VIII, 4-8 : L'ÉVANGÉLISATION DE LA SAMARIE

La persécution a obligé les fidèles, au moins en partie, probablement les Hellénistes, à quitter Jérusalem et à se répandre dans les bourgs de la Judée et de la Samarie, où ils préchèrent le nom de Jésus. Il n’est pas parlé des missions en Judée; elles n’ont pas cependant manqué d'importance, Gal. 1, 22; I Thess. τι, 14; si Luc n’en parle pas, c’est qu'il n’en connaissait pas le détail, ou plutôt c’est que, suivant son plan, et préparant l’évangélisation des gentils, il laisse de côté l'évangélisation des Juifs de Judée et rapporte celle des Samaritains qui était un prélude de l’évangélisation des gentils.

ÿ 4) Où μὲν οὖν διασπαρέντες : οἱ μέν : raccord avec ceux dont il est parlé ÿ 1 et introduction générale à un nouveau récit dont Φίλιππος δέ marque un épisode particulier. διασπαρέντες : διὸ χαὶ σκορπίζονται οἱ διδάσχαλοι, ὥστε πλείονα γενέσθαι τὴν μαθητείαν, CHRYSO- SToME, Hom. xvu, 2. διῆλθον, intransitif, pertransibant, Ν]ρ; ibant, Gig. Par. Wern. Luc emploie ce terme pour signifier des voyages de mission, vin, 40; x1, 19; xiv, 24: XVII, 23; χιχ, 1, etc. εὐαγγελιζόμενοι; mot très fréquent dans Luc, 10 fois dans l’évangile, 15 fois dans les Actes et spécialement employé pour désigner la prédication de l'Évangile. Ces chrétiens dispersés devinrent des évangélistes et annoncèrent la parole. Par ces simples mots Luc raconte ce grand événement de l'Église chrétienne, se détachant du judaïsme pour se répandre au loin dans le monde païen; cf. x1, 19. — Après λόγον

IAE NE PA un Ἐπ Τὰ ΜΝ ἘΣ SRE GO UMA SE LR Le Le ἽΝ ΡΝ

L. Ceux donc qui avaient été dispersés allaient de tous côtés, annonçant la parole. 5. Or, Philippe étant descendu à la ville de la Samarie leur prêchaïit le

Par. Wernig. et d’autres manuscrits latins ajoutent circa (per) civitates et castella Judaeae; addition explicative. Après λόγον E Vilg Par.? Wern. ajoutent τοῦ Θεοῦ, autre addition explicative. Dans les Actes, ὃ λόγος, dans ce sens-là, est toujours suivi de τοῦ Θεοῦ ou de τοῦ Κυρίου. τὸν λόγον après εὐαγγελίζομαι est un pléonasme, car λόγος dans les Actes est identique avec εὐαγγέλιον. Au ÿ 40 on a seulement εὐηγγελίζετο et χι, 19, λαλεῖν τὸν όγον.

Blass rétablit ainsi le texte occidental : Οἱ μὲν οὖν διασπαρέντες ἐπορεύοντο εὐαγγελιζόμενοι τὸν λόγον χατὰ τὰς πόλεις χαὶ κώμας τῆς ᾿Ιουδαίας. Φίλιππος δὲ κατελθὼν εἰς Σαμάρειαν τὴν πόλιν, οἷο, — Φίλιππος : Philippe, l'un des Sept, vi, 5, et non Philippe l’apôtre avec qui il ἃ été souvent confondu. Cela ressort nettement des ÿ 1 et 14. Ch. χχι, 8, il est appelé εὐαγγελιστής. Il était probablement un juif helléniste et de ce fait pouvait plus facilement prêcher l'Évangile aux Juifs de la Diaspora. 11 l'annonce aux Samaritains et les convertit à la foi; il baptise l'eunuque éthiopien après lui avoir expliqué ce que les prophètes ont enseigné sur Jésus. C’est donc lui, le premier, qui ἃ prêché l'Évangile aux païens, à moins que l’on ne considère les Samaritains comme des demi-juifs, tout au moins et l’eunuque comme un prosélyte. En tout cas, il ne faut pas entendre dans un sens trop strict la remarque de x1, 19 : ceux qui avaient été dispersés par la persécution — parmi lesquels il faut compter Philippe — passèrent jusqu'en Phénicie... ne disant la parole à personne qu'aux Juifs — δέ introduit un nouveau récit. κατελθών; pour aller de Jérusalem en Samarie, Philippe devait descendre de 780 m. d'altitude environ à 570 m., altitude de Neapolis ou à 470, altitude de Sébastiyé. — εἰς τὴν πολίν τῆς Σαμαρίας, leçon de NA B et quelques minuscules, adoptée par les critiques récents, spécifierait la ville capitale de la Samarie, l’ancienne Samarie, Sébaste aux temps apostoliques, tandis que la leçon εἰς πόλιν τῆς Σαμαρίας, C D EH P 61 614 Sah. désignerait l’ancienne Sichem, à ce moment-là, Neapolis. La première leçon présente το difficultés. τὴς Σαμαρίας serait alors un génitif d’apposition, d’après Winer, Wendt, Blass, Knowling; cette expression désignerait la ville qui portait le nom de Samarie, nom qui n’était plus en usage depuis que Hérode y ayant bâti un temple à Divus Caesar et d'autres monuments, l'avait appelée Sébaste (Augusta). Mais cette façon de s'exprimer est contraire à l'usage du temps et à celui de Luc, ἐν πόλει Ἰόππη, x1, 5; cf. xvi,, 14; xxvi1, 8. Il est difficile de croire que Luc aurait nommé cette ville de son ancien nom, lorsque dans l'usage du temps, cf. Josèphe, passim et les écrits rabbiniques, on lui donne toujours son nom nouveau de Sébaste.

Σαμαρία, dans les Actes et dans Luc et Jean, ne désigne pas une ville mais le pays de ce nom : Ze. xvu, 11; Jin. 1v, 4-7; Act, 1, 8; vi, 1-14; 1x, 81; xv, 3. Enfin, il est difficile de croire que Philippe soit allé évangéliser une ville qui, depuis Alexandre le Grand, et surtout dans les années qui suivirent, était de population presque entièrement païenne, Scnürer, Il, p. 195. Il a dû aller vers une ville peuplée de Samaritains, ainsi que l'indique la suite du récit. Cette ville, que Luc ne nomme pas, πόλιν τῆς Σαμαρίας, une ville de la Samarie, est peut-être la ville de Sychar, Jn. 1v, 5, peuplée de Samaritains, 6. 39, probablement l’ancienne Sichem, actuellement Naplouse, dérivation de l’ancien nom, Flavia Neapolis, ainsi appelée parce qu’elle avait été restaurée par Titus, ou simplement Neapolis. Le manuscrit Parisinus ἃ « Samaria in civitate ». D'après Ps. Clem. Hom., πὶ, 20; xin1, 8; Recogn. Clem. τι, 6; vu, 32, cette ville serait Césarée, avec laquelle Philippe, tout comme Simon, avait des rapports. Mais Césarée n’est pas une ville de la Samarie.

ἐχήρυσσεν aor, de χηρύσσω, proclamer par la voix du hérault, publier à haute voix,

» δες - ᾿ 1 ? 2 » 4 τ οἱ ὄχλοι τοῖς λεγομένοις ὑπὸ τοῦ Φιλίππου ὁμοθυμαδὸν ἐν τῷ ἀχούειν αὐτοὺς χαὶ βλέπειν τὰ σημεῖα ἃ ἐποίει. 7. πολλοὶ γὰρ τῶν ἐχόντων πνεύματα ἀχάθαρτα, βοῶντα φωνὴ μεγάλῃ ἐξήρχοντο᾽ πολλοὶ δὲ παραλελυμένοι nai χωλοὶ ἐθεραπεύθησαν᾽

annoncer publiquement. αὐτοῖς, à eux, aux habitants de la ville, construction ad sensum. τὸν Χριστόν, que Jésus était le Christ, l'Oint, le Messie. L'article indique qu'il s’agit ici de la fonction de Jésus et non de son nom propre.

ÿ 6) La construction du texte grec de ce ÿ est embarrassée et de couleur sémitisante;

celle de la Vulgate n’est pas plus heureuse : Intendebant autem turbae his, quae a

Philippo dicebantur unanimiter audientes. Les vieux latins e p avaient in audiendo (ipsos omis par p), d, in eo quod audierint ipsi. Le codex de Bèze a essayé d'améliorer le texte : ὡς δὲ ἤχουον πάντες] οἱ ὄχλοι προσεῖχον τοῖς λεγομένοις, mais la correction implique un pléonasme, puisque le texte ajoute ἐν τῷ ἀχούειν. Le texte de la Peschitto est meilleur : Et cum audirent sermonem ejus homines qui illic erant attendebant et acquiescebant omnibus quae dicebant quia videbant signa et prodigia. C’est une paraphrase destinée

à éclaircir le texte.

προσεῖχον, intendebant, Vlg, tenir auprès, appliquer une chose à une autre; intransi-

tivement : être attaché à; avec ou sans νοῦν, attacher son esprit, attentif. Dans les

Septante et dans le N. T. il est toujours sans νοῦν : v, 35; xvi, 14; I Tüm. 1, &; Hebr. u, 1;11, Pr. 1, 19; dans Luc et dans Paul il est employé avec le datif. ὁμοθυμαδόν peut se rapporter à προσεῖχον ou à ἐν τῷ ἀχούειν: il signifie que tous les Samaritains étaient attentifs aux paroles de Philippe ou les écoutaient. ἐν τῷ ἄχούειν αὐτούς, cum audirent,

- Vlg. ἐν avec l’infinitif marque non la cause, maïs le temps ou l’occasion. S'appuyant sur N*, Blass lit dxoberv αὐτοῦ. Mais outre que cette leçon n’est pas sûre et qu’elle est

opposée à celle des autres manuscrits grecs, elle forme un pléonasme avec τοῖς λεγόμενοις ὑπὸ Φιλίππου ; elle est d’ailleurs contraire à la pratique de Luc qui, contrairement à l'usage classique, emploie ἐν avec l'infinitif et l’accusatif : π, 1; nr, 26 ; 1v, 30; πα δ 2C) 1,8: 6, etc,

Luc a voulu dire que les Samaritains par l’audition et la vue de ce que Philippe leur donnait à entendre et à voir ont été excités à écouter sa prédication avec persévé-

rance et attention, ZAHN, — τὰ σημεῖα ἃ ἐποίει : Jésus avait annoncé, Mc. xvr, 17, 165

miracles que devaient opérer les croyants. ἐποίει, à l’imparfait, pour signifier la conti-

nuité de ces signes.

Jésus avait déjà évangélisé la Samarie, Jn. iv. Plusieurs Samaritains crurent en lui sur la parole de la Samaritaine, 10. 39, mais un bien plus grand nombre crurent à cause de sa parole, cb. 41; ils avaient professé que Jésus était vraiment le Sauveur du monde, 16. 42, Ils étaient d’ailleurs préparés à la venue du Messie; ils savaient qu'il allait arriver, 1v, 25. Ils étaient donc tout disposés à entendre la parole de Philippe, leur annonçant que Jésus était le Christ, puisque eux-mêmes l'avaient déjà reconnu comme tel.

ÿ 7) La leçon que nous suivons ἃ pour elle les meïlleures autorités: NABCDE, 18 36 40 61, Pesch. Harkl. Sah. Gig ; elle est adoptée par presque tous les critiques. La contexture de la phrase est cependant assez singulière pour qu’on la croie fautive. Il faudrait la traduire mot à mot : Beaucoup de ceux ayant des esprits impurs criant à haute voix sortaient. Luc aurait-il passé de ceux qui étaient possédés aux esprits possesseurs, identifiant ainsi le possédé qui aurait perdu sa personnalité avec l'esprit impur qui serait devenu le sujet principal? Alors au lieu de ἐθεραπεύθησαν qu'on attendait, il ἃ écrit ἐξήρχοντο. C’est possible; le verbe s'accorde avec la pensée de l'écrivain

Christ. 6. Les foules étaient attentives d’un commun accord à ce que disait Philippe, écoutant et voyant les miracles qu'il faisait. 7. Des esprits impurs sortaient de plusieurs qui en étaient possédés en poussant de grands cris et

beaucoup de paralytiques et de boiteux furent guéris. 8. Et il y eut beau-

coup de joie dans cette ville-là.

PRES Rent FN ie

et non avec le sujet de la phrase. Cependant, nous avons de la peine à accepter cette :

interprétation qui nous paraît trop subtile. Notre traduction donne le sens de la phrase et non le mot à mot.

La lecon du codex de Bèze est tout aussi embarrassée : πολλοῖς γὰρ τῶν ἐχόντων πνεύματα ἀκάθαρτα βοῶντα φωνῇ μεγάλῃ ἐξήρχοντο : ἃ multis enim qui habebant spiritum immuüundum clamantes voce magna exiebant, d. It is possible thaf πολλοῖς was the original text, altered by a primitive error of transcription on account of its position at the head of the clause, and of πολλοί beginning the next clause, Renpazr. Le texte latin ne favorise pas cette conjecture. Quelques autorités, H P Boh. Arm. Chrys. ont tranché la difficulté en adoptant la leçon : πολλῶν γὰρ τῶν ἐχόντων πνεύματα ᾿ἀχάρθατα βοῶντα φωνῇ μεγάλῃ ἐξήρχετο. Le Textus receptus l’a acceptée et la traduction de Loïisy : Car de beaucoup qui (en) avaient les esprits impurs sortaient en criant à pleine voix, la suppose. Mais cette lecon tranche trop bien la difficulté pour n'être pas une correction postérieure, ce qu'indiquent d’ailleurs les autorités qui la soutiennent. Preuschen, se référant à Radermacher, p. 178 s., ne pense pas qu'il y ajt là un cas de nominativus pendens. Il croit que toutes les corrections proposées ne résolvent pas la difficulté, laquelle doit provenir d’un emploi défectueux de la source de ce récit. Blass remarque que cette leçon πολλοί est une anacoluthe, qu'on ne pourrait supporter même chez un écrivain médiocre et que la leçon πολλῶυ n'est pas meilleure, car le génitif avec

ἐξέρχεσθαι n’est pas employé dans le Ν. Τ. Il suppose donc que πολλοί est le sujet de |

fl

ἐθεραπεύθησαν et insère le pronom & après ἀκάθαρτα, de sorte qu'il faudrait traduire :

Beaucoup de ceux ayant des esprits impurs, qui, criant à haute voix, sortaient... étaient guéris. La restitution est heureuse, mais ne s'appuie sur aucune autorité

textuelle. Zahn suppose que le vrai texte serait ἐκ πολλῶν ; ἐκ serait tombé après ἐποίει

dont les lettres finales sont presque semblables et πολλοί serait une correction de πολλῶν (à moins que nous n’ayons là un homœæoteleuton avec le πολλοί qui suit).

Nous retrouvons dans Luc, τν, 40, 41, un miracle analogue de guérison de possédés et de paralytiques, mais la phrase y est en bon équilibre grammatical.

πολλοὶ ἐχόντων : le génitif indique que tous les malades n'étaient pas guéris; si tous l'avaient été, Luc aurait écrit πολλοὶ ἐχόντες. — βοῶντα φωνῇ μεγάλῃ : le texte ne dit pas ce qu'ils criaient, mais il est probable que, comme ailleurs, Mc. 1, 23, 24; Luc. 1v, 33-34, ils proclamaïent que Jésus était le Saint de Dieu. — Sur la possession démoniaque, cf, χιχ, 13-16.

πολλοὶ δὲ παραλελυμένοι : Luc ἃ soin de distinguer les maladies naturelles des possessions démoniaques. παραλελυμένοι : Luc préfère ce participe à παραλυτικός, qui est plus populaire. Dans les passages parallèles où Marc et Matthieu ont παραλυτιχός, Luc a παραλελυμένος; c'est bien le fait d'un médecin habitué à la précision des termes médicaux.

Ÿ 8) πολλὴ χαρά avec ΝᾺ Β ἃ 47 64 où χαρὰ μεγάλη avec DE P P Vig. Pesch. Harkl. Arm. Gig. Par. Chrysostome. La première leçon est mieux soutenue par les autorités textuelles et comme leçon difficile doit être acceptée. La seconde est appuyée aussi sur de bonnes autorités et elle ἃ pour elle que Luc dit toujours χαρὰ μεγάλη, τι, 10 ; XXIV, 52; Act, xv, 3 et jamais πολλὴ χαρά.. — On peut croire que Luc ἃ appris du diacre Philippe le détail de cette scène, ainsi que la suite du récit.

᾽ 4 » RTS | ?

Ὁ , ε A ΄ ε + ΄ CRE

- JL \ - € , μικροῦ ἕως μεγάλου, λέγοντες᾽ οὗτός ἐστιν à δύναμις τοῦ Θεοῦ ἡ καλουμένη μεγάλη.

ΥΠ|, 9-25 : SIMON LE MAGICIEN; BAPTÈME DES SAMARITAINS; PIERRE ET JEAN EN SAMARIE; PIERRE ET SIMON LE MAGICIEN; RETOUR DES APÔTRES À JÉRUSALEM.

ÿ 9) ᾿Ανὴρ δέ τις, formule emphatique pour appeler l'attention sur un homme inconnu du lecteur, déjà employée à propos d’Ananias, v, 1 et plus tard de Cornélius, x, 1. Σίμων, de l’hébreu Sim‘on, est le nom de divers personnages du N. T. : Simon Pierre, Mi. 1v, 18; Mc. 1, 16, etc.; Simon, un des frères du Seigneur, Mt. χπὶ, 55; Me. νι, 3; Simon, le Cananéen ou le Zélote, Mt. x, 4; Me. nr, 18; Simon de Cyrène, Mt. xxvu, 32; Mc. xv, 21; Simon le lépreux, M£, xxvi, 6; Mc, χιν, 3; Simon le pharisien, Ze. vi, 40; Simon, père de Judas Iscariote, Jn. vi, 71; Simon le magicien. Simon, le corroyeur, Act, 1x, 43; ou le nom analogue, Siméon : le vieillard Siméon, Zc. π, 25; Siméon, appelé le Noir, Act. χα, 1.

προὐπῆρχεν, qui ante fuerat, Vie, de xooëréeyw, être auparavant, précéder, donc avant que Philippe ne fût venu en Samarie. προὐπῆρχεν... μαγεύων, imparfait périphrastique, qui indique la continuation d'une action commencée dans le passé. La construction de la phrase assez dure a été améliorée par D : προὐπάρχων ἐν τῇ πόλει μαγεύων ἐξίστανεν. μαγεύων, fuerat magus, Vlg; ici seulement dans le N. T., inconnu aux Septante, mais se

trouve dans Euripide, Plutarque, Lucien. μαγεύω signifie être magicien, user de

moyens magiques, de sortilèges. Hérodote ἃ souvent parlé des μάγοι, prêtres ou hommes savants dans l'astrologie, lesquels interprétaient les songes. Mais Zahn croit que Simon n’appartenait pas à cette classe des mages médo-perses ou babyloniens. IL ne s’occupait pas d'astronomie et d’astrologie, de divination ou d'explication des songes; c'était, d’après le sens ordinaire des mots, μάγος, μαγεύω, μαγία, μαγιχὴ τέχνη, un sorcier ou un prestidigitateur de profession. Simon est dit μαγεύων, littéralement faire la magie, parce qu’il pratiquait la sorcellerie, au moyen de charmes et d’incantations, de formules cabalistiques, très employées à cette époque en Orient; il conjurait les esprits, évoquait les morts, exorcisait les possédés, guérissait les malades, prédisait l’avenir; bref, c'était un de ces aventuriers, si nombreux à cette époque qui exploitaient la crédulité publique par des prétentions à une science occulte; nous en rencontrons d’autres dans le livre des Actes, χπὶ, 8; χιχ, 18; la littérature profane de cette époque les mentionne plus fréquemment encore, Apollonius de Thyane en Cappadoce; Abonoteichos, dans le Pont.

ἐξιστάνων et ἐξεστακέναι du Ÿ 11, de éfiorévw, forme hellénistique pour ἐξίστημι, faire sortir, mettre hors de 50], s'étonner ; seducens, Vlg, ne traduit pas exactement ἐξιστάνων, mieux rendu par d, mentem auferens, ou Gig. dementabat. ἐξιστῶν de quelques manuscrits vient de ἐξιστάω, forme vulgaire de ἐξίστημι — λέγων εἶναί τινα ἑαυτὸν μέγαν : Blass tient μέγαν pour une interpolation, parce qu'il ne se trouve pas dans les phrases analogues, vi, 3; Gal. τι, 6. Zahn est du même avis. τινα répondrait au latin aliquis et serait emphatique. Il est possible que Simon se soit présenté comme le Messie, ainsi que le firent plusieurs aventuriers juifs, Theudas, Judas le Gaulonite, Barcocheba. Ce terme μέγαν désignait peut-être un titre dont se parait Simon. La Peschitto traduit ainsi le texte : καὶ ὕψωσεν ἑαυτὸν λέγων ᾿Εγώ εἰμι ὃ μέγας, expression qui rappelle les titres qu'il se donnait : Ego sum sermo Dei, ego sum speciosus, ego paracletus, ego

omnipotens, ego omnia dei, JÉRÔME, ἐπ Mt. xxiv, 5. Simon aurait imaginé une succes-

sion de pouvoirs dont il était le plus grand.

“ἀλλα ME à CE οὐσίαν

ACTES DES APOTRES, ΥὙπ|, 9-10. 255

9. Or, un homme, nommé Simon, se trouvait auparavant dans la ville; il y exerçait la magie et frappait d’étonnement le peuple de la Samarie, se disant être quelqu'un de grand. 10. Tous s’attachaient à lui du petit au grand et ils disaient : Celui-ci est la puissance de Dieu, qui est appelée

Ÿ 10) προσεῖχον : cf. Ÿ 6 et 11 que la Vulgate traduit par intendebant, ils étaient attachés, ou attentifs, tandis que ÿ 10, elle traduit par auscultabant, ils écoutaient. Le sens de προσεῖχον est déterminé par le contexte. Ici et ÿ 11 il nous semble mieux

traduit par : ils s’attachaient. ἀπὸ “μιχροῦ ἕως μεγάλου : expression sémitique, Gen.

χιχ, 11; Jér. xun, 1; I Rois, v, 9 etc., signifiant tous, sans exception.

Le renom de Simon était grand, car, Ÿ 11, il avait étonné les Samaritains par des actes de magie, et tous, du petit au grand, s’attachaient à lui, disant : Οὗτος ἐστιν à δύναμις τοῦ Θεοῦ à χαλουμένη μεγάλη. — οὗτος celui-ci, cet homme; terme employé au sens emphatique. οὗτος : ἣ δύναμις, accord ad sensum. Les critiques ne s'accordent pas sur la signification de cette appellation. On ἃ fait observer d’abord que cette épithète μεγάλη était inutile, puisque la puissance de Dieu est nécessairement grande : mirum maxime ñ χαλουμένη μεγάλη, quasi δύναμις Θεοῦ μιχρά quoque esse possit, Brass. Klostermann, Probleme zur Apostelg. p. 15 et après lui Wendt, Zückler, Spitta, Zahn pensent que μεγάλη n’est pas la traduction de l’hébreu 2", grand, mais la transcription

du terme samaritain : 151 ou ΝΟΔΌ, signifiant « le Révélateur ». Le sens de la

phrase serait donc : « la Puissance de Dieu qui est appelée celle qui révèle ». Preus- GHEN. Simon serait donc la puissance de Dieu révélant. En contraste avec l'essence cachée de la divinité, Simon serait connu comme son pouvoir révélateur. Cette interprétation nous rapproche de la précédente. Mais Nestle, Philologia sacra, p. 52, fait remarquer que cette explication est infirmée par ce fait que καλουμένὴ n’est pas dans tous les manuscrits; H LP Sah, Pesch, Eth. Chrys. l’omettent et ont : Celui-ci est la puissance de Dieu la grande.

On a supposé aussi que les Samaritains voyaient dans Simon une incarnation du Logos : δύναμις équivaudrait à λόγος. Faut-il en rapprocher la parole non authentique de Jésus mourant, ἣ δύναμίς [μου] κατελειψάς με, Evangile de Pierre, v. Hackett rapproche cette expression de la parole de Paul, Rom. τ, 16 : τὸ εὐαγγέλιον δύναμις γὰρ Θεοῦ ἐστιν εἰς σωτηρίαν. Elle pourrait l’être aussi de l’affirmation de Paul : Χριστὸν, Θεοῦ δύναμιν, 1 Cor. 1, 24, Simon serait donc l'instrument par lequel se manifesterait le pouvoir de Dieu.

On propose encore une autre explication : δύναμις serait l'équivalent de ἄγγελος ; cf. Rom. vin, 38; 1 Pr. τι, 22. Chez les Samaritains les anges étaient tenus pour les pouvoirs de Dieu, δυνάμεις Θεοῦ, EDERSHEIM, Jesus the Messiah, 1, 402, n. 4. « Unde Simon excellentissimus angelus, cui nomen sit virtus Dei magna, declarari videtur, vel tamquam is in quo virtus Dei speciali modo humanam sibi copularit naturam, ut in ea magna manifestaretur ». KNABENBAUER, p. 145. Il serait possible de ramener toutes ces explications à cette idée : Simon est 16 représentant le plus élevé de Dieu.

Il est probable aussi que nous avons ici une formule magique. Le mot δύναμις était technique dans la langue de la-magie et était un des plus employés par la dévotion païenne. On en trouve des exemples chez les écrivains et dans les inscriptions. Wessely, 1, 76, cite cette phrase d’un papyrus de la Bibliothèque nationale de Paris, 1275 ss. ἘἘπιχαλοῦμαί σε τὴν μεγίστην δύναμιν τὴν ἐν τῷ οὐρανῷ (ἄλλον" τὴν ἐν τῷ ἄρχτῳ) ὑπὸ Κυρίου Θεοῦ τεταγμένην. Nous lisons dans une inscription de Saïttai : Εἴς θεὸς ἐν οὐρανοῖς Μὴν οὐράνιος μεγάλη δύναμις τοῦ ἀθανάτου θεοῦ, KEIL-PREMERSTEIN, Denkschr. der Wiener Akad. LIV, 1911, p. 110.

Le terme μέγας était aussi un des plus caractéristiques dans la religion païenne, On

256 ACTES DES APOTRES, vai, 11-12.

ὀνόματος ‘Incoëù Χριστοῦ,

δὲ ἐπίστευσαν τῷ Φιλίππῳ edayyelilonéve περὶ τὴς βασιλείας τοῦ Θεοῦ χαὶ τοῦ ul E Ν & ἐβαπτίζοντο ἄνδρες τε χαὶ γυναῖχες. 13. ὁ δὲ Σίμων χαὶ

priait un dieu qu'on adorait comme grand : μέγας ὁ ᾿λσχληπιός, Aristides, τ; μέγα τὸ ὄνομα Σαράπιδος, sur une gemme, Ramsay, 7’rustworthiness, Ὁ. 118, n. 3. Citons surtout dans les Actes, χιχ, 28, 34 : Μεγάλη ἣ Ἄρτεμις.

Υ 11) Preuschen propose de biffer ce Ÿ sous prétexte qu'il est un doublet de 9, 102;

il reconnaît cependant qu’il est dans le texte d’Irénée, 1, 23, 1. Van Manen, Feïne,

Jüngst, Waitz trouvent que Simon est présenté autrement dans les ÿ 9 et 11. Ici, il est

représenté comme un simple sorcier, là il est le révélateur de Dieu et le Messie. Ils en concluent que le ÿ 11 est une addition. Wendt n’est pas de cet avis : les données sur Simon, ÿ 9-11, ne se contredisent pas, mais se complètent.

Luc explique que les Samaritains s'étaient attachés à Simon, parce que depuis un temps assez long il les avait étonnés par ses actes de magie, ou de sorcellerie. Quels étaient ces actes? Nous n’en savons rien. Zahn conjecture que Simon était regardé par ses compatriotes comme un instrument choisi de Dieu pour découvrir aux hommes tout ce qui était caché ou mystérieux, tout ce qu’ils désiraient connaître ou voir.

Les Samaritains étaient peut-être flattés de voir un des leurs opérer de grands

prodiges; Simon était de Gitta, bourg de la Samarie, Jusrin, 1 Ap. 22, 56; ado. Tryph.

ἱκανῷ χρόνῳ, datif de temps pour l’accusatif ἱκανὸν ypüvov, non classique, Wien, ΧΧΧΙ, 9. Luc seul emploie ἱκανός avec χρόνος. ἵχανός, au sens temporel, signifie un long temps. Numero sufficiens, satis multus, hinc universim multus. Zorezz — μαγίαις, ici

seulement dans le N. T.; datif instrumental. La Didachè, v, 1, place la magie parmi

les actes du chemin de la mort. « Parmi les résultats cherchés et en partie réalisés par la magie, on peut signaler l’assujettissement à la volonté humaine d’esprits, de génies ou de démons, leur évocation et leur conjuration, la production de phénomènes extranaturels, apparitions d’esprits, révélations de choses à venir, influences irrésis-

tibles sur les volontés ou les sentiments, et enfin le pouvoir exercé sur les éléments de la nature pour opérer des effets extraordinaires, transformations subites, guérisons

instantanées, etc. Les procédés employés dans la magie ont cette marque caractéristique qu'ils n’ont aucun rapport avec l'effet attendu. Ces procédés consistent en paroles,

en gestes, en actes, en emploi d'objets auxquels on attribue une vertu mystérieuse

qui ne s'exerce d’ailleurs que dans des conditions données et auxquels doit rigou-

réusement se soumettre l'opérateur ». Lesèrre, Dict. de la Bible de Vicouroux, t. IV,

col. 562. — διὰ τὸ ἐξεσταχέναι, forme hellénistique pour ἐξηστακέφαι : ἕσταχα est perfectum intransitivum inde ab Alexandri M. aetate usurpatum, Brass. Dans le grec classique le parfait de ἵστημι est toujours intransitif. ἐξεσταχέναι : Simon meftait les Samaritains hors d'eux-mêmes de stupeur ou d’admiration.

Ÿ 12) ὅτε δὲ ἐπίστευσαν : quand les Samaritains eurent cru à la prédication de Philippe, qui parlait, comme la prédication apostolique, sur le royaume de Dieu et sur le nom, la personne de Jésus-Christ, ils furent baptisés. Philippe enseignait donc le

royaume messianique et Jésus comme Messie. Les Samaritains étaient un terrain bien

préparé pour recevoir la bonne nouvelle; cf. ÿ 6. εὐαγγελιζομένῳ : ici seulement avec περί; il est construit ordinairement avec l’accusatif, τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ, Ze. 1v, 48; vin, 1; Clem. Rom. xLu, 8. Ce verbe serait donc

ACTES DES APOTRES, VInt, 11-13, | OST

grande. 11. Ils s’attachaient à lui parce que depuis longtemps, il les avait étonnés par des actes de magie. 12. Mais quand ils eurent cru à Philippe qui les évangélisait sur le royaume de Dieu et sur le nom de Jésus-Christ, hommes et femmes se faisaient baptiser. 13. Et Simon lui-même crut aussi et

après avoir été baptisé il s’attacha à Philippe; voyant les signes et les grands

employé comme διαλέγομαι, λαλεῖν, εἰπεῖν. H L P et des minuscules ont tranché la difficulté en insérant té avant περί.

La Vulgate clémentine, appuyée sur plusieurs manuscrits, présente le texte d’une autre façon : Cum vero credidissent Philippo evangelizanti de regno Dei, in nomine Jesu Christi baptizabantur viri ac mulieres, De très bons manuscrits de la Vulgate reproduisent le texte grec : Philippo evangelizanti de regno Dei et in nomine Jesu Christi; Wordsworth White adoptent cette leçon. San Germanensis ἃ e Gig. ont de nomine J.-C.

γυναῖχες : les femmes elles-mêmes, quoique plus attachées aux vieilles superstitions, acceptaient la nouvelle doctrine et étaient baptisées, Ἰησοῦ Χριστοῦ : Jésus Messie. Jésus a ici son sens propre de Messie, Oint. Les Samaritains attendaient aussi un Messie,

. Jn. 1v, 25, qu’ils appelaient Taheb, celui qui doit revenir.

ÿ 13) Or, Simon lui-même aussi, καὶ αὐτός, expression familière à Luc, crut [en Jésus] et il fut baptisé; ἐδαπτίσθη, dit Cyrille de Jérusalem, Catech. 3, 7, ἀλλ᾽ οὐκ ἐφωτίσθη. Desideravit non gratiam sed potentiam, non unde liberaretur, sed unde extolleretur, AUGUSTIN, in Ps. 30.

D’après Loisy, la notice sous-jacente devait comprendre à peu près les éléments suivants : « Or, il y avait auparavant dans la ville un homme appelé Simon, qui pratiquait la magie et stupéfiait le peuple de la Samarie, disant qu’il était quelqu'un de grand. Et ce Simon lui aussi était assidu auprès de Philippe et s'émerveillait des signes et grandes vertus qu'il lui voyait faire ». Ainsi le magicien n'aurait eu ni la foi ni le baptême, mais il aurait été frappé des guérisons opérées par Philippe.

Quelques exégètes pensent que Simon ne croyait pas en Jésus Messie, mais il pensait que Philippe était un plus grand magicien que lui-même et il s’attachait à celui-ci pour découvrir le secret de ses pouvoirs miraculeux. Son offre d'acheter l’Esprit-Saint rendrait plausible cette supposition.

βαπτισθείς, au participe d’après l'usage du grec, cf. vin, 26. ἢν προσκαρτερῶν, cf. 1, 14 : cette expression périphrastique marque l’assiduité de Simon auprès de Philippe. τῷ Φιλίππῳ : ici avec le datif de la personne. Voyant les signes et les grands miracles qui se faisaient, Simon était hors de lui-même d’admiration, comme le furent les Samaritains à la vue des prodiges que celui-ci avait étalés devant leurs yeux. Sa foi était donc basée sur des prodiges extérieurs et non sur un attachement profond à Jésus; il croyait à la puissance de la doctrine nouvelle, maïs non à ce qui en constituait l'essence. Il tenait pour vrai ce que Philippe enseignait sur le royaume de Dieu, sur Jésus Messie, sur sa mort et sa réssurection, mais sa croyance était bornée aux faits et n'allait pas à celui qui en était le sujet; il était seulement convaincu intellectuelle ment, On s’est demandé d’ailleurs si la foi de Simon était réelle ou si elle n’était pas seulement professée extérieurement. Les Pères de l'Église s'expriment durement sur le compte de Simon. D'après Eusèbe, Mist. eccl. IT, 1, 2, Simon feignit la foi au Christ: pour 5, Ambroise, de poentitentia, 2, 4, il Dan pas Ἢ pure conscience de la foi: 8. Jérôme, in Ezéch. xvi, affirme qu'il a été baptisé d’eau, mais nullement pour le salut. 5. Irénée et 5. Cyrille de Jérusalem croient qu'il a simulé la foi, — Zahn pense que Simon s’est rallié au jugement de ses compatriotes sur Philippe et s’est attaché à lui

pour ne pas perdre le reste de son autorité sur eux et afin de pouvoir continuer ses pratiques de magie en agrandissant son rôle auprès d'eux.

δυνάμεις μεγάλας : ce terme implique tout d'abord l’idée d’un pouvoir résidant dans une personne, mais il désigne aussi l'opération miraculeuse de ces pouvoirs. Ordinairement on a δυνάμεις χαὶ τέρατα, 11, 43; 1V, 30, etc., ici δυνάμεις est qualifié de μεγάλας, Cette

expression répond à la δύναμις ἣ μεγάλη du ÿ 10. Simon, qui se disait ou était dit ἡ

δύναμις ἣ χαλουμένη μεγάλη, voit maintenant les véritables δυνάμεις μεγάλας. ἐξίστατο, stupens Vilg., stupebat, e p; obstupescebat, ἃ; imparfait moyen de ἐξίστημι, sortir de, être hors de, au sens intransitif; cf. 1, 7. La Peschitto insiste sur l’étonnement de Simon en ajoutant xat ἐθαύμαζεν ; de même la Vulgate, admirabatur.

. Υ 14) Preuschen fait observer que le Υ 14 se rattache au ὃ 4 et qu’il n’est pas fait “allusion à l’activité de Philippe dans les ÿ 14-25. Mais pour n'être pas mentionnée, cette activité est supposée. La nouvelle de l'adhésion des Samaritains à la foi parvint au corps apostolique, à Jérusalem. Les apôtres n'ont pas dû être étonnés de la conversion des Samaritains, puisque Jésus, 1, 8, leur avait ordonné de prêcher l'Évangile à ceux-ci. Mais il était du droit et du devoir de leur charge d’inspecter les communautés nouvellement nées afin de contrôler la nature de leur foi, de suppléer à ce qui pouvait leur manquer, de les confirmer dans la grâce de Dieu et de les admettre dans la com-

. munion de leur fraternité. Ils envoyèrent donc des délégués en Samarie, comme plus

tard ils en envoyèrent à Antioche, lorsque des communautés chrétiennes y furent fondées, χι, 22. Cet envoi de Pierre et de Jean par le corps apostolique n’infirme en rien la primauté de Pierre, laquelle ressort avec évidence du récit des Actes.

δέδεχται, parfait moyen de δέχομαι, au sens du plus que-parfait, accepter, recevoir; . phrase caractéristique de Luc. Les Samaritains avaient reçu la parole de Dieu, mais il n'y avait aucun signe qu'ils eussent reçu l’'Esprit-Saint. Pierre et Jean leur furent donc envoyés pour le leur conférer, ñ Σαμαρία : la Samarie et non la vilie de Samarie qui d’ailleurs ne portait plus ce nom, mais celui de Sébaste. Philippe n'avait pas évangélisé seulement une ville de la Samarie, vur, 5, mais toute la contrée.

πρὸς αὐτούς, vers eux, accord ad sensum avec ἣ Σαμαρία. Πέτρον καὶ Ἰωάνην : dans les évangiles et les Actes, Pierre et Jean sont souvent réunis, Act. 11, 1, 3; 1v, 18, 19. B. Weiss croit que Jean est une addition d’un reviseur; il ne voit pas pourquoi il est

adjoint à Pierre. Mais on ne voit pas non plus pourquoi il ne lui aurait pas été adjoint.

C'était l'usage que les missionnaires, suivant l'usage adopté par le Seigneur, Ze. x, 1, allassent deux à deux : Pierre et Jean, vin, 14; Paul et Barnabé, x1, 30; xu, 25: ΧΠΙ, 46, etc. Paul et Silas, xv, 40; Barnabé et Marc, xv, 39; Judas et Silas, xv, 22.

C’est la dernière fois que nous voyons Jean en action, dans le livre des Actes ; il a cependant joué son rôle dans la conférence de Jérusalem Gal. 11, 9, mais les Actes n’en parlent pas. Il n’y est plus mentionné que comme frère de Jacques, x, 2. Sur les renseignements que nous donne la tradition ecclésiastique sur la suite de la vie de Jean, cf. Histoire des livres du N. 7. IV, p. 86 ss.

ÿ 15) οἵτινες, ceux-ci, plus expressif que of; Blass, 293, 3, croit cependant que of a la même force; Luc l’emploie quand of n'aurait pas été clair et surtout quand il est suivi d'un participe. Ce terme implique que Pierre et Jean ne vinrent pas en Samarie en

vertu de leur caractère personnel, mais comme représentants de l'Eglise pour accom- .

ὧν “οὐ ee Fee NT Ve.

ACTES DES APOTRES, vit, 13-16. 259

Prodiges qui se faisaient, il était hors de lui- même. 44. Or, Les apôtres qui

étaient à Jérusalem ayant appris que la Samarie avait reçu la parole de Dieu, leur envoyèrent Pierre et Jean. 15. Ceux-ci [y] étant descendus prièrent pour eux afin qu'ils reçussent l’Esprit-Saint. 16. Car il n’était encore des-

plir des fonctions apostoliques. xarabdvres, étant descendus : terme marquant avec précision la position de Jérusalem par rapport à la Samarie. προσηύξαντο : aorîste moyen de προσεύχομαι, adresser ses vœux ou ses prières, prier, demander; mot caractéristique de Luc qui seul, avec Paul, Col. 1v, 8; I Thess, v, 25, etc, emploie cette construction. Cf. Hébr. xt, 18. La prière précédait l'imposition des mains qui appelaient l'Esprit- Saint. ὅπως λάδωσιν Πνεῦμα ἅγιον : ὅπως gouverne le subjonctif avec les verbes de demande. Ceci nous indique quel était le but principal de l'envoi en Samarie des apôtres Pierre et Jean. Ils devaient s'assurer si la conversion des Samaritains était réelle, sincère et les rattacher à l'Eglise mère, maïs aussi leur donner l'Esprit-Saint qui rendait le baptisé chrétien complet. Philippe, étant diacre à Jérusalem, aurait suffi pour rattacher la com-

munauté de Samarie à celle de Jérusalem, et d’ailleurs les apôtres n'avaient pas à se

défier de Philippe, ni à craindre que son enseignement ne fût pas conforme à la tradition apostolique, mais n'étant que l’un des Sept, Philippe n'avait pu imposer les

mains sur les nouveaux convertis pour appeler sur eux l’Esprit-Saïint. Διὸ χαὶ βαπτίζων,

Πνεῦμα τοῖς βαπτιζομένοις οὐχ ἐδίδου. οὐδὲ γὰρ εἶχεν ἐξουσίαν" τοῦτο γὰρ τὸ δῶρον μόνων τῶν δώδεχα ἦν, CHRYSOSTOME, Hom. ΧΥΤΙΙ.

Il semble bien que Luc, par la réception de l’Esprit-Saint, entendait tout d’abord la réception des dons extatiques, le parler en langues, la prophétie. Πνεῦμα paraît être le terme qui sert à désigner spécialement le don des langues, I Thess. v, 19; I Cor. χιν, 4 s., 14 s., 37. Maïs surtout remarquons que Simon, ὃ 18, vit que les Samaritains avaient reçu le Saint-Esprit par l'imposition des mains des apôtres, ce qui suppose un effet extérieur, une manifestation visible de l’Esprit-Saint. Mais pourquoi Luc n’a-t-il pas spécifié cet effet de l’effusion du Saint-Esprit, sinon parce qu’il n’a pas été le seul effet de celle-ci ?

Πνεῦμα ἔλαθον τὸ τῆς ἀφέσεως, τὸ δὲ τῶν σημείων οὕπω ἦσαν λαθόντες, CHRYSOSTOME, Hom. xvur. Intelligitur illos nondum accepisse gratiam abundantem Confirmationis, quae gratia abundantior illis temporibus saepe donis charismaticis etiam externe manifestabatur, Kwasengauer. Maïs de ce que la présence de l’Esprit-Saint fût d'ordinaire manifestée chez les premiers fidèles par des phénomènes extérieurs et du fait que ce fut.ainsi que dans la circonstance présente se traduisit l’effusion de l'Esprit-Saint sur les Samari-

| tains, ilne s'ensuit pas que, même dans cette circonstance, le don de l’Esprit-Saint fût

réduit à ces signes visibles, qui n'étaient que la preuve visible de la présence de l’'Esprit-Saint dans le cœur des fidèles. Ils recevaient l'Esprit-Saint lui-même, ils devenaient, selon la forte expression de Paul, le champ de Dieu, Θεοῦ γεώργιον, la construction de Dieu, Θεοῦ oixodour, 1 Cor. 11, 9, le fils adoptif de Dieu, Ekd6ere πνεῦμα υἱοθεσίας, | Rom. vi, 15. Il n’est donc pas question ici seulement des dons extérieurs de l'Esprit- Saint, de la prophétie ou du parler en langues, mais du don de l'Esprit qui transforme le cœur du fidèle et permet d’incorporer celui-ci à la fraternité chrétienne; ce n’est pas un don transitoire, mais un effet permanent qui est relaté ici. La venue de l’Esprit- Saint sur le fidèle n’était pas d’ailleurs toujours marquée par les dons extérieurs, ainsi que le prouvent ces interrogations de l'Apôtre : Tous ont-ils le don des miracles ? Tous parlent-ils en langues? Tous interprétent- -ils ? I Cor. xu, 29, 30. Ces Fons ne faisaient donc pas partie essentielle du don de l'Esprit-Saint.

Υ 16) L’Esprit-Saint n’était pas encore (οὐδέπω, jusqu’à présent) tombé, ἐπιπεπτωχός,

οὐ ον UN τὸ ον SG An cf Sc

εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Kuplou Ἰησοῦ. 17. τότε ἐπετίθεσαν τὰς χεῖρας ἐπ᾽ αὐτούς, χαὶ

Zhdubavoy Πνεῦμα ἅγιον. 18. ἰδὼν δὲ

3 LA

͵ ca τ ἮΝ ἢ ge e/ χἀρμοὶ τὴν ἐξουσίαν ταύτην, ἵνα ᾧ ἐὰν ἐπιθῶ τὰς χεῖρας λαμόάνῃ [Πνεῦμα ἅγιον. 90. Πέτρος δὲ εἶπεν πρὸς αὐτόν᾽ Τὸ ἀργύριόν σου σὺν σοὶ εἴη εἰς ἀπώλειαν, ὅτι τὴν

x, 44; Ez. x1, sur les Samaritains et sa venue ne s'était pas montrée par un signe visible. Le passage du christianisme des Juifs aux Samaritains, à demi-païens, n'avait pas encore reçu la sanction divine, B. Weiss. ἐπιπεπτωχὸς ἦν, participe parfait périphrastique équivaut au plus-que-parfait. ἐπιπεπτῶχός de ἐπιπίπτω, survenir, tomber sur; mot caractéristique de Luc, qui l’'emploie pour marquer l'influence soudaine de l'Esprit- Saint, x, 44; x1, 15; deciderat, 6: erat inlapsus, ἃ, sont plus précis que venerat de la Vulgate. βεθαπτισμένοι ὑπῆρχον : forme inusitée; ce n’est pas une simple périphrase pour le verbe fini, car la forme régulière serait βεδαπτισμένοι ἦσαν, mais une façon de marquer que les Samaritains étaient seulement à l’état de baptisés : βεδαπτισμένοι est l’attribut de ὑπῆρχου. els τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ, comme xix, 15; pour l'explication de cette formule

FCI. A, 98.

ὃ 17) Les apôtres, Pierre et Jean, imposèrent alors les mains sur les Samaritains, L'imposition des mains est un rite de bénédiction et de consécration, cf. vi, 6. Cette imposition des mains, appelant le Saint-Esprit, est donc distincte du baptême, Hébr.

vi, 2 et aussi de celle qui conféraitun office à quelqu'un, vi, 6, xt, 8, ou du pouvoir spécial de guérir, comme dans le cas d’Ananias, 1x, 12, 17. Elle suivait d'ordinaire le baptême et était réservée aux seuls apôtres; Paul, à Ephèse, baptise des disciples de Jean au nom du Seigneur Jésus et lorsqu'il eut imposé les mains sur les baptisés,

l’Esprit-Saint vint sur ceux-ci et ils parlaient en langues et prophétisaient, x1x, 56. Cf.

TerTULLIEN, de baptismo, 8; Cyprien, Ep. 73 ad Jubaianum; JÉRÔME, Ado. Lucif. ο. 4.

Il est des cas, 11, 41; xvi, 15, 33, où l'imposition des mains n’est pas mentionnée; elle a dû cependant avoir lieu puisque celui qui baptisait était un apôtre.

ἐπετίθεσαν, à l’imparfait moyen pour marquer la répétition de l'acte; il est descriptif. καὶ ἐλάμθανον, à l’imparfait aussi pour indiquer que le résultat dépendait de la première action. ἐλάμόανον Πνεῦμα ἅγιον : cette réception de l’Esprit-Saint est marquée par des signes visibles, ainsi qu’il ressort du ὃ suivant : Simon voit que les Samaritains ont reçu l'Esprit-Saint.

De ces ÿ 15, 16, 17, il ressort : 1, que le baptème ne transmettait aucun don extérieur de l'Esprit, 2, que les apôtres priaient pour que ce don fût accordé; 3, qu'ils imposaient les mains sur le baptisé; 4, que baptême, prière et imposition des mains étaient suivis par une manifestation extérieure des dons de l’Esprit-Saint.

ÿ 18) ἰδών, leçon de NABCDE, moins expressive que la leçon θεασάμενος de HLP Chrys. Amphil. θεασάμενος, participe aor. moyen de θεάομαι, contempler, regarder avec admiration. Simon voyait avec admiration les effets produits par l’imposition des mains des apôtres. Il ne faut pas penser seulement à la glossolalie ou à la prophétie, mais plutôt à des états extatiques, puisqu'il n’est pas dit que Simon entendait mais. qu’il voyait. Il ne s’agit donc pas, à proprement parler, d’une illumination de l’intelli-w gence, ni d'une sanctification de la volonté, mais d’une manifestation extérieure et sur" naturelle. Chrysostome, cité par Cramer, p. 138, remarque que Simon ne vit que quelque chose de sensible : οὐχ ἂν εἶδεν, εἰ μή τι αἰσθητὸν ἐγένετο. Luc, cependant, visait” l’ensemble du phénomène et voulait probablement parler ici du don de l'Esprit dans sa plénitude avec faculté de le transmettre. διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν : διά avec le génitif instrumental; par le moyen de,

ACTES DES APOTRES, Vili, 16-20. 261

cendu sur aucun d'eux; ils avaient été seulement baptisés au nom du Seigneur Jésus. 17. Alors ils Leur imposaient les mains et ils recevaient l'Esprit-Saint. 18. Or, Simon ayant vu que c'était par l'imposition des mains des apôtres qu'était donné l’Esprit-Saint, il leur offrit de l'argent 19. en disant: Donnez à moi aussi ce pouvoir-ci afin que [celui] à qui j’imposerai les mains recoive l’Esprit-Saint. 20. Mais Pierre lui dit : Que ton argent soit avec toi

Simon reçut-il lui aussi l’Esprit-Saint? C'est difficile à croire, vu sa conduite subséquente; le contexte indique d’ailleurs qu’il fut plutôt spectateur que participant. προσήγεγχεν αὐτοῖς χρήματα : L'ambition et la cupidité de Simon s'étaient apaisées pour un temps, mais à la vue des prodiges opérés par l’action des apôtres, il crut qu’il pourrait obtenir à prix d'argent le pouvoir qui les procurait. Ces effets prodigieux lui paraissaient des effets magiques, puisqu'ils étaient produits par une cause, qui par sa propre énergie ne pouvait les produire. II pensait donc que comme il avait acheté d'autres secrets de l’art magique, il pouvait acheter aussi ceux-là. Il apportait aux apôtres de l'argent (littéralement, des richesses) pour acheter leur procédé magique. Il n'avait pas compris que ces effets extérieurs du don de l'Esprit-Saint n'étaient que le signe sensible de l'habitation de l'Esprit-Saint dans le cœur du fidèle, qu'ils dépendaient par conséquent d’une force divine, qui ne pouvait être achetée : l’action morale de l’Esprit- Saint n'était pas susceptible d’être transmise.

Ÿ 19) Simon croyait qu'il suffirait, s’il en avait reçu le pouvoir, qu'il imposât les mains sur quelqu'un pour que l’Esprit-Saint descendiît sur celui-ci. Sa demande aux apôtres prouve nettement qu'il n’a vu dans cette imposition des mains qu’une opération magique par laquelle l’'Esprit-Saint était obligé de se manifester. Il voulait ainsi se procurer une nouvelle industrie plus lucrative que la sienne. Avant λέγων D Gig. ajoutent παραχαλῶν, combinaison assez fréquente pour fortifier leur demande, M4, vu, 5; Act. 1, 40; xvi, 9. δότε κἀμοί peut avoir deux sens : donnez-moi ce pouvoir aussi, afin que je possède un nouveau pouvoir ou bien : donnez à moi aussi ce pouvoir, afin que je le possède comme vous; le second sens paraît plus conforme au texte. τὴν ἐξουσίαν ταύτην, Ce pouvoir-ci, c’est-à-dire le pouvoir que Simon vient de voir en exercice. ἐξουσία est employé au sens de pouvoir magique, Cf. ReirzensreIn,. Die hellenistichen Mysterienreligionen, p.183 : le terme ἐξουσία signifie dans la magie tout pouvoir surnaturel et mystérieux, qui se fonde sur un rapport particulier avec Dieu et sur une γνῶσις. particulière; πᾶσα ἐξουσία est la toute-puissance sur la nature et sur les πνεύματα. ἵνα indique le dessein, le but, l'effet à produire. Simon estime que le pouvoir de donner l'Esprit-Saint par l'imposition des mains était transmissible à volonté par les apôtres et il voulait le recevoir afin d'étendre son action auprès des Samaritains, B. Weiss. « Le . mot pouvoir, ἐξουσία, s'entend particulièrement de pouvoir magique, et c’est par ce biais que Simon prend la chose, ne soupçonnant pas qu'en l'espèce il s’agit d’un don de Dieu, d’une grâce qui ne peut être ni achetée ni vendue... La distinction, si nettement posée, de l’ordre tout spirituel et moral où se meut la foi nouvelle et des anciennes idées de pouvoir magique, transmissible au gré du détenteur, moyennant certaines conditions fixées par lui et à prix fait, est à l'honneur du christianisme : pour en comprendre toute la portée il faut se remémorer toute la place et 16 crédit qu'avaient les conceptions magiques dans l'antiquité. Irénée, ado. Haer. 1, 23, a sur les pratiques magiques des simoniens des indications précises et qui paraissent authentiques. Ainsi, la proposition est conforme à l'esprit de la secte, probablement aussi à celui du fondateur, et la démarche de Simon auprès de Pierre pour acheter son pouvoir d’exorcisme, était au moins conçue selon la vraisemblance. » Lorsy.

Pate. #4 |

262 | __ ACTES DES APOTRES, Vili, 20-22.

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ÿ 20) L’Apôtre refuse avec indignation l'argent de Simon. τὸ ἀργύριόν σου, est emphatique, σὺν σοὶ εἴη εἷς ἀπώλειαν : que ton argent soit avec toi en perdition : que ton argent périsse avec toi. εἴη εἰς ἀπωλείαν : εἴη à l’optatif, marque le désir, Burton, 79, le souhaït. εἰς ἀπώλειαν pour ἐν ἀπώλειᾳ; terme hellénistique; construction fréquente pour marquer la perdition, Mt. vu, 13; Rom. 1x, 22; I Tm. νι, 9; Apoc. xvu, 8; Did. 1x, 15; II Clém.

XX, 4; εἶναι εἰς ἀπώλειαν, Dan. τι, 5; traduction de Théodotion. ἀπώλεια est ici en opposi-

tion avec la σωτηρία messianique.

Ces paroles de Pierre sont-elles une malédiction contre Simon, une excommunication, une imprécation, une menace, ou bien l'expression de l'horreur intense que ressent l'Apôtre devant l'offre d’un tel marché : acheter le don de Dieu à prix d'argent? Elles expriment probablement ces divers sentiments, ainsi que l'indique l’optatif εἴη. Mais si Pierre prononçait une condamnation contre Simon, il n’y aurait pas lieu de l’exhorter

à la repentance, ÿ 22. Patrizzi est d’un autre avis : Non imprecando, sed comminando,

vel quemadmodum in aliis Bibliorum locis similia horum prolata videmus, praedicendo Petrus Simoni haec dixit; nam hunc continuo, ut paenitentiam ageret ÿ 22, hortatus est. Burnside croit que ces paroles ne sont pas une malédiction contre Simon : This is not a curse upon Simon, but a prayer as he is on the road to ruin his money

- may perish and thus he will have a chance to return; cf. I Cor. ir, 15; v, 5.

τὴν δωρεάν, donum, un don et non une chose qui peut être achetée; il est en opposition avec διὰ χρημάτων χτᾶσθαι pour marquer que le don de Dieu est accordé gratuitement à ceux qui sont qualifiés pour le recevoir. Notre-Seigneur parla aussi à la Samaritaine du don de Dieu, τὴν δωρεὰν τοῦ Θεοῦ qu’elle ne connaissait pas, /n. 1v, 10. Au lieu de δωρεάν, donum, ἃ Tertullien, Cyprien ont gratiam. Hippolyte réunit les deux idées : ᾽Ἄνθ᾽ ὧν τὴν χάριν χαὶ τὴν δωρεὰν τοῦ Θεοῦ ἠθέλησας ἀργυρίῳ χτᾶσθαι. — ἐνόμισας, de νομίζω, observer comme une loi, estimer, penser, juger. διὰ χρημάτων χτᾶσθαι : existimasti pecunia possideri, Πρ. Il y a eu de la part de Simon plus qu’une erreur de jugement, mais de plus-un péché de malice venant d'un cœur mauvais, ὃ 21. κτᾶσθαι, au moyen, acquérir, gagner, obtenir, La Vulgate a traduit comme si χτᾶσθαι était un passif; mais xréoua . s'emploie très rarement au passif. Des manuscrits de la Vulgale et Augustin ont possidere, Gigas, acquirere.

Ÿ 21) οὐκ ἔστιν σοι : en grec, σοι, au datif exprime aussi la possession. μερὶς οὐδὲ χλῆρος, pléonasme : expression fréquente dans les Septante : οὐχ ἔστιν αὐτῷ μερὶς οὐδὲ χλῆρος μεθ᾿ ὁ ὑμῶν, Deut. χα, 12; x1v, 27; Jsaïe, Lvur, 6. Sur le sens de χλῆρος, οἵ, 1, 17. Le premier terme est littéral, le second figuré : leur jonction marque avec force l’exclusion totale, portée contre Simon.

ἐν λόγῳ τούτῳ : le sens de ce terme est douteux. Dans le grec classique, aussi bien que dans le N. T, λόγος comme ῥῆμα peut signifier la chose dont on parle en ce moment, Le. 1,4; Act. xv, 6; PLurARQUE, Vita Them. x1. Pierre aurait donc affirmé à Simon qu'il ne pouvait avoir aucune part aux dons de l'Esprit-Saint, puisque cette communication des dons de l'Esprit-Saint est ce qui est en question, Cependant, λόγος pourrait signifier la parole de Dieu, comme Act. χιν, 25, l'Évangile préché par les apôtres et les béné-

᾿ dictions qui découlaient de cette prédication. Il pourrait donc désigner aussi le don de

l'Esprit- Saint. Ce sens donné à λόγος n'est pas admissible, car il n’est pas question ici de l'Évangile, ni de la prédication évangélique, sauf ÿ 14, 25, et cela en passant. Au lieu de in sermone, Vlg. e ont verbo, Tertullien, ratione, Gig. p. Ambr. Aug. Const.

en perdition puisque tu as cru acquérir le don de Dieu à prix d'argent. 21. Il n'y ἃ ni part ni lot pour toi dans cette affaire, car ton cœur n'est pas droit devant le Seigneur. 22. Repens-toi donc de cette tienne méchanceté et prie le Seigneur afin que, s’il est possible, la pensée de ton cœur te soit par-

ap. ont fide, ce qui prouve qu’en Occident on n'était pas fixé sur le sens du terme λόγος. Bien qu’il eût reçu le baptême, Simon était exclu des bienfaits de l’Esprit-Saint parce que son cœur n'était pas droit devant Dieu. ἣ γὰρ καρδία σου σὺχ ἔστιν εὐθεῖα, formule empruntée au Psaume Lxxvir, 37, avec variantes du pronom. Cf. Ps. vi, 11. Dans les Septante et le grec classique εὐθύς est employé pour signifier la rectitude morale; Act. χιπ, 10, Paul reproche à Elymas de renverser les voies droites, τὰς ὁδοὺς τὰς εὐθείας, du Seigneur. Voyant la supériorité des dons de l’Esprit-Saint sur les arts magiques qu'il exerçait, Simon veut acquérir ces dons pour obtenir un plus grand succès et plus de gain près des Samaritains; ses intentions n'étaient donc pas droites. ἔναντι τοῦ Θεοῦ, οἵ, Le. 1, 6, fait ressortir la valeur de la position devant Dieu en opposition avec le jugement des hommes.

Ÿ 22) μετανόησον, cf. n1, 38; 111, 19; Jér. vin, 6; ἀπὸ τῆς χακίας : qu'il se détourne loin de sa méchanceté : μετανόησον est ici essentiellement uni avec ἀπό. τῆς κακίας σου ταύτης, de cette méchanceté tienne; χαχία, vice, mauvaise qualité quelconque, méchanceté. Employé ici seulement par Luc et 2 fois dans I Pr. δεήθητι, impératif aoriste moyen de δέομαι, manquer, avoir besoin; avec le génitif, solliciter de quelqu'un, prier. τοῦ Κυρίου, le Seigneur au nom duquel il avait été baptisé. τοῦ Κυρίου, leçon de Ν᾿ ABCDE, e Gig. Sah. Boh. Harkl. Arm. Ambr. Bas., tandis que H LP Vlg. Pesch. Irénée ont τοῦ θεοῦ, peut-être par assimilation avec le τοῦ Θεοῦ précédent. La leçon τοῦ Κυρίου est une preuve de la croyance de Pierre à la divinité de Jésus-Christ. εἰ ἄρα, si forte, Vlg, s’il est possible; cf. νι, 1. La protase indiquant une possibilité, qui est un objet d'espérance ou de désir, s'exprime par le futur indicatif précédé de εἰ, Burton, 276. « Lorsque la proposition interrogative prend son verbe à un mode éventuel, elle contient par là même une idée de finalité, et elle est très voisine, dans certains cas, d’une proposition finale, Pierre dit à Simon : Δεήθητι τοῦ Κυρίου εἰ ἄρα ἀφεθήσεται... et Simon répond : Δεήθητε ὑμεῖς...» VITEAU, 1, p. 62; WINER, xui, 4°, Pierre n’exprime pas un doute général sur le pardon que le Seigneur accorde à la repentance; il n’y a donc pas lieu de voir ici un enseignement sur la possibilité de la rémission des péchés après le baptême. Si Pierre s'exprime d’une façon problématique : s’il est possible, c’est qu'il doute de la sincérité de Simon, de son repentir, condition de son pardon. Pierre insinue même, ÿ 23, que Simon est dans un état tel qu'il est douteux qu'il se repente. « Athanasius ea dictione indicari ait valde difficile esse tale vulnus curare, at spem sanationis non auferri (Cat). Dubitat Petrus, num Simon in tantum vere acturus sit poenitentiam, quantum requiratur, ut Deus ignoscat. » KnasenBauer. « Dubium illud (si forte) cadit, non in Deum, utrum condonaturus sit Simoni vere poenitenti; sed in ipsum Simonem, utrum, pessimus cum sit ejus animus, acturus sit veram poenitentiam. Ejus itaque innuit libertatem. » CamERLyNCK. à ἐπίνοια τῆς καρδίας σου : haec cogitatio cordis tui, Vig. ἐπινοία, pensée qui vient à l'esprit, réflexion, imagination, idée; ici seulement dans le N. T., fréquent chez les classiques et dans les Septante, Ecclesiastique, x1, 2; Sagesse vi, 17. Jér. xx, 10. Ce terme, ἐπίνοια, joue un rôle important dans le système des Simoniens, IRÉNÉE, adv. Haer. 1, 25, 2; Hipporyre, Ref. éd. Gôtting. p. 126, etc. Il signifie principalement la pensée créatrice marchant vers son but,

ZAUN.

σου. 23. εἰς γὰρ χολὴν πιχρίας χαὶ σύνδεσμον ἀδικίας ὁρῶ σε ὄντα. 2h. ἀποχριθεὶς δὲ ὁ Σίμων εἶπεν᾽ Δεήθητε ὑμεῖς ὑπὲρ ἐμοῦ πρὸς τὸν Küpiov, ὅπως μηδὲν ἐπέλθῃ ἐπ᾽

Y 23) Pierre voit quelle est la pensée du cœur de Simon, εἰς γὰρ χολὴν πιχρίας : in felle amaritudinis, Vlg. εἰς avec l’accusatif après εἶναι constitue le nom suivant à l’état d’attribut, Bzass-DesrunNNer, 143. Ce n’est pas un hébraïsme, comme on l’a cru; Moulton, p. 71, en trouve des exemples dans les papyrus, cf, Deissmann, RanermaAcuer. Il faudrait donc traduire : Je vois que tu es en fiel d’amertume, mais la construction serait dure pour la deuxième partie : que tu es le lien de l’injustice. εἰς pourrait indiquer que Simon est tombé dans un certain état, ou bien els est mis pour ἐν : je vois que tu es dans un fiel d’amertume. Rendall suppose que εἰς est mis pour ὡς : tu es comme un fiel d’amertume qui troublerait la foi de la communauté chrétienne. χολή, bile, fiel, venin. Ce terme est employé plusieurs fois dans les Septante avec des sens divers. On trouve dans Deutéronome, xx1x, 18, une expression analogue : μή τις ἐστιν ἐν ὑμῖν ῥίζα ἄνω φύουσα ἐν χολῇ καὶ πιχρίᾳ; Cf. Lam. πι, 15; Prov, v, 4. Ce fiel amer signifie la malignité qui inonde le cœur de Simon. Les anciens regardaient le fiel des reptiles venimeux comme

la source de leur venin; χολή serait donc une métaphore pour désigner la corruption morale du pécheur, Job. xx, 14. πικρίας exprime la qualité du fiel; c’est un génitif de qualité qui équivaut à un adjectif : χολὴ πιχρίας — χολὴ πιχρά. — σύνδεσμον ἀδίχιας : Cf. Isaïe, Lvin, 6 : λῦε πάντα σύνδεσμον ἀδικίας. Devenue un état, l’iniquité est une chaîne qui lie; Simon était donc un pécheur endurci. L’injustice enchaîne son cœur, BELSER. σύνδεσμός marque un lien qui serre fortement, de δεσμός, lien et σύν, ensemble. bras est le génitif de possession ou de l’auteur : les chaînes qui enlacent l’iniquité. Wenpr. « On peut entendre, dit Loïisy, soit fiel aigri par corruption intime, soit fiel amer et dont l’aigreur se trahit, et lien qui resserre l’homme injuste, ou lien dont son injustice veut enserrerles autres » Le sens de la phrase nous paraît être : Plein donc d’iniquité comme d’un fiel amer, tu es lié par la méchanceté.

Au lieu de ὁρῶ, DE 614 ont θεωρῶ, qui avec βλέπω est employé dans les Actes à la place de ὁρῶ. σε HE le participe avec δρῶ indique une perception réelle. Après les verbes qui expriment une perception des sens ou de l’esprit on emploie le participe et non l'infinitif.

Ÿ 24) Simon, ayant peut-être le regret de sa faute, en tout cas, effrayé des paroles de Pierre, implore le secours des apôtres. δεήθητε, implorez, adressez des supplications, πρὸς τὸν Κυρίον, vers le Seigneur, ὑπὲρ ἐμοῦ, en ma faveur, ὑμεῖς, vous qui êtes tout-puissants auprès de lui. Simon ne paraît pas comprendre en quoi il a péché: il craint que les imprécations de Pierre, qu'il tient pour un plus grand magicien que lui, ne produisent leur effet, Ce n’est donc pas le pardon de son acte qu’il demande, mais l'éloignement des effets de l'imprécation apostolique. On peut croire cependant que sa demande suppose un commencement de repentir.

ἐπέλθη ἐπ’ ἐμέ : 3 fois dans Luc et 4 fois dans les Actes, avec ἐπί et l'accusatif. ὧν εἰρήκατε : attraction et ellipse pour τούτων à εἰρήχατε, les choses que vous avez dites. Simon ne semble pas avoir compris de quoi il était menacé; il parle donc en termes imprécis.

Le codex de Bèze présente le texte de ce ὃ d’une façon différente : Παρακαλῶ, δεήθητε ὑμεῖς περὶ ἐμοῦ πρὸς τὸν Θεόν, ὅπως μηδὲν ἐπέλθῃ μοι τούτων τῶν καχῶν ὃν (ὧν) εἰρήχατέ μοι, ὃς πολλὰ χλαίων διελύμπανεν. διελύμπανεν est une faute de copiste pour διελίμπανεν, lequel est usité seulement au présent et à l’imparfait. Il a le sens de διαλείπω, mettre dans l’intervalle, discontinuer, cesser. Celui-ci, ὅς ou xx d’après Blass, pleurant beaucoup ne cessa pas, c'est-à-dire continua, de pleurer; cf. Le. vi, 45 : où διέλιπεν καταφιλοῦσα. Le texte est ainsi beaucoup plus complet et présente des développements explicatifs; il

donnée. 23. Car je vois que tu es dans un fiel amer et dans les liens de l’mjustice. 24. Alors Simon réponditet dit : Priez vous-mêmes Le Seigneur

insiste sur ce que le texte oriental n’a pas exprimé nettement : le repentir de Simon. Ces larmes perpétuelles de Simon nous font douter de l’authenticité de ce texte, car ce repentir de Simon n’est pas conforme à ce que nous savons par ailleurs de la conduite ultérieure de Simon, si toutefois il faut identifier le Simon de la tradition patristique avec le Simon des Actes.

Nous ne pouvons reproduire dans le détail ce que les Pères nous ont rapporté sur Simon le magicien; nous devrons nous en tenir aux traits essentiels en renvoyant aux études qui ont été faites de Simon dans la littérature chrétienne (1).

Le premier témoignage que nous rencontrons sur Simon dans les écrits chrétiens est celui de Justin. Dans sa première apologie, xxvi, il écrit : Simon le Samaritain, du bourg de Gitthon, vint dans votre ville impériale de Rome, sous le règne de Claude César. Aidé par les démons, il fit des prodiges de magie. On le prit pour un dieu : il eut sa statue comme un dieu : elle s'élève dans une île du Tibre, entre les deux ponts, avec cette inscription latine : Simoni Deo sancto. Presque tous les Samaritains et quelques hommes d’autres nations le reconnaïssent et l’adorent comme leur première divinité. Une certaine Hélène, qui l’accompagnait alors dans toutes ses courses, et qui avait vécu d’abord dans une maison de prostitution (à Tyr, en Phénicie, (IRÉNÉE, ado. Haer, I, 23, 2) passe pour être sa RER expression, τὴν ὑπ᾽ αὐτοῦ ἔννοιαν πρώτην λεγομένην ne

Dans son Dialogue avec Tryphon, cxx, 6, Justin dit que les Samaritains affirment que Simon, le magicien de leur race, était de au-dessus de toute Principauté, de toute Vertu et de toute Puissance, ὃν Θεὸν ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς mal ἐξουσίας καὶ δυνάμεως εἶναι λέγουσιν. On sait que Justin a mal lu la dédicace latine inscrite sur la statue du Tibre on ἃ trouvé au xvi° siècle, dans l’île du Tibre, une base de statue avec cette ee tion : Semont Sanco Deo Fidio Sacrum. Ce Semo Sancus était le dieu des serments, chez les Romains.

Saint Irénée a souvent parlé de Simon : celui-ci était le père des Simoniens; il était adoré sous la figure de Jupiter et Héléna sous celle d’Athénè, ade. Haer. 1, 16, 8. Il était le père de toutes les hérésies; il conduisait avec lui une courtisane, Héléna, disant : hanc esse primam mentis ejus conceptionem, matrem omnium, per quam in initio mente concepit angelos facere et archangelos. Hanc enim Ennoiam exsilientem ex 60, cognoscentem quae vult pater ejus… dixit. 26.1, 16, 2. Hic igitur ἃ multis quasi Deus glorificatus est, et docuit semetipsum esse qui inter Judaeos quidem quasi Filius apparuerit, in Samaria autem quasi Pater descenderit, in reliquis vero Gentibus quasi Spiritus Sanctus adventaverit. Esse autem se sublissimam virtutem, hoc est eum qui sit super omnia Pater, et sustinere vocari se quodcunque eum vocant homines, Ib. 1, 16, 1. On trouvera sur Simon et ses doctrines des renseignements dans Hégésippe, EUSÈBE, τῶι eccl. IV, 22; Tertullien, Apol. 18; de anima, 34, 57; Clément

d'Alexandrie, Strom. 1, 11; vin, 17, Hippolyte, Refutatio, νι, 7-18; Origène, contra Celsum, v, 62; Actus Pari Ed. Bowner et Lapsius, etc.

La littérature clémentine, Homélies Clémentines et Récognitions, est très riche en

(1) HEADLAM, Simon Magus dans HasriNGs, Diclionary of the Bible, IV, p. 520. — SALMON, Simon Magus, dans Dictionary of christian Biography, IV, p. 680. — ST. GEORGE STOCK, Simon Magus, dans Encyclopaedia britannica, Ed. XI. — ScHMIEDEL, Simon Magus, dans Encyclopaedia biblica, IV, col. 4536. — Rogers, Simon Magus, dans Dictionary of the apostolic Church, IX, Ὁ. 493. — ZAHN, Die Apostelgeschichte, p. 290; Simon le magicien, dans VIGOUROUX, Diction. de la Bible, V, col. 1342.

ἐμὲ ὧν εἰρήχατε., 25. οἱ μὲν οὖν διαμαρτυράμιενοι nat λαλήσαντες τὸν λόγον τοῦ Ζ

détails sur la vie et les rapports de Simon avec l’apôtre Pierre. Les Actus Petri cum Simone et les Acta Petri et Pauli présentent différemment les rapports de Simon avec Pierre et les Constitutions apostoliques nous en donnent encore des versions différentes. Il est difficile de dire quelle relation existe entre ces diverses recensions. De ces récits il résulte que Simon voyagea en Palestine, en Syrie, qu'il alla jusqu’à Rome, trompant le peuple par ses pratiques magiques et gagnant une universelle adhésion à

ses prétentions à la puissance divine. Il fut combattu par l’apôtre Pierre, qui démasqua

ses supercheries et réduisit au néant ses efforts pour en imposer au peuple.

Nous n'avons pas à discuter la valeur historique de ces récits plus ou moins légendaires; la seule question qui nous intéresse est celle de savoir si le Simon des Actes est le même que le Simon de la littérature chrétienne. Ils sont, bien qu’on ait quelque-

᾿ fois émis des doutes à ce sujet, tous les deux des personnages historiques. Saint Irénée

n'hésite pas à les identifier, ade. Haer. 1, 16, 1, et jusqu’à nos jours on a adopté cette

opinion qui était celle des écrivains chrétiens des premiers siècles. Salmon, le premier, dans son article Simon Magus dans Dictionary of christian Biography, 1887, vol. IV,

a émis des doutes à ce sujet. Il croit que Justin a confondu le Simon de Gitta avec le

Simon des Actes. Or, ce ne pouvait être le même personnage, car les doctrines de

Simon de Gitta, étant une forme du gnosticisme du n° siècle, ne pouvaient être celles de Simon le magicien, qui vivait vers le milieu du τον siècle. Tous les renseignements

des écrivains subséquents dérivent avec des variantes et des embellissements de ceux

= de Justin. Les deux personnages ne sont donc pas identiques. Cette thèse a été adoptée

par Stock, Chase, etc. Elle ne nous paraît pas admissible dans son ensemble. IL existe un parallélisme réel entre le système des Simoniens et les quelques renseignements donnés par les Actes sur les doctrines de Simon. Des deux côtés, l'élément magique

est prédominant. Le Simon des Actes exerçait la magie et séduisait le peuple par ses

pratiques, ce qui est un trait caractéristique du Simon de la tradition ecclésiastique. Les Actes nous apprennent, vin, 10, 11, que Simon disait être quelqu'un de grand et que tout le peuple disait : C'est lui la puissance de Dieu qui est appelée grande. De même, dans le système simonien, Simon aurait enseigné qu'il était le Dieu tout-puissant, τὴν ὑπὲρ πάντα δύναμιν. 1] s'appelait lui-même ὃ ἐστώς, ὁ στάς, 6 στησόμενος, impliquant

ainsi sa préexistence et son immortalité. Si l’on suppose que les deux Simons sont

différents, il faut admettre que le Simon du int siècle a emprunté une partie de ses doctrines au Simon des Actes et que tous deux ont pratiqué la sorcellerie et ont été doués de pouvoirs magiques.

Tout bien examiné, la tradition simonienne, débarrassée de ses éléments légendaires, peut s'adapter au récit des Actes dont elle serait la suite. Voici comment la présente J. E. Roberts, Dict. of apost. Church, IT, p. 497 : « On peut admettre que Simon était né dans le bourg samaritain de Gitta, que c'était un homme doué de talents extraordinaires, qu'il avait été instruit dans la philosophie alexandrine, qu’il avait étonné la Samarie avec ses pouvoirs magiques ; qu'il fut, pour un temps, chrétien de nom, mais

qu'il se sépara de l’Église chrétienne, que sa connaissance de la vérité chrétienne fut

très superficielle, qu’il conserva quelques idées chrétiennes, mais qu'elles étaient confuses, et que son enseignement subséquent fut un amalgame de ce résidu chrétien mal digéré, de la spéculation alexandrine et de la magie. Il est probable qu'il voyagea, enseignant ses doctrines nouvelles, pratiquant les arts magiques, gagnant pour lui-même et pour ses enseignements la faveur dont il jouissait dans la Samarie. A-t-il exhibé son habileté à Rome? nous ne pouvons l'établir, mais en tout cas il fut

pour moi afin qu'il ne m'arrive rien de ce que vous avez dit. 25. Ceux-ci donc, [Pierre et Jean], après avoir attesté (rendu témoignage) et avoir annoncé la parole du Seigneur, s’en retournaient à Jérusalem, et ils évangélisaient plusieurs bourgs des Samaritains.

conduit à Rome par la légende populaire et représenté comme ayant eu un succès extraordinaire dans la ville impériale. Ses disciples formèrent une secte qui porta son nom et qui dura longtemps après la mort de ses premiers membres. Les enseignements de Simon contenaient quelques-uns des germes du Gnosticisme du n° siècle, lesquels ont ensuite évolué et dont la secte simonienne fut imprégnée, tout en retenant beaucoup de ses premiers éléments magico-chrétiens. Il est impossible d’aller plus loin. Il est difficile de distinguer les enseignements de Simon de ceux de ses suctesseurs. L'histoire d'Héléna est plutôt une idée simonienne qu'un fait. On ne peut dire si réellement Pierre et Simon se sont encore rencontrés après leur rencontre en Samarie. Le récit de leur conflit est probablement le roman que la tradition a formé autour du nom d’un personnage connu pour avoir été chrétien et pour avoir été réprimandé par Pierre pour son ignorance de la foi chrétienne et qui devint plus tard un apostat. »

Nous comprenons très bien pourquoi Luc a raconté le conflit qui s’est élevé entre Pierre et Simon le magicien. C'était sa méthode habituelle de rapporter tout ce qui se présentait de nouveau dans le développement du christianisme, Il devait donc relater les premières rencontres de celui-ci avec les systèmes doctrinaux de l’époque. C'est ainsi que, x, 6-12, il racontera la rencontre de Paul avec Elymas, xvi, 16-19, la guérison par Paul de la jeune esclave ayant un esprit Python; xvn, 16-31, les discussions de Paul avec les philosophes stoïciens et épicuriens d'Athènes; x1x, 13-20, l'histoire des exorcisés juifs ambulants d'Éphèse,

Simon le magicien représentait la magie de ce temps. IL était donc très important de montrer que le christianisme était plus puissant que l’art des magiciens. C'est ce que démontre le récit de Luc.

ÿ 25) οἱ μὲν οὖν, n'indique pas un contraste, mais simplement ceux dont il a été ques:

tion précédemment, c’est-à-dire Pierre et Jean. Philippe ayant terminé son œuvre à Samarie est peut-être compris dans ces οἱ μέν qui retournèrent à Jérusalem. Il semble que, dans le récit suivant, nous 16 trouvons à Jérusalem, ÿ 26. Cependant, remarquons que ce récit est introduit par le δέ adversatif, ce qui indique que Philippe n’est pas compris dans les ot μέν; la majorité des exégètes, Chrysostome, Oecumenius, Salmeron, Patrizzi, Felten, Wendt croient que Philippe a reçu son message en Samarie. Quelques-uns cependant, Zeller, B. Weiss, Knowling pensent que c’est à Jérusalem que l’ange lui à apparu. — διαμαρτυράμενοι καὶ λαλήσαντες τὸν λόγον τοῦ Kuplou : Les apôtres attestèrent et annoncèrent la parole du Seigneur, enseignèrent la doctrine sur le Seigneur, c’est-à-dire sa messianité. Ils obéissaient ainsi à l’ordre du Seigneur, 1, 8 — λόγον τοῦ Κυρίου : d'ordinaire, λόγος n’est pas accompagné d’un déterminatif, quand il s’agit de la proclamation de la messianité de Jésus, cf, vin, 4. ὑπέστρεφον... εὐηγγελίζοντο : ces deux verbes à l’imparfait au lieu de l'aoriste, indiquent que les apôtres consacrèrent un certain laps de temps à prêcher l'Évangile dans les villages des Samaritains; ils évangélisaient les habitants des villages en s’en retournant à Jérusalem. κώμας par opposition à πόλις, Υ 1. εὐηγγελίζοντο avec l’accusatif de la personne ou du lieu, comme vin, 40; x1v, 20; χυι, 10; Le. im, 18; Gal. 1, 9, est de grécité postérieure. Nous apprenons, xv, 8, qu'il y avait des frères en Samarie, mais tous les habitants ne furent pas convertis, puisque, dans la suite des temps, on signale des communautés juives en Samarie. Voir dans Knabenbauer, p. 149, la réponse aux objections des critiques sur la valeur historique de ces récits.

3 x « 2 r τ εἶ 20. Hs δὲ Kuplou ἐλάλησεν πρὸς Φίλιππον λέγων" ᾿Ανάστηθι χαὶ πορεύου χατὰ "ᾷ ἊΝ

II — vi, 26-40 : LE BAPTÈME DE L'EUNUQUE ÉTHIOPIEN PAR PHILIPPE.

Υ 26) Luc continue son récit du développement de 1’ Église chrétienne ; après la conversion des Samaritains il raconte celle d’un Éthiopien, ministre de la reine d’Éthiopie. On ne voit pas, d’après Camerlynck, à quelle époque s'est passé le fait qui va être raconté. Il est possible que cette conversion de l’Eunuque éthiopien ait eu lieu après la conversion de Cornélius, x, surtout si l’'Eunuque était un circoncis; cela résoudrait la question de la priorité de Pierre dans la conversion des Gentils. D'après Wendt, de nombreux exégètes ont tenu pour une addition explicative les ὃ 26-28. — ἄγγελος δέ : δέ introduit le récit, tout différent du précédent. Il ne s’agit pas ici de l’ange de Yahveh, mais d’un ange du Seigneur. Les apparitions d’anges sont fréquentes dans Luc, 1, 10; x, 7, 30; x, 7; Le. 1, 88; 11, 9; Χχιν, 4. ἐλάλησεν πρὸς Φίλιππον: l’ange parla à Philippe; extérieurement ou intérieurement? Nous ne savons, mais Luc ἃ voulu dire que l’ordre avait été donné par un ange et non que Philippe l'avait entendu en songe, De ce que l’ange a dit : ἀνάστηθι, il n’en faut pas conclure que

Philippe était couché et endormi et que l’ange lui ordonna de sortir de son sommeil, mais que l’ange l'invite à l’action, à aller sur le chemin à la rencontre de l’Eunuque, - comme lorsque nous disons : allons, partez. ἀνάστηθι καὶ πορεύου, pléonastique, locution usitée dans les Septante. Quand deux actes se suivent, les Grecs énoncent d’abord le __ premier par un participe et le second par un verbe à un mode personnel; cf. vu, 18; dans le N.T. l’usage est très flottant, D est plus régulier : ἀναστὰς πορευτήθι. — χατὰ μεσεμ.- 6piav, contra meridianum, Vlg. μεσεμόρία, forme contractée de μεσημερία, a deux sens : il signifie d’abord le milieu du jour, midi, Il faudrait donc traduire : aux environs de midi; xaré avec l’accusatif marque le temps : à l’époque de. Si l’ange avait voulu indiquer la direction : va du côté du midi, il y aurait πρός et non κατά. Dans les Septante, Gen. xvin, 1; Chron. xix, 1, cette expression est employée pour signifier : pendant la chaleur du jour. D'ailleurs, il importait que l’ange fixât l'heure du départ de Philippe pour qu’il pût rencontrer l’Eunuque. Et il n’y avait pas lieu d'indiquer la direction de la route qui était suflisamment marquée par ce qui suivait. On fait observer que l’ange n’a pas dû fixer pour l'heure du départ de Philippe 16 milieu du jour, moment de la grande chaleur, heure pendant laquelle on ne voyage pas en Orient, κατὰ μεσεμόρίαν pourrait donc signifier ici comme quelquefois chez les classiques : au midi; il est employé au sens local. ἐπὶ τὴν 606 τὴν καταθαίνουσαν ἀπὸ Ἱερουσαλήμ. : Philippe prendra la route qui descend de Jérusalem à Gaza ; il semble donc qu'il était à Jérusalem. Mais puisqu'il doit rencontrer l'Eunuque sur cette route, il ne part pas de J érusalem, mais d’un point où il rencontrera l'Eunugue voyageant sur cette route. — ἐπὶ τὴν ὁδόν : l'ange indique à Philippe la route qu'il doit suivre, car il y a plusieurs routes qui contdiaisont de Jérusalem à Gaza. Anciennement, il y avait deux routes directes : l’une par le grand Wady es-Surar et passant près de Tell es-Sañed; l’autre par Eleutheropolis, Rogsinson, Bibl. Res. 11, p. 640. Une autre route passait par Bethléem et Bethzur à Hébron et de là traversait la plaine jusqu'à Gaza. Il importait donc que l’ange précisât laquelle de ces routes Philippe avait à suivre pour rencontrer l’Eunuque. ll indique celle qui est déserte : αὕτη ἐστὶν ἔρημος, c'est-à-dire la route où l'on rencontre peu de lieux habités, donc peu de personnes. C'était l'usage juif d'appeler désert un lieu inhabité ou impropre à la culture. On comprend d’ailleurs que c’est seulement sur une route déserte qu’un homme pouvait lire à haute voix, recevoir

26. Or, un ange du Seigneur parla à Philippe en disant : Lève-toi et va, vers le milieu du jour, sur le chemin qui descend de Jérusalem à Gaza : celui-ci est désert. 27. Et s'étant levé il partit. Et voici, un Éthiopien, eunuque

des enseignements et être baptisé; une route déserte convient donc bien à la scène

qui va se passer. ἔρημος Caractériserait donc ὁδός; c'est l'opinion de nombreux exégètes, Oecumenius, Patrizzi, Knabenbauer, Knowling, etc. Cette route serait donc probablement celle qui passait par Hébron et traversait le désert de Juda. — D'autres exégètes, - Bède, Cajetan, Salmon, Beelen, Smith, pensent que cette épithète, ἔρημος, désigne [ἃ ville de Gaza : εἰς Γάζαν, αὕτη ἐστὶν ἔρημος. La grammaire favorise cette opinion : οὗτος désigne le nom le plus proche, mais cette règle n’est pas toujours observée dans le N. Τί, D'ailleurs, si le pronom devait désigner Γάζαν, ἥτις aurait mieux convenu. De ‘plus, si αὕτη ἐστὶν ἔρημος ne s'applique pas à ὁδός, l’ange n'aurait indiqué par rien la

route que Philippe devait prendre, tandis que tout devient clair si fonuos qualifie ὁδός.

Philippe ira sur le chemin, celui qui, τήν, descend de Jérusalem... lequel, αὕτη, est désert. Pourquoi d’ailleurs l'ange aurait-il décrit l’état de la ville de Gaza, puisque Philippe ne devait pas s’y rendre? On soutient que l’histoire est en faveur de cette

opinion : ἔρημος se rapporte à Γάζαν. Gaza avait été détruite par les Juifs, au com-

mencement de la révolte contre les Romains, vers l’an 65 après J.-C. Les Actes auraient donc été écrits après l’an 66; mais cette observation n’est exacte que si l’on suppose avec Beelen, Hilgenfeld, Schmiedel que αὕτη ἐστιν ἔρημος n’est pas de l’ange, mais de Luc ou d’un rédacteur, qui rappelle que Gaza est déserte au moment où il écrit. Elle n’est plus exacte si c’est l'ange qui a prononcé ces paroles : Gaza n’était pas déserte au moment où il dit ces mots.

Gaza, en hébreu, ’Azzah, la forte, une des plus anciennes villes que nous connaïssions, était une des cinq villes des Philistins, I Sam. vi, 17, Elle était située au 5. O. de la Palestine, à 4 kil. de la Méditerranée, près de la frontière égyptienne, sur un plateau, en grande partie artificiellement élevé d’une vingtaine de mètres au-dessus de la plaine. Il est plusieurs fois question de Gaza dans l’A.T, Elle a été assiégée et prise par Alexandre le Grand. En 96 avant J.-C., elle a été détruite par Alexandre Jannée et reconstruite par Gabinius, gouverneur de la Syrie. En 65, elle ἃ été détruite de nouveau par les Juifs, mais elle fut bientôt restaurée. Au temps d'Eusèbe, c'était une des principales villes de la Palestine. On n’est pas certain que la Gaza actuelle occupe exactement la même place que la ville ancienne.

ÿ 27) Philippe obéit aussitôt à l’ordre de l’ange, χαὶ ἀναστὰς ἐπορεύθη, s'étant levé, il partit sur la route qui lui avait été indiquée. Philippe devait rencontrer un Éthiopien venant de Jérusalem par la route aboutissant à Gaza; venant de Césarée il arrivait par la route de Tyr, rejoignant au nord de Gaza la route de Jérusalem. καὶ ἰδού, forme hébraïque, caractéristique de Luc, 57 fois dans l’évangile, 23 fois dans les Actes, qui l'emploie pour marquer la soudaineté d'une action. Philippe rencontre tout à coup, sur une route déserte, un homme éthiopien. Cet homme était-il éthiopien de race, ce que semble indiquer cette expression, ἀνὴρ Αἰθίοψ, ou l’était-il seulement de nationalité? Dans le premier cas, ce serait un païen et un de ces σεδόμενοι ou φοδούμενοι τὸν Θεόν dont parlent les Actes, ainsi que l'indique, προσχυνήσων εἰς Ἰερουσαλήμ. Il aurait donc été le premier païen converti, ce qu'aflirme Eusèbe, Hist. eccl. 11, 1, 13 : πρῶτος ἐξ ἐθνῶν. Il semble cependant ressortir des paroles de Pierre à la conférence de Jérusalem, xv, 7, qu’il ἃ été le premier à enseigner aux gentils la parole de l'Evangile. L'Eunuque n'aurait donc été Éthiopien que de nationalité ou de résidence, Il serait Juif et peut-être descendant des Juifs émigrés dans le pays de Méroë. Le fait que cet Éthiopien lisait la

ACTES DES APOTRES, Vili, 26-27. 269