses a du sentiment, comme l'âme en a par l'intermédiaire de son corps. Car il est clair que toute l'àme sent ce qu'elle sent par le corps , où il ne se passe rien de sensible que toute l'âme ne s'en aperçoive, d'où Cicéron conclut qu'il faudrait donc que toute la nature sentît ce qui se passe en elle si elle est capable de sentiment ; or, cela renverse la prétention de ce philosophe, qui suppose infinie cette nature qu'il nomme intelligence, mais qu'il ne conçoit néanmoins que comme quelque chose de corporel. Car comment sentirait-elle tout entière si elle est infinie, puisque ce qui se passe dans le corps nous fait voir qu'il faut que le sentiment commence par un endroit, et que l'on ne peut pas dire qu'il ait été porté partout jusqu'à ce qu'il soit arrivé jusqu'aux extrémités. Or, l'infini n'a point d'extrémité. Celui que Cicéron réfute n'avait rien dit néanmoins du sentiment corporel : mais enfin on ne tombe point dans tous ces embarras quand on parle de la totalité de ce qui est incorporel et qui par conséquent ne suppose point d'espace ni de terme ; ainsi , et la totalité et l'infinité lui conviennent : la totalité, parce qu'une chose de cette nature n'est point capable de division, et l'infinité, parce qu'il n'y a point de lieu ni d'espace qui la renferme.

Que si , continue Cicéron , ce qu'Anaxagore appelle intelligence est un animal, comme ce philosophe le prétend, il faut que cette intelligence soit intérieurement animée, sans quoi on ne pourrait pas dire que c'est un animal , en sorte qu'elle soit comme le corps et qu'elle ait une âme au dedans d'elle-même qui permette de dire que c'est un animal. Vous voyez qu'il parle toujours selon les impres-

sions que le commerce des choses corporelles produit en nous , et selon l'idée d'animal que la vue de ce que nous connaissons d'animaux nous peut donner ; et il ne s'exprime de cette sorte, autant que j'en puis juger, que parce qu'il s'adressait à des gens qui ne concevaient rien que de grossier et de corporel. Cependant il leur dit une chose bien propre à dissiper leur engourdissement, s'ils avaient été capables d'en sortir, et à leur faire comprendre que quand l'esprit se représente une chose sous l'idée d'un corps vivant, il doit plutôt la concevoir comme un animal, c'est-à-dire comme un corps qui reçoit la vie par un principe intérieur qui l'anime, que comme une âme et une intelligence.

Car c'est ce que Cicéron signifie lorsqu'il dit que si ce qu'Anaxagore appelait intelligence est un animal , il faut que cet être soit animé intérieurement, de telle sorte qu'on puisse dire que c'est un animal : mais, ajoute Cicéron, qu'y a-t-il de plus intérieur que l'intelligence? Il faudrait donc, pour en faire un animal, lui donner, non une âme dont elle fût le corps, mais un corps dont elle fût l'âme : « Pievêtez-la donc d'un corps, » dit Cicéron, comme si Anaxagore soutenait qu'il ne pût y avoir d'âme qui ne fût l'âme de quelque animal. Car, selon les principes d'Anaxagore , c'est ce qu'il faudrait dire même de cette souveraine sagesse, qui, n'étant autre que la vérité et se trouvant par conséquent présente et commune à tous les esprits qui sont capables de la concevoir et d'en jouir, ne saurait sans extravagance être regardée comme l'âme de quelque animal particulier. C'est pourquoi Cicéron conclut très-fmement et très-habilement que, comme Anaxagore n'admettrait pas cette conséquence et n'accorderait pas que pour faire un animal de cette intelligence qu'il appelle Dieu il fallût lui donner un corps, mais qu'il ne laisse pas néanmoins de la concevoir comme un animal ; il semble donc qu'une pure intelligence, sans union avec aucun corps par l'entremise duquel elle pût sentir, est

b7G DEUXIÈME PARTIE;

une chose dont nous n'avons point de notion et qui est au-dessus de notre portée.

En effet, il est certain que cela surpasse les notions et l'intelligence des stoïciens et des épicuriens , qui ne pouvaient rien concevoir que de corporel; et quand Cicéron dit notre portée, il entend la portée ordinaire des hommes. Il ne dit pas même absolument que cette notion surpasse notre portée, mais qu'il « semble qu'elle la surpasse, >» comme en effet il semble à ces philosophes que personne ne saurait concevoir rien de pareil, et que par conséquent cela n'est point. Il y a néanmoins des esprits dont la portée va jusque-là et qui conçoivent, autant qu'il est donné à l'homme , qu'il y a une sagesse et une vérité toute pure et toute simple, qui n'est l'âme d'aucun animal et qui est, au contraire, le principe commun qui imprime la sagesse et la vérité à toute âme capable de l'un et de l'autre.

Que si Ânaxagore a vu qu'une telle nature existait, et qu'elle était Dieu et que ce soit ce qu'on appelle du nom ^intelligence, à la bonne heure ; mais enfin ce qui nous rend sages et doctes, ce n'est ni de connaître le nom d'Anaxagore, que tous les pédants, pour user de ce mot, aiment à faire sonner bien haut, comme si cela leur donnait un grand air d'érudition, ni de savoir même qu'il a compris cette vérité. Car ce n'est pas parce qu'Anaxagore a connu la vérité qu'elle me doit être chère , mais parce qu'elle est la vérité; et quand aucun philosophe ne l'aurait connue, je ne l'en aimerais pas moins.

Si donc nous ne devons pas nous en faire accroire , ni nous enfler de suffisance pour savoir quels sont ceux qui ont pu connaître la vérité, ni même pour être parvenus à ce qu'il y a de plus solide, c'est-à-dire à la connaissance même de la vérité, en quoi consiste ce qu'on peut véritablement appeler science, combien moins le devons-nous pour avoir retenu les noms et les dogmes même de ceux qui n'ont eu sur cela que de fausses opinions, et de quel

secours nous peut être une telle connaissance pour nous découvrir ce qu'il y a d'obscur et de caché? Ne nous convient-il pas mieux , si nous avons les sentiments que la seule humanité doit inspirer, de regretter l'égarement de tant d'hommes si célèbres , lorsqu'il arrivera que nous entendrons parler de leurs erreurs , plutôt que de nous proposer leurs doctrines pour sujet d'étude , afin de nous en parer et d'en tirer Vanité parmi ceux qui les ignorent?

Ne serais-je pas plus heureux de n'avoir jamais ouï parler de Démocrite, que d'avoir la douleur d'apprendre que ce philosophe, qu'on a considéré de son temps comme un grand homme, a été assez aveugle pour croire que les dieux étaient de certaines images qui s'échappaient des corps solides, mais qui n'avaient aucune solidité, et que ces images voltigeant çà et là, et, s'insinuant dans l'esprit, étaient ce qui nous donne l'idée d'une puissance divine ?

Car comment ce philosophe n'a-t-il pas vu que dès là que les corps dont ces images auraient été des émanations, avaient plus de consistance et de solidité, ils étaient d'autant plus excellents que ces images mêmes ? Il l'a compris néanmoins en quelque sorte , et c'est pourquoi il n'a jamais eu de sentiment bien arrêté sur ce sujet, à ce que disent ceux qui s'occupent de ces curiosités. Il était quelquefois plus porté à regarder Dieu comme une certaine nature d'où les images s'échappaient, mais dont nous ne pouvions avoir d'idée que par ces images mêmes, lesquelles sortent du sein de cette nature qu'il considère comme quelque chose de corporel , mais néanmoins d'éternel et par conséquent de divin. De cette manière, semblables à une émanation continuelle et comme une espèce de vapeur, ces images se portent çà et là et entrent dans les âmes des hommes où elles forment ce qu'ils conçoivent de Dieu ou des dieux.

En effet , les sectateurs de Démocrite n'admettent point d'autre principe de no3 pensées, que les images que les corps envoient dans nos âmes , comme s'il n'y avait pas J. 33

î)78 DEUXIÈME PARTIE ;

une infinité d'objets que nous concevons par la pure action de l'intelligence, et sans que les corps y aient contribué, par exemple la sagesse et la vérité, qui sont trèsconnues de ceux qui savent y appliquer leur pensée. Que si ces philosophes n'ont point d'idée de la vérité , comment en peuvent-ils parler ? Et s'ils en ont quelque idée, qu'ils nous apprennent quelle image la leur a fait concevoir et de quel corps cette image s'est échappée.

On dit néanmoins qu'il y a cette différence entre les sentiments de Démocrite et ceux d'Épicure sur la nature, que Démocrite pense que les atomes , outre leur mouvement et leur rencontre , ont une certaine vertu vitale et animée; mais il l'attribue, si je ne me trompe, non à toutes sortes d'images, mais à celles qui ont quelque chose de divin, c'est-à-dire qui s'échappent des dieux. Ainsi, dans toutes les choses auxquelles il accorde une sorte de divinité, il se trouve des germes d'intelligence ; et c'est de ces choses-là mêmes que proviennent, suivant lui, ces images animées qui nous font du bien et du mal. Épicure, au contraire, ne reconnaît rien comme principes des choses que les seuls atomes ; c'est-à-dire de petits corps si minces ei si déliés qu'ils ne sont plus capables de division , et que les yeux ni le tact ne sauraient les percevoir. Il prétend , en outre, que la rencontre fortuite de ces atomes a produit une quantité innombrable de mondes, et que c'est aussi de là que naissent les animaux , et même les âmes, et les dieux auxquels il attribue une forme humaine , et qu'il place non dans aucun de ces mondes , mais hors de leur enceinte et dans l'espace qui est entre les uns et les autres. Car il ne veut concevoir que des corps, quoiqu'il affirme qu'on ne les conçoit que par l'entremise de certaines images qui s'échappent de ces mêmes corps formés d'atomes, et qui, étant plus subtiles et plus déliées que celles qui touchent les yeux , s'insinuent jusque dans l'esprit. Il croit enfin que la vision a lieu par l'intermédiaire de certaines grandes images qui enveloppent par

le dehors le monde tout entier. Vous voyez donc présentement, si je ne me trompe, quelles sortes d'images ces philosophes se sont figurées.

D'autre part, j'admire que Démocrite n'ait pas relevé les sectateurs d'Êpicure en cet endroit, et qu'il ne leur ait pas fait remarquer, qu'il ne faut pas d'autre preuve de la fausseté de tout ce qu'ils avancent que l'impossibilité qu'il y a que l'esprit , qui est corporel , selon eux , et qui a si peu d'étendue, puisqu'il est enfermé dans l'étroit espace de nos corps , atteigne de si grandes images , et les embrasse tout entières. Car il n'est pas possible qu'un petit corps en touche un plus grand dans toutes ses parties à la fois. Comment se peut-il donc faire que cet esprit corporel conçoive tout ensemble tout ce que ces grandes images représentent , s'il est vrai que les choses ne soient connues qu'autant que ces images s'insinuent dans l'esprit , et qu'il les atteint; puisqu'il est également impossible, et qu'elles entrent tout entières dans un aussi petit espace que celui qui renferme l'esprit, et que l'esprit lui-même, qui a si peu d'étendue, les atteigne tout entières? Vous voyez que je parle selon les principes de ces philosophes; car je suis d'ailleurs bien éloigné de croire que l'esprit. soit tel qu'ils se le représentent.

Que si Démocrite a cru que l'esprit était quelque chose d'incorporel , le raisonnement que je viens de proposer ne se peut employer que contre Épicure. Mais enfin Démocrite même comment n'a-t-il pas vu que , pour qu'un esprit , une substance incorporelle pense et conçoive , non-seulement il ne faut point avoir recours à l'insinuation et au contact d'aucune image corporelle , mais qu'il est même impossible que le phénomène de la pensée se produise par cette voie? Quant à la vision , mes observations s'adressent également à Épicure et à Démocrite, puisqu'il n'est pas possible que d'aussi petits yeux que les nôtres contiennent et atteignent tout à la fois d'aussi grandes images que celles qu'ils supposent.

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Enfin lorsqu'on leur demande pourquoi on ne voit qu'une seule image de chaque corps , s'il est vrai qu'il en sorte une infinité de chaque corps , ils répondent que le flux et l'irruption continuelle de toutes ces images, qui se pressent et s'entassent dans l'œil, fait que de tout ce grand nombre il ne résulte qu'une seule image. Mais Cicéron réfute l'extravagance de ce flux d'images , en montrant que du moment que Démocrite veut que Dieu ne se conçoive que par des images qui coulent sans cesse, il est impossible de le concevoir éternel. Et sur ce que ces philosophes affirment que c'est l'affluence perpétuelle des atomes qui entretient la substance de leurs dieux, et leur assure une subsistance éternelle ; en sorte qu'à mesure qu'il s'écoule des atomes du corps de ces dieux, il en succède de nouveaux , et que cette succession perpétuelle est ce qui fait que ces natures ne se détruisent point ; Cicéron infère qu'il faut donc aussi que tous les autres êtres soient éternels, puisqu'il n'y en a aucun qui ne soit continuellement réparé par le flux de nouveaux atomes, lesquels remplacent ce qui se perd de sa substance, ^s'ya-t-il pas même sujet de craindre, dit Cicéron, qu'un Dieu tel que vous l'imaginez ne périsse à la fin, puisqu'il est sans cesse et battu au dehors d'une grêle perpétuelle d'atomes, et agité au dedans par le mouvement de ces petits corps qui le pénètrent? Car être battu des atomes et en être agité sont choses différentes selon eux : l'un se fait par la chute des atomes sur les corps , et l'autre par le mouvement des mêmes atomes quand ils pénètrent les corps. Enfin puisque de leur Dieu, comme de tout autre être, il s'écoule perpétuellement de ces images dont nous avons tant parlé, comment leur Dieu peut-il se promettre de subsister éternellement?

Ce qu'on doit le plus regretter, c'est qu'on ne se contente pas d'exposer ces rêveries, et qu'au lieu de les traiter comme des absurdités qui n'ont pas besoin d'être réfutées, nous voyions des hommes de grand esprit qui s'appliquent à les combattre et s'en font une affaire, quoiqu'il n'y ail

point d'espril, quelque médiocre qu'il soit, qui n'en doive comprendre tout d'un coup la fausseté et l'extravagance.

Car alors même que l'on conviendrait qu'il y a des atomes, et que par un cours et un mouvement fortuits ils s'entrechoquent et s'agitent les uns les autres, accordera-t-on jamais que cette rencontre fortuite des atomes puisse produire quelque être et donner à chaque être ce qui constitue le mode et le caractère propre de sa nature, en déterminer la figure , en poHr la surface , la revêtir de couleur, la remplir du principe qui l'anime et lui donne la vie? Quiconque estime qu'il vaut mieux voir des yeux de l'esprit que de ceux du corps, et qui demande sans cesse à celui qu'il reconnaît pour son créateur, de lui départir la vue de l'esprit, aperçoit clairement que tout cela ne s'opère que par l'art et les dispositions ineffables de la providence divine.

Mais il ne faut pas même admettre avec Épicure et Démocrite l'existence des atomes , et vous allez comprendre combien il est aisé de renverser cette hypothèse, sans entrer même dans les difficultés qui exercent les philosophes sur la divisibilité des corps. Car Épicure et Démocrite ne reconnaissent autre chose dans la nature que les corps et le vide , et ce qui peut provenir de là, c'est-à-dire le mouvement des petits corps dans le vide , et ce qui se forme de leur rencontre. Qu'ils nous disent donc de quel genre sont ces images qui s'échappent des corps sohdes, mais qui n'ont aucune solidité , en sorte qu'elles ne se peuvent percevoir que par le toucher de l'esprit , ce qui produit la pensée , selon eux , ou par celui des yeux , ce qui produit la vision? Ce sont des corps , sans doute, que ces images qui s'échappent des corps et entrent en contact avec les yeux et l'esprit même, qu'ils prétendent corporel aussi bien que les yeux. Vient-il donc des images des atomes mêmes , aussi bien que des autres corps? S'il en vient, les atomes ne sont plus atomes, puisqu'il y a d'autres corps qui en sortent et qui s'en séparent. Que si

des atomes il ne vient point d'images, il s'ensuit, ou que l'on peut concevoir quelque chose sans images , ce qui est la chose du monde dont ces philosophes veulent le moins convenir, ou qu'ils ne savent pas même s'il y a dés atomes, puisque faute d'images ils ne peuvent en avoir d'idée. J'ai honte de m' arrêter à réfuter de telles folies , quoique des hommes n'aient pas eu honte d'y tomber : mais quand je songe qu'ils ont bien osé les soutenir, ce ne sont plus ces folies qui me font rougir, c'est la patience, ou plutôt la stupidité de ceux qui ont été capables de les écouter.

Puis donc que l'accablement du péché et l'amour des choses sensibles ont aveuglé les hommes jusqu'au point que les savants mêmes ont été capables de s'arrêter à ces monstres d'opinions , et d'y consumer leur loisir, pouvezvous, mon cherDioscore, vous et tous ceux qui ont quelque lumière et quelque discernement, pouvez-vous, dis-je, ne pas reconnaître qu'il n'y avait point de meilleure voie pour insinuer la vérité aux hommes , que l'autorité de cet Homme auquel la vérité même s'est unie d'une manière merveilleuse et ineffable , et qui , remphssant sur la terre l'office de la vérité, et gagnant la créance des hommes par la beauté de ses préceptes, et l'éclat de ses divins miracles, devait leur persuader de chercher dans un acte de foi salutaire ce que leur intelligence n'était pas encore capabl' de concevoir? C'est pour la gloire de cet Homme-Dieu que nous travaillons, et c'est en ses enseignements que je vous exhorte d'avoir une constante et inébranlable confiance, puisque vous voyez qu'il a su faire que non-seulement quelques esprits supérieurs, mais que les peuples entiers , dont la raison n'est pas assez éclairée pour pénétrer d'aussi profonds mystères , les croient d'une foi ferme, en attendant que, purifiés par l'observation des préceptes réparateurs de Jésus-Christ, ils passent des obscu- j rites de cette vie au grand jour de la vérité, qui se mon- ' trera à eux sans voile et sans nuage.

Ne devons-nous pas nous rendre d'autant plus volontiers à l'autorité du Christ, que nous voyons que nulle erreur n'ose plus se produire ni entreprendre d'établir des factions, ou de conquérir des sectateurs , même parmi les simples et les ignorants , qu'en se couvrant du nom de Jésus-Christ; et que les Juifs , qui de tous les sectaires anciens sont les seuls qui subsistent et se réunissent encore sous un autre nom que celui de Jésus-Christ, portent les Écritures qui annoncent ce même Jésus-Christ, quoiqu'ils ne l'y veuillent pas apercevoir?

Que si nous trouvons des hommes qui , se disant chrétiens , quoiqu'ils ne soient pas dans la communion catholique , ont pris à tâche d'insulter à ceux qui croient et de séduire les ignorants en leur promettant de les conduire par la voie de la raison , au lieu que la foi est la voie que Jésus-Christ nous montre, l'obligation de croire étant comme le remède que ce divin médecin a apporté du ciel pour nous guérir ; les manichéens n'en sont venus à ce parti que parce qu'ils ont compris qu'ils tomberaient dans le mépris , s'ils voulaient entreprendre de mener les hommes par autorité; et que tout ce qu'ils en peuvent avoir, n'est rien en comparaison de l'autorité de l'Église catholique. C'est pourquoi ils s'efforcent de balancer l'autorité inébranlable de l'Église, par les promesses magnifiques qu'ils font de mener les hommes à la vérité par la raison; témérité qui est ordinaire à tous les hérétiques. Mais Jésus-Christ, ce divin chef qui nous tient enrôlés dans la douce milice de la foi , ne s'est pas contenté de mettre son Église à couvert sous la forteresse de l'autorité, dont les sièges apostoliques , et le consentement de tant de peuples , et de nations très-célèbres , sont comme autant de remparts ; il l'a encore munie, par le ministère de quelques personnages, également pieux, savants et pénétrants, de tout ce que la raison peut fournir de plus invincible. C'est pourquoi, la conduite la plus régulière est que les faibles se tiennent à couvert derrière le boulevard de

la foi , et que , pendant qu'ils y sont en sûreté, on combatte pour eux avec toutes les armes de la raison.

Mais pour revenir aux platoniciens, le bruit des sophistes qui déclamaient contre eux, les erreurs qu'on avait répandues de toutes parts, les réduisaient, avant la venue de Jésus-Christ, à tenir leurs sentiments obscurs et enveloppés, plutôt que de les exposer à être méprisés et avilis; et c'était le seul parti qu'ils eussent a prendre, puisqu'ils n'avaient pas l'autorité nécessaire pour obliger les hommes à croire ; une telle puissance n'appartenant qu'à un Homme-Dieu. Mais aussitôt que ce nom de Jésus- Christ, qui n'a pas moins causé de trouble que d'admiration par toute la terre, eut commencé à se répandre, ils commencèrent aussi à se produire , et à développer la doctrine de Platon. Ce fut alors qu'on vit fleurir à Rome l'école de Plotin, et de plusieurs autres disciples de Platon très-ingénieux et très-éclairés. Il y en eut néanmoins qui se laissèrent corrompre par les curiosités damnables delà magie : mais d'autres aussi, reconnaissant que Jésus-Christ était cet Homme-Dieu , eu qui la vérité et la sagesse immuable s'était incarnée , et par la bouche de qui elle avait parlé aux hommes, se rangèrent sous ses étendards. Ainsi tout ce qu'il y a et d'autorité, et de raison, se trouve réuni en cet Homme-Dieu, et dans le seul corps de son Église, pour la réparation et le renouvellement du genre humain.

Je me suis beaucoup étendu dans cette lettre , et je ne m'en repens pas, quoique ce soit un sujet bien différent de celui que vous auriez peut-être mieux aimé me voir traiter. Car à. mesure que vous avancerez dans la connaissance de la vérité , vous goûterez de plus en plus ce que ' je viens de vous dire, et le dessein que j'ai suivi, encore que présentement il vous paraisse peut-être moins utile pour vos études.

Et toutefois j'ai répondu aussi à ce que vous deman-j diez, non-seulement par ce que j'ai dit dans cette lettre [

sur quelques-unes des questions que vous m'adressez, mais par les notes que j'ai mises , sur presque toutes, à la marge des mémoires que vous m'aviez envoyés. Que s'il vous semble que je n'ai pas satisfait à ce que vous désiriez, et que je vous donne une chose pour une autre, vous ne songez pas, mon cher Dioscore, à qui vous vous êtes adressé. Quant aux questions que vous me proposiez sur les livres de Y Orateur , je les ai toutes omises ; car il m'a semhlé que ce serait une espèce de badinage et d'amusement puéril que de m'arrèter à les résoudre. Les autres sont d'une nature à pouvoir être discutées, au moins à les considérer en elles-mêmes, et non pas comme tirées des livres de Cicéron. Mais pour celles-là, elles me paraissent indignes d'occuper un homme de ma profession.

Je n'aurais même pas eu le loisir de faire ce que j'ai fait, si je n'avais été obligé, par l'indisposition où me trouva votre messager , de quitter Hippone pour quelque temps. Depuis lors, ma santé s'est encore altérée, et la fièvre m'a repris ; c'est pourquoi je n'ai pu vous envoyer cette lettre aussitôt que j'aurais voulu. Mandez-moi comment vous l'aurez reçue.

(Saint Augustin. Lettre CXriII'.)