V. L'amour de Dieu, ainsi fondé sur une connais

(1) Inédits, Théologie, V, 3 a, f" 5 verso.

(2) Gkruardt, VI, 113-114.

(3) Cf. Revue de métaphysique, janvier 1905, pp. 15-21.

sance de plus en plus intime de la nature universelle, nous découvre quelque chose de la « Gloire de Dieu ». Cette notion de « Gloire de Dieu » n'est pas extérieure et accidentelle dans le leibnizianisme. La « Gloire de Dieu », c'est l'Infini se révélant partiellement au monde des esprits. Elle est « analogue » au Bien général ; car le Bien général ne peut dériver que d'une transposition partielle de l'activité infinie. La Gloire de Dieu est une réalité dynamique. Elle est progressive, en ce sens que l'évolution indéfinie des êtres les amènera à saisir sans cesse de plus hauts prodiges dans le monde de la grâce. Par là, la vie éternelle est un passage à un « plus grand théâtre », mais ne contredit pas la vie présente. Elle explique et développe nos pressentiments obscurs. Et si Leibniz déclare le Bien général analogue à la Gloire de Dieu, c'est que nous pouvons découvrir de deux manières quelque chose de cette Gloire : Ou par notre pensée et nos sciences, ou par notre action imitatrice, c'est-à-dire par le développement indéfini de noire puissance « architectonique ». Et l'attentive analyse des textes conduirait à cette proposition essentielle : La notion théologique éternelle et absolue d'une « Gloire » inhérente à Dieu seul, et non à l'univers créé par Dieu, est transposée par Leibniz. La « Gloire de Dieu » se réalise progressivement dans les esprits qui se tendent vers un amour de plus en plus fondé en connaissance. Elle se réalise de même progressivement par Caction des esprits qui imitent l'action de Dieu. Bref, la Gloire de Dieu est inséparable de la recherclie du Bien général, qui n'est pas autre chose que l'eHbrt pour réa-

INTRODIIOTION 137

liser Dieu. La Gloire de Dieu est donc bien, au point de vue leibnizien, une notion monothéiste, puisque la réaliié infinie, dont les esprits découvrent la gloire, est une réalité iiUra-mondaine, Mais elle est aussi une notion panthéistique, puisque en dehors du uionde des esprits elle n'est pas : Un texte de la « Monadologie » est formel à cet égard. C'est en le monde moral « que consiste véritablement la Gloire de Dieu, puisqu'il n'y en aurait point si sa grandeur et sa bonté n'étaient pas connues et admirées par les esprits ».

VI- Dès lors, nos œuvres humaines, nos efforts d'organisation sociale, prennent imOiX^Xem' religieuse. Mais c'est ici que la déduction qui précède ne doit pas être oubliée : Toute la pratique dérive de la notion métaphysique de Gloire. Si nous négligeons cette genèse métaphysique, nous nous trouvons en face d'un saint-simonisme ou d'un tomtisme moins cohérents. D'autre part, il ne s'agit pas seulement d'une action extérieure et spatiale. Toute action vraie, nous l'avons vu, jaillit des puissances originelles de la substance. Ni une religion de l'humanité, ni une action tout empirique ; mais une religion fondée sur la métaphysique de l'univers, ou une action issue de substances indestructibles et initiatrices de leur propre développement.

Sur de telles bases métaphysiques Leibniz construisit une organisation religieuse de la Planète. 11 transposa les réalités mystiques, rêva d'une transfiguration générale des ordres monastiques, conçut un idéal Ordo Caritatis (1). Il se pencha vers les

(1) CocTURAT, Opuscules et Fragments, 3-5.

puissants pour obtenir d'eux des réalisations. Mais de multiples obstacles affadirent parfois son audace la plus hautaine. Ces obstacles se cachaient peutêtre aussi en lui-même. Quand il s'adresse à Louis XIV, ou à Pierre le Grand^ il construit une œuvre très ambitieuse, dont il énumère d'ailleurs toutes les conditions avec un sens très aigu de la réalité concrète ; mais jamais il ne passe du possible au réel. Tout fut pensé en lui ; mais tout ne fut que pensé. Non seulement son œuvre politique ou religieuse, mais son œuvre métaphysique ou mathématique, sont demeurées inachevées et fragmentaires. Il ne faut pas chercher seulement en les choses ; il faut aussi chercher en lui-même les causes de l'échec total de son œuvre pratique. Il fut un théoricien de l'action, non un homme d'action. A lui s'applique la grande parole de Shakespeare :

...« Thus the native hue of résolution

Is sicklied o'er wilh Ihe pale cast et thought(l). »

Vil. Il tâcha de réaliser pour son compte et s'efforça toujours d'enseigner 3ux autres l'union des études les plus limitées et des recherches les plus universelles. Il se préoccupa à la fois d'analyse, de métaphysique et de « rabbinage » (2), d'histoire, d'archéologie, de numismatique, de géologie et de chimie. Il ne croyait pourtant pas que l'on dût travailler au hasard : « Toute connaissance serait

(1) << Ainsi la nntivo couleur de la résolution est affadie par la Icinlc pAlo «lo la petist'-o » (Hainlct).

(2) BuDUMAnn, Leibnit-llendschriflen, p. 25.

bonne », disait-il, « s'il ne fallait du temps pour l'acquérir : Et comme il n'est rien de si précieux que le temps, puisque notre temps est notre vie, il

faut préférer le plus nécessaire (1). » Or, a le plus

nécessaire » c'est l'amour de Dieu. Mais l'amour de Dieu est inséparable de toutes ces recherches : « Le grand but... estl'amour deDieu. Jene pense pourtant pas que le reste soit vanité. Au contraire, je trouve du bon et du solide partout. Mais l'importance est de le savoir bien rapporter à Dieu. » Les « antiquités » et les « médailles sont des justilicatious de l'histoire ancienne, laquelle sert de base pour démontrer la

vérité de la religion Enfin, je trouve partout

Dieu et sa gloire (2). »

VIIL L'homme doit créer en soi une vie intérieure. Il doit mourir à Adam pour renaître à Jésus-Christ. 11 doit mourir à son être superficiel pour trouver son être vrai. Gott ist mir mi lier an(jehôri(j als der Leib. Dieu est de plus près ma chose que mon corps. J'atteins ainsi une réalité mystique. Non seulement en moi-môme, mais en toutes choses, la réalité ultime recèle un secret mystique. Tout point de vue définitif est un point de vue « théologique ». Sans doute, si je me borne à décrire l'extériorité des choses, j'ignore celte réalité ultime. Mais si j'inaugure l'analyse d'un fait, alors je découvre l'infiqitude d'un détail. Et tout « détail » enveloppe Dieu ; et Dieu seul le peut comprendre. Mais l'homme imite Dieu quand il pressent la priorité de ce point de vue

(1) Inè'lits, Philosophie, VIII, folio 54.

(2) Lettre inédite h. Morell, f» 26 verso.

lalf INTRODUCTION

de l'analyse infinie : « Je comineoce en philosophe, mais je finis en théologien (1) ».

Je dois adorer l'ordre infini, et en cette adoration réside la vie éternelle. Je dois même convertir en prière mon efïort de tension vers Dieu. « Ce n'est pas que » les prières « puissent rien changer dans le temps ou dans l'ordre immuable des destins, mais c'est que ces prières mêmes ont contribué h fornier cet ordre où elles entraient de tout temps (2) ». « Il convient encore aux philosophes de prier Dieu ; car bien que tout soit écrit là-haut, il est encore écrit... que les prières des bons seront considérées (3). »

IX. La philosophie religieuse de Leibniz est donc en son fond une philosophie mystique. Mysticisme d'autant plus ferme qu'il ne méconnaît pas les notions logiques, mais s'accorde au contraire avec elles. La doctrine logique d'une substance d'où tous les prédicats surgissent analytiquement ne semble d'abord aucunement mystique. Pourtant, si nous la regardons selon un « point de vue » nouveau, elle nous montre un être inviolable et indestructible, puis un esprit conscient de son indépendance, de son étendue et, comme nous l'avons dit, de son «silence ». Tel est l'enseignement que nous levons pu dégager d'un passage inédit sur sainte Thérèse.

Ainsi, le système leibnizien, que MM. Russell et Couturat avaient déclaré essentiellement logique, se

(1) nonRMARn, Leibniz-IIandschriften, p. 58. (2, Ki-oiM', .\, 43.

(3) (iitiHAnt)T, liriefwechsel... mit Mathematikern, Berlin, I, 18Uy, p 4S3.

trouve en même temps, et pour des raisons « analogues », essentiellement inystique.

De ce mysticisme théorique dérive toute une pratique mvstiqye. Noq qu'il s'agisse d'un anéantissement ou d'une extase, mais d'un recueillement, d'un silence intérieur. Dieu sera trouvé ainsi en nous au terme d'un ell^ort de tension vers notre moi le plus profond- M^h nous pe parviendrons à cette fin que par une recherche rationnelle, si bien qu'une formule résumerait assez bien le mysticisme leibnizien : Recherche rationnelle d'une réalité mys' tique.

X. Cette réalité mystique est pourtant la raison même : la « raison orij^inale » ou « loi de la nature ». Leibniz s'est expliqué sur celte identification dans un inédit inachevé, d'ailleurs pamphlet violent contre les déformations de ce qu'il appelle la « raison originale » ou « loi de la nature ». Le tjtre en est particulèrement graye et doit être médité : Parallèle entre la HaisQH originale ou la loi de la naturCy le Paganisme ou la corruption de la loi de la nature^ la loi de Moise ou le Paganisme réformé, et le Christianisme ou la loi de la nature rétablie (1).

La loi de la nature n'est pas autre chose que le lien primitif et irréductible de Dieu et de l'homme : « lit quoique la raison divine surpasse infiniment la nôtre, on peut dire sans impiété que nous avons la raison commune avec Dieu (2) ». Dès lors, la véritable religion est la religion intérieure, simple déve-

(1) Inédits, Philosophie, III, 11.

(2) Jd., ibid., Début.

loppement de cette raison originale, ou loi de la rature, ou union de rhoinme avec Dieu. En ce sens, Leibniz peut dire que la « loi de la nature est la religion catholique (1) ». Au contraire, les religions qui consistent en faits et en rites violent la loi de la nature ou la raison ainsi entendue.

L'homme livré à ses seules forces d'homme peut reconstituer par lui-même l'essence d'une religion « fondée en raison » ; il ne pourra ressusciter une religion qui consisterait uniquement en faits et en rites. Or, si nous considérons les différentes religions, nous trouvons partout un paganisme^ c'est-à-dire la substitution de faits et de rites à la religion intérieure. La loi de Moïse réforma l'un de ces paganismes, mais elle ne fit que \q réformer. Le Christianisme a l'ambition de reconquérir la « raison originale » ou « loi de la nature ».

Mais le Christianisme est-il réalisé sur la terre? Si noua examinons les religions chrétiennes, nous voyons qu'un paganisme y subsiste. Le paganisme est un état constant, non un accident dans l'humanité. C'est un véritable anti-christianisme qui se trouve mêlé au Christianisme.

\Li pourtant, le Christianisme est autre chose qu'une « fraction politique ou qu'un nom ». Comment arriver à le conquérir?

La quatrième partie du Parallèle qui nous eût montré l'ajuvre unilicatrice du Christianisme ne fut point écrite. C'est un malheur irréparable pour l'historien qui voudrait construire la conception leibnizienne ésotérique du Christianisme.

(1) Inédits, Philosophie, III, 11, § r».

Et pourtant, si le Parallèle est de façon évidente une œuvre sincère, l'énoncé seul du titre permet de décrire le dynamisme de l'œuvre.

Rien de surprenant à ce que, selon Leibniz, le Christianisme puisse réaliser la réconciliation de l'homme et de sa raison la plus profonde. Le « Discours de Métaphysique » nous a appris que, pour Leibniz, les notions de détail eX d'une façon générale ce qu'il appelle, au sens spécial que nous avons dit, le monde de la grâce, avaient été approfondis et « révélés » par le Christianisme. Dieu est plus près de moi que mon corps ; j'arrive à être conscient de ce fait par une expérience mystique; mais quel est le « détail » du fait ? Le Christianisme est l'explication la plus ample qui en ait été donnée aux hommes.

D'autre part, les pratiques, toutes les pratiques que Leibniz condamne dans le Parallèle, il les justifie ailleurs, ou du moins en justifie quelques-unes, par une construction qui se rattache à tout son système. Sans doute sont rejetés, selon lui, les cultes particuliers, tels que le culte des Saints, le culte de la Vierge, le culte spécial d'une personne de la Trinité. Mais il est d'autres cultes qu'il justifie. Chaque fois qu'une cérémonie sera simple formulaire d'une croyance, elle sera tout extérieure et sans force ; mais si elle est imitative du monde intérieur de l'âme, si elle est ce mouvement intérieur se fixant pour chacun de nous, alors elle vaut ce que vaut le mouvement lui-même. Or, le Christianisme purifié nous offre cette intériorisation progressive de la pratique.

134 INtHODUCTiOS

xi. Dès lorâ, le Christianisme ne petit être pour nous un objet d'études parmi les autres. Il est pour le philosophe de la religion l'objet d'études essentiel. Sans doute, un Spinoza affirme que le « Royaume de la Justice et de la Charité » est la vraie réalisation religieuse. Mais il est encore nécessaire de rechercher si certaines réalisations précises n'ont pas f-endu concret ce Royaume de la Justice et de la Charité. Nul effort ne saurait être plus fécond, quelle qu'en puisse être l'issue. Puisque le Christianisme enseigné que Dieu ne refuse pas sa grâce à ceux qui le cherchent de bonne foi, nous sommes cissuréSy quand nous nous demandons sincèrement si là lUvélalion est vrùie,de faire ce qu'elle-même exige de nous (1 ),

XII. Telle fut l'œuvre religieuse de Leibniz. Déjà hégélien sur ce point comme sur beaucoup d'autres, il avait un invincible désir de justifier ce qui est pleinement, ce qui intégralement eut la force de passer du possible au réel. C'est à une analyse de cette sorte qu'il soumit la réalité chrétienne. J'ai essayé de montrer ailleurs comment il était arrivé h construire une « Kglise » idéale, pourtant fondée en partie sur les principes essentiels, coordonnés et rectifiés les uns par les autres, des tJjéologiens les plusdivers. La recherche d'une Eglise, non pas dogmatiquement mais pratiquement unifiée; telle fut son essentielle volonté religieuse.

Sans doute Leibniz nous amfme k d'universelles transpositions. Nulle notion traditionnelle qui ne revête u»ie signification nouvelle. Kt pourtant ces-

(1) Cf. Lollro au siijut do Splnozu, infra, p. 1G2.

mêmes notions traditionnelles ne sont ni dénaturées, ni verbalement reprises par un conservatisme théologique. Les idées de grâce, de gloire, de résurrection, de prédestination, de transsubstantiation, il ne les étudie pas du dehors ; vraiment il les intègre et les vit. Certes, il les transforme, mais ce serait par une docilité passive qu'il prouverait son indifterence. Même, on pourrait dire que plus la notion théologique se prête chez lui à des métamorphoses imprévues^ plus elle est aimée en elle-mêuie, élaborée, et non reçue du dehors. C'est ainsi que l'idée de gloire, ridée de grâce ou l'idée d'amour furent plus violemment transfigurées, mais aussi plus intimement pénétrées et plus sincèrement vécues que l'idée de transsubstantiation. Sans doute on dira que la « gloire », telle qu'un Leibniz l'entend, n'est plus la gloire que nous décrit Pascal, Et pourtant, on l'a vu, ce n'est pas par hasard que Leibniz a conservé le terme de gloire ou le terme de grâce. Par les « Harmonies » qu'il établit entre le mécanisme et la finalité, entre la philosophie et la religion, entre riiglise historique et l'Eglise idéale, il poursuit toujours la vie profonde des notions et des choses. Seules demeureront en lui les idées et les choses victorieuses des cadres. En ce sens on peut dire qu'il a vécu lo Christianisme. 11 a éprouvé et vérifié sans cesse les notions chrétiennes, non pas selon un plan abstrait et immuable, mais à travers les perspectives infinies d'un Univers, qui « est, en quelque façon, multiplié autant de fois qu'il y a de substances (1) ».

(i) « Disc, de met. », § IX.

toELXIÊWE PARTIE