Les antécédents historiques du "Je pense, donc je suis"

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A Monsieur A. ESPINAS,

Membre de l'Institut

En hommage respectueux.

Comprendre un système philosophique, c'est en pénétrer I idée fondamentale et la cohérence intime ; c'est aussi apprendre à connaître les circonstances au milieu desquelles il est né, les mouvements de pensée contemporains ou plus anciens dotU il subit l'impulsion. La première recherche reste tout-àfait inféconde sans la deuxième.

Le mérite, rare et singulier, du livre de Monsieur Blanchet, est d'avoir montré que la portée du Cogito dans le système cartésien ne pouvait être entièrement comprise que par l'étude de ses antécédents. Il unit la méthode historique à la méthode d'analyse philosophique et les manie, l'une et l'autre, avec un tact remarquable.

La recherche historique des influences était hérissée de difficultés. Sans doute, avant même la publication des Méditations, l'on fit remarquer à Descartes que son « Je pense, donc je suis », se trouvait chez Saint- Augustin. Mais ne fermait-il pas la voie à toute indiscrétion des historiens futurs, en déclarant qu'il n'avait connu le texte de Saint-Augustin qu'après avoir rédigé les Méditations, et surtout en ajoutant : « C'est une chose qui, de soi, est si naturelle et si simple à inférer qu'on est de ce qu'on doute, qu'elle aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soit ». Monsieur Blanchet a eu grande raison de ne pas s'en tenir à cette fin de non recevoir.

La vérité, c'est que le « Je pense » ne doit pas être isolé d'une attitude intellectuelle dont il est l'expression la plus remarquable : cette certitude intime qui porte sur l'être immatériel, qui exige un repli sur soi et un détachement des choses extérieures et sensibles, se rattache à tout un mouvement de rénovation théologique dont l'Oratoire est le centre et dont

Saint-Augustin est l'inspirateur. Or, la Vie de Descartes, de Baillet, et la Correspondance, analysées avec le soin minutieux qu'y met l'auteur, prouvent les relations intimes de Descartes avec ce milieu. C'est auprès du cardinal de Bérulle qu'il sentit qu'il avait, lui aussi, la mission de combattre le libertinage envahissant, en liant plus étroitement qu'on ne l'avait fait jusqu'alors la vérité scientifique aux vérités religieuses fondamentales ; et l'on ne peut croire que ce soit par simple politique et pour faire passer sa physique à la faveur de son orthodoxie théologique qu'il prétendit appuyer sur des méditations métaphysiques la certitude des sciences de la nature.

L'action de l'Oratoire sur la pensée cartésienne n'était pas inconnue, et Monsieur Blanchet n'a eu, sur ce point, qu'à souligner et à préciser. Mais elle se croisa avec une autre influence, que Monsieur Blanchet est, croyons-nous, le premier à mettre en lumière, celle de Campanella. L'on savait, par la Correspondance, que Descartes lut de bonne heure des ouvrages du philosophe italieji ; en les étudiant de près. Monsieur Blanchet s'est aperçu que Campanella faisait reposer toute science sur ce repliement intérieur qui amène Vâme à la connaissance d'elle-même et à la connaissance de Dieu. Il n'est guère admissible que cette lecture n'ait pas fortifié, chez Descartes, les tendances spiritualistes auxquelles d'autres influences le prédisposaient-

L'étude de la filiation des doctrines n'a d'intérêt pour l'historien de la philosophie que si elle prépare une interprétation nouvelle des systèmes. Or, c'est une interprétation originale du cartésianisme, appuyée sur une très exacte et solide érudition, qui fait le grand intérêt de ce livre. Il résout d'une manière vraiment satisfaisante la question de savoir pourquoi Descartes est le promoteur de l'idéalisme moderne, tout en restant lui-même réaliste. C'est, pourrait-on dire, dans la mesure où il reste fidèle au sens augustinien du « Je pense » qu'il reste réaliste ; et c'est dans la mesure où il s'en écarte qu'il annonce l'idéalisme.

Quel est le sens augustinien ? C'est ce que Monsieur Blanchet explique avec beaucoup de bonheur, en se référant à l'origine plotinienne de la pensée de Saint- Augustin. Pour Plotin, l'adéquation parfaite de la pensée et de l'être qui

constitue la certitude n'a lieu que dans l'hypostase de l'Intelligence et aussi dans l'âme, si elle arrive au niveau de l'Intelligence. La certitude est donc transcendante à l'âme, ou plutôt ne peut lui devenir immanente que si l'âme s'élève au-dessus d'elle-même. Or, Saint-Augustiti trouve dans le « Je pense » une certitude immédiate de l'existence, une adéquation de la pensée et de l'être qui est en nous comme une image affaiblie et incomplète de l'intuition que l'Intelligence a d'elle-même et de toutes clwses en elle. La spéculation de Saint -.Augustin est donc étroitement liée au réalisme néoplatonicien ; le « Je pense » a tout son prix, non pas comme fondement, mais comme image de la certitude. Et c'est aussi parce que Descartes a persisté dans la manière de penser augustinienne que, s'il a fait du « Je pense » le type de la certitude, il a cherché j'ius haut, dans la réalité divine, le fondement et la source de cette certitude.

Mais il y a chez Descartes bien autre chose et bien plus qu'un simple remaniement de la pensée augustinienne. Le sens profond et nouveau du Cogito, c'est l'affirmation idéaliste qu'il n'y a de certitude pour l'homme que celle qui est donnée immédiatement à la pensée et dans la pensée. Le Cogito, chez Descartes, fait suite à un doute beaucoup plus radical que le doute augustinien, puisqu'il porte sur l'existence même des chose.'! matérielles. Et, d'autre part. Descartes en limite la portée beaucoup plus exactement que Saint-Augustin, puisqu'il refuse d'y trouver, comme celui-ci, l'affirmation de l'immatérialité de l'âme, affirmation qui dépasse en effet la donnée pure et simple de l'existence de la pensée. La pensée s'affirmant elle-même, et n'affirmant qu'elle ou ce qu'elle trouve en elle, voilà donc le germe d'idéalisme qui ne se rencontre que chez Descartes et qui est un résultat de la plus grande rigueur de son analyse.

Le cercle vicieux reproché à Descartes aurait donc des raisons historiques fort profondes. C'est l'opposition entre le réalisme traditionnel et l'idéalisme novateur. La mise en valeur de In puissante originalité de Descartes est le résultat de cette très sincère recherche, et ce n'est pas le moindre mérite de Monsieur Blanchet de s'être préservé, grâce à une pénétrante intelligence philosophique, du danger de faire servir

son érudition à contester cette originalité. Il n'est rien chez Descartes qui ne soit le produit d'antécédents historiques, — sauf Descartes lui-même.

Le vigoureux talent qui paraît dans cet ouvrage, faisait présager en Monsieur Blanchet un historien de la philosophie de premier ordre- Une maladie brutale l'a enlevé après qu'il eut mis la dernière 7nain à l'impression de son livre. Que ces quelques lignes soient un hommage rendu à la mémoire de ce travailleur si consciencieux et si probe !

Emile Bréhier,

Martre de Conférences à la Faculté des Lettres

de Paris.

INTRODUCTION La position du problème — Son intérêt historique

Du vivant même de Descartes, les amis et les adversaires du philosophe lui ont maintes fois signalé de curieuses analogies entre certains textes de Saint-Augustin et les passages de ses écrits où, par le Coijito, ergo sum, il tentait d'échapper au doute méthodique et de démontrer l'existence de l'âme immatérielle. Depuis le XVIP siècle, les interprètes du cartésianisme n'ont pas manqué non plus de soulever la question de l'origine augustinienne du Cogito. Il est curieux de constater que presque toujours elle a été résolue par la négative. Mais il y a une grande différence entre les raisons qui ont déterminé l'opinion du public philosophique du XVIP siècle, et celle qu'à l'appui de la leur invoquent les critiques modernes.

Les contemporains de Descartes ne soupçonnent pas encore l'immense portée du Cogito. Les conséquences idéalistes do ce principe. Descaries lui-même ne les aperçoit pas toutes. De celles qu'il dégage l'importance capitale ne devait pleinement apparaître que plus tard, à la lumière des systèmes ultérieurs de philosophie qui les développent, les enrichissent et les approfondissent. On ne peut demander à Mersenne, au grand Arnauld, à Pascal lui-même, de voir plus loin que Descartes, et de franchir d'avance, par une intuition prophétique, toute la distance qui sépare l'ontologie scolastique, — avec laquelle le Cogito semble rompre brusquement, — tant de l'idéalisme subjectif de Hume que du relativisme de la Critique de la raison pure. La révolution cartésienne est donc pour eux, comme elle l'était peut-être dans les intentions de son auteur, une révolution moins métaphysique que scientifique.

Ce qui, dans sa doctrine, paraît nouveau aux contemporains de Descartes, ce qui les séduit ou au contraire les irritC;

c'est la réaction contre la physique de l'Ecole, c'est l'identification de la matière avec l'étendue des géomètres, c'est l'application de la méthode mathématique à tout l'ensemble des sciences et à la métaphysique elle-même ; c'est l'exclusion de la finalité, et l'affirmation d'un mécanisme universel englobant jusqu'aux actions des bêtes et aux mouvements du corps humain. C'est aussi le dédain affecté vis-à-vis du syllogisme et des formes de raisonnement et d'exposition familières à la scolastique. C'est enfin un certain nombre de découvertes scientifiques remarquables, dues à l'application de la nouvelle méthode, notamment en optique et en mécanique. — Mais pour tout ce qui touche à la théorie de la connaissance, et plus encore à la métaphysique et à la religion, ce n'est pas la différence entre la philosophie de Descartes et la philosophie traditionnelle qui doit les frapper, c'est bien plutôt leur concordante, surtout si l'on compare la doctrine des Méditations à celle de Saint-Augustin, tant dans la méthode et le point de départ : le Cogito, que dans les résultats : théorie de l'intuition, assimilée par les deux penseurs à urte illumination divine ^ subordination de la connaissance sensible à cette intuition rationnelle, démonstration enfin de l'immortalité de l'âme par la connaissance qu'elle a d'elle-même. En fait, — nous le verrons, — lorsque Pascal veut distinguer le Cogito cartésien de l'argument augustinien, c'est bien sur le terrain de la physique qu'il se place pour faire ressortir brièvement non pas la nouveauté de la philosophie idéaliste de Destartes, t^nvisagée dans ses développements relatifs à la métaphysique et à la théorie de la connaissance, mais l'originalité de la méthode scientifique solidaire du dualisme. Ce qu'il ne trouve pas dans Saint-Augustin, c'est « cette suite admirable de conséquences qui prouve la distinction des natures matérielle et spirituelle » de manière à (( en faire un principe ferme et soutenu d'une physique entière » ^. Et c'est là sans doute aussi ce à quoi pense Descartes lui-même lorsqu'aux préoccupations théologiques du précurseur du Cogito, il compare ses

1. Nous établissons ce point dans le chapitre V, Première Partie de notre travail.

2. Pascal, De l'esprit géométrique {Pensées et Opuscules, Brunschvicg, éd. minor, p. 193).

INTRODll-.TlON 1 1

propres conclusions, liréi's du uicnu' ai^'unwnl, ilonl il se sert, dit-il, t( pour faire <'(uinaîlre qiir ce moi qui pense esl une substance iiumalérielle el (|ui n'a rien de corporel » '. — Physiijue nouvelle el niélhode nouvelle, appuyées sur les aflirmulions de la nu!'lai>hysique e( de la religion Iradilionnelles, elles-mêmes élayées sur un argument de Sainl-Auguslin que l'examen de ses conséqui'uces physiques el méthodologiques vient renouveler el aj)j)iol'ondir, tel est donc l'aspect sous lequel se présente le cartésianisme pour les esprits les plus éclairés du temps.

Qu'aucun d'eux cependant, à l'exception des adversaires de Descartes, comme Huet par exemple, dans sa Censure de la philosophie certésienne, n'ait résolu par l'affirmative la question de l'emprunt de l'argument au De Civitate Dei, au De libcro arbitrio ou au De Trinitate, alors qu'elle était posée, notamment par Mersenn(> et par Arnauld, avec la plus grande netteté-, voili\ qui paraîtrait étonnant, si l'on ne savait pas que Descartes s'est toujours défendu d'avoir puisé au moins h la première de ces sources par des dénégations suffisamment précises, et que dès lors l'affirmation d'une influence réelle et d'un lien de filiation entre les deux doctrines ne pouvait plus être le fait que d'un ennemi on tendant à se confondre avec une accusation de j)lagiat inavoué. — On n'ignore donc pas au XVII* siècle la ressemblance entre le Cogito artésien et l'argument de Saint -Augustin, mais on est empêché de s'y arrêter par une raison de fait : Descartes nie l'emprunt toutes les fois qu'on y fait allusion. S'ensuit-il que sur ce point toute affirmation ou même toute recherche d'intluence soit aujourd'hui vaiiH', spécieuse, ou artificielle P

N'oublions pas d'abord qu'au moment où la question s'est posée, c'est-à-dire en 1037 et en 1040, les contemporains de

1. Lottrp de Descartes (novembre if/tO) h un correspondant resté inconnu, Ad. et T. t. III, p. 247-248. — Nous désignerons désormais par cette abréviation : Ad. et T. l'édition Adam et Tannery des Œuvres de Desrartes, Paris, Léopold Cerf, 1808 et années suivantes. Le chiffre romain qui suivra indiquera le tome. Pour les tomes VIII et IX, divisés en deux parties, le chiffre romain postérieur, de plus petites dimensions, indiquera la partie. Le chiffre arabe indi(|uera la page.

2. Voir ci-aiirJ'.s. Première Partie, chapitre II : La (iiiestion de fait.

Descartes ne disposaient pas de toutes les pièces du proc'es, et que soit dans la biographie de Baillet, soit dans la correspondance même du philosophe, nous pouvons trouver des renseignements qui présentent des contradictions ou tout au moins quelque désaccord avec les affirmations de ce dernier. En outre, si les textes de St-Augustin qu'on lui signalait n'étaient pas connus de notre auteur avant la rédaction du Discours de la Méthode, nous apprenons de lui qu'il les lut après la publication de ce livre, et les Méditations étant « déjà fn chemin pour aller à Paris » ^ Or cette lecture ne peut-elle pas avoir modifié dans son esprit l'idée primitive qu'il se faisait du Cogito ? Peut-on soutenir a priori et avant toute recherche que la signification de cette fameuse proposition a toujours été la même pour Descartes, et qu'il n'a jamais été tenté de l'interpréter différemment, pour l'adapter à des fins d'apologétique, et de se servir, afin de rattacher sa métaphysique à la théologie chrétienne par un lien plus étroit, de la conformité si précieuse qu'on lui révélait entre sa pensée et celle d'un Père de l'Eglise ?

On le peut d'autant moins que dans une lettre importante de mars ou avril 1648, oii de son propre aveu il se relâche un peu de sa prudence habituelle en matière de religion ^, le philosophe présente le Cogito sous une forme tout à fait théologique qui rappelle bien plus que les textes du Discours et des Méditations la théorie augustinienne de l'illumination divine, et constitue comme une première ébauche de la Vision en Dieu du Père Malebranche. — Mais il y a plus : si on y réfléchit, l'attitude des admirateurs de Descartes vis-à-vis de la question de l'emprunt du Cogito à St-Augustin est éminemment instructive pour qui veut comprendre le cartésianisme comme toute doctrine philosophique, si originale et si révolutionnaire qu'elle soit, demande à être comprise, c'est-à-dire dans ses relations profondes avec l'esprit du temps, avec sa manière habituelle

i. Ad. et T., lettre citée.

2. Ad", et T., V, 139, lettre au marquis de Newcastle (?) « ...Vous voyez ce que vous pouvez sur moi, puisque vous me faites passer les bornes de philosopher que je me suis prescrites... » — Nous commentons cette lettre à la fin de notre cinquième chapitre, Première Partie.

LNTRODUCTION 1 3

de poser li^s problèmes religieux et intellectuels, avec toutes ses hal)ilu(U's anriennes de {)ensée et de sentiment, conservées par l'éducation, comme avec les besoins nouveaux créés par le développement de la science ou l'évolution du dogme. On répugnera peut-être moins à voir dans le (( Je pense, donc je suis » un emprunt à Saint-Augustin, si on médite sur ce fait que tous les amis de Descartes et Descartes lui-même se sont réjouis de cet emprunt ou de cette rencontre, qui rattachait la physique nouvelle aux fondements les plus authentiques de la théolog<e chrétienne, et qui, en fournissant du spiritualisme dualiste une preuve cette fois irréfragable, et pourtant non suspecte d'hétérodoxie, rétablissait cet accord entre la science et la religion qu'une scolastique défaillante était impuissante à défendre contre les attaques sans cesse renouvelées des libertins et des sceptiques.

Mais, dira-t-on, la portée du Cogito dépassait singulièrement ces limites encore étroites que lui assignaient au XVII* siècle ses admirateurs. De plus on ne saurait, d'une manière générale, approuver nn critique qui, par un scrupule excessif de dates, et pour mieux replacer une doctrine dans le milieu historique d'idées et de sentiments où elle s'est formée, s'astreindrait à prendre pour règle d'interprétation soit l'opinion des contemporains les plus éclairés, soit la connaissance qu'a l'auteur lui-même des tenants et des aboutissants de son système, et de la révolution qu'il est en mesure d'introduire ultérieurement dans les diverses disciplines intellectuelles ou pratiques pénétrées de son esprit. La vie d'un homme de génie, — comme celle des autres penseurs de sa génération, — est trop courte pour assister aux modifications profondes et multipliées que sa pensée imprimera progressivement aux croyances, aux idées, à la direction générale de la culture, qu'elle infléchit dans un sens nouveau ; elle est trop courte même pour les prévoir, en les dégageant par une rapide déduction de l'idée initiale de la doctrine. Par son caractère essentiel, l'invention philosophique, plus encore que la découverte scientifique ou que les intuitions de l'artiste, comporte une énorme part d'inconscient. Elle est grosse d'idées nouvelles que la réflexion des années, des siècles, des générations de penseurs qui suivront, amènera en pleine lumière, et que

l'initiateur génial n'a entrevues qu'à demi, ou même a ignorées tout à fait. La philosophie de Berkeley, celle de Leibnitz, celle de Kant, celle de Hegel lui-même ont-elles achevé d'épuiser la signification du « Je pense, donc je suis » ? Qui oserait l'affirmer ?

Nous ne nions pas le danger que l'on courrait, dans l'appréciation de la nouveauté d'une philosophie, à méconnaître ses injQuences, ses répercussions, ainsi que les développements qui l'ont enrichie au cours des siècles, et qui, à l'insu de son fondateur, étaient virtuellement contenus en elle ; mais à tout prendre nous l'estimons moins grand pour l'historien des idées que le danger de la méthode inverse : celle, qui consisterait à envisager la doctrine non pas même chez son auteur, à son point de maturité, mais avec toute la richesse de contenu et toute la profondeur de signification qui, au cours de son évohition, se sont révélées 'peu à peu à l'humanité pensante et sans se soucier de savoir si pendant la période encore indécise et trouble de sa formation elle ne se reliait pas aux anciennes manières de penser par des attaches plus visibles. Si révolutionnaire que soit une philosophie, elle n'en est pas moins le fruit d'un milieu et d'un moment historique, et se nourrit de la sève de l'arbre qui l'a portée. C'est à son auteur avant tout qu'il faut demander d'en définir la nouveauté par rapport aux disciplines intellectuelles qu'elle combat ou aux systèmes dont elle s'inspire, et si à cet égard l'avis de ses contemporains nous paraît être d'un moindre poids, il offre néanmoins à l'historien, sur cette question précise, des moyens d'appréciation plus sérieux et plus décisifs qu'une comparaison anachronique, ou instituée en dehors du temps et de l'espace, entre la dernière et plus profonde signification acquise par la notion nouvelle, et les directions d'esprit contre lesquelles elle réagissait.

Si nous insistons outre mesure sur des idées aussi évidentes, aussi rebattues depuis Taine par la critique historique, c'est qu'à notre avis on a trop souvent oublié de les appliquer à l'interprétation des écrits de Descartes, et que, de toutes les œuvres philosophiques et littéraires, « il on est peu, comme le remarque justement M. Gilson. que les historiens se soient le plus obstinément employés à isoler de ses conditions d'exis-

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tenco » '. I.a ftVomliU* di* la réforme cartésienno, rélcndue de son champ d'action, l'ampleur de ses résultats, la durée surtout de la révolnliou introduite par le Coqito et le cartésianisme dans la <'onception de l'esprit et du monde, ont incité les critiques à envisager le système de Descartes moins d'un jioint de vue historique, par rapport h ses conditions de formation, que du point de vue de sa vérité et de sa valeur érainente. contrastant avec la fausseté et la stérilité des discijdines antérieures, ou encore du point de vue de la génération logique et de l'enchaînement déduclif de pensées dont il est la source. Si on en reconstitue l'histoire, c'est trop souvent à vol ff'oiseau, en opjmsant en bloc non pas les idées de Desrartes, mais tout le cartésianisme postérieur, aux philosophies et aux théologies médiévales, toute la science moderne à la physique de l'antiquité et du raoyen-âge, et parfois même en comparant l'inspiration idéaliste du Cogito, repensé inconsciemment à travers Kant ^ Fichte et Hegel, à l'esprit réaliste de l'antiquité et de la scolastique.

1. E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie, Paris, Alcan, 1013, page 2. — M. Gilson ajoute : « ...Avec le cart»?sianisme, il semble que ce soit la pensée philosophique tout entière qui ait fait peau neuve, ••t «lans le vaste champ de l'histoire fies idées, le Cogito marque la borne frontière qui sépare les temps de la scolastique de l'ère de la philo.sophie moderne. Enfin Descartes vint !... et de sa venue date une rupture complète avec la philosophie du passé... » — La suite de cet ouvrage montrera tout ce que nous devons aux pénétrantes études de cet auteur sur la formation de la yien.^iée cartésienne. Nous citerons désormais sa thèse sous le titre abrégé : Gilson, La liberté chez Descartes.

'2. .Nous interprétons en ce sens les justes objections faites à Natorp piir M. Espinas dans son article : L'idée initiale de la philosophie de Descartes, Revue de Métaphysique et de Morale. Mai 1017 (voir les pages 272 sqq ; — article désigné désormais par l'abréviation : Espinas : L'idée initiale). — Natorp avait soutenu (Natorp : Le développement de la pensée de Descartes depuis les Regulae jusqu'aux Méditations, Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1896) que le point de vue de l'auteur des Regulae ad directionem ingenii avait été celui « que Kant voulait nous faire entendre par son idéalisme critique ou formel ». — Nous aurons maintes fois l'occasion de citer et de commenter les incisifs et substantiels articles de M. Espinas. Cet auteur, avec M. Picavet, M. Gilson, et au.ssi M. .Vdam, dans sa très complète et très vivante biographie de Descartps, est l'historien qui a le mieux travaillé à replacer la pensée de Dcsrart''s dans 1>» milieu historique où elle s'est formée et développée.

De ce point de vue, il est alors clair que la recherche des sources du Cogito cartésien dans les écrits de Saint-Augustin apparaîtra a priori comme une entreprise tout à fait vaine et sans intérêt historique ou dogmatique réel, et que la conjecture d'une influence ou d'un emprunt présentera tous les caractères de l'invraisemblance.

Saint-Augustin est avant tout, dira-t-on, un théologien, celui de tous les théologiens des premiers siècles du christianisme qui a le plus contribué à la formation du dogme catholique et qui, une fois ce dogme fixé et défini, l'a défendu non seulement par les arguments de la raison, mais par tous les moyens dont l'autorité de l'Eglise disposait déjà vis-à-vis des dissidents et des hérétiques. Descartes blâme le recours à l'autorité en matière de science et de métaphysique. Dans le domaine ainsi circonscrit, en dehors de la théologie et des matières de foi, il n'atteint la certitude qu'après avoir traversé le doute méthodique, et il ne retient en sa créance que les vérités qui, par leur clarté et leur distinction, portent la marque certaine de l'évidence rationnelle. Le doute de Saint- Augustin n'est qu'une concession momentanée faite aux Nouveaux Académiciens, un procédé de polémique destiné à leur démontrer avec force que dans l'hypothèse même où ils se placent, il leur est impossible de nier l'existence de notre être, envisagé en tant que se connaissant et en tant que s'aimant luimême. Le doute de Descartes est un doute réel, destiné à éliminer les connaissances imparfaitement claires et distinctes et les idées d'une composition trop complexe, ou dont la preuve dépend d'un long enchaînement de raisons, et à découvrir dans les profondeurs de la pensée active et autonome le principe inébranlable de la certitude, la liaison de notions directement et immédiatement vraie. Elevé à l'école du réalisme platonicien, l'auteur du De Trinitate et du De Civitate Dei n'entrevoit même pas la notion d'une vérité qui serait autre chose que la pleine adéquation de l'intellect avec son objet, et bien qu'il soupçonne déjà l'importance de l'activité du sujet pensant dans la connaissance, il est très loin de voir l'abîme qui sépare le moi du non-moi, et de s'apercevoir que l'affirmation de l'existence du monde extérieur, parce que celui-ci est d'une autre nature que la pensée et situé en dehors d'elle, se heurte à

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j)lus d'obsJacIes que raffirmation de l'existence de l'âme, à la fois sujet et objet du savoir. L'auteur des Méditations au contraire mesure exactement les difficultés que le sujet peo- •^ant rencontre lorsqu'il veut passer de l'ordre de la connaissance à l'ordre de l'existence ; il fait du jugement une fonction non pas de l'intellect qui recevrait passivement les idées ou les contemplerait par une vision ineffable dans l'entendement divin, mais d'un pouvoir actif et personnel : la volonté. Il accumule déjà contre la croyance à l'existence du monde extérieur une grande partie des objections qui lui seront adressées par l'idéalisme subjectif d'un Herkeley ou l'idéalisme critique d'un Kanl, ou d'un Fichte, et il ne se repose finalement dans cette croyance que sous la garantie théologique de la véracité divine.

Toutes ces distinctions et ces oppositions sont vraies, au moins partiellement, mais elles n'expriment qu'un aspect de la pensée de Descartes, le plus intéressant sans doute et le j)lus moderne, mais non pas celui qui devait frapper le plus ses contemporains. Quant à Descartes lui-même, comme s'il n'avait jamais pris pleinement conscience de la direction idéaliste de sa philosophie, du reste maintes fois déviée par un retour à l'ontologie scolastique, ce n'est pas de cette manière qu'il se représente et qu'il défend contre ses correspondants l'originalité de sa découverte, par comparaison avec l'argument de. St-Augustin. La nouveauté importante qu'il signale dans son « Je pense, donc je suis », c'est seulement l'usage qu'il en fait pour « faire connaître que ce moi qui pense est une substance immatérielle et qui n'a rien de corporel » \ alors que Saint-Augustin s'en était servi « pour prouver la certitude de notre être et ensuite pour faire voir qu'il y a en nous quelque image de la Trinité » '. — Il est regrettable que cette réponse n'ait pas été envoyée à Arnauld, car il savait que l'utilisation dti Cogita pour établir sur des principes clairs et incontestables la distinction de l'àme et du corps se trouve déjà dans Saint- Augustin, au chapitre dix du livre X du De Trinitate, que nous aurons à étudier, et il n'a pas manqué de féliciter Descartes