De Resurr, mort, xii-xiv

parablement supérieure; mais j'ai conscience de ce que je suis : je sens pour ainsi dire la vie; je Taime, je la désire. Le néant me fait horreur. Même dans l'avenir incertain où elle se cache, la mort est le tourment de ma pensée. Faut-il croire que Dieu m'a donné cette lumière, cet amour, cette terreur, pour s'en jouer? qu'il lui a plu de m'attacher si tristement à une vie qu'il ne me donnait que pour un temps restreint ? de me condamner à cette mort qui accable mon esprit ? Au milieu de tous ces êtres endormis, pourquoi m'éveiller, si je suis une proie toute prête pour le néant ? Est-ce un Dieu sage, qui ne me rend si grand que pour me rendre si malheureux? Je puis vivre demain, puisque je vis aujourd'hui. Je ne fais pas obstacle à Dieu. Il m'a donné l'être gratuitement, mais ce bienfait reçu me confère un droit, puisque Dieu est juste \ »

* Sans doute. Messieurs, ce raisonnement s'applique surtout à Pâme, qui est le siège de l'intelligence et de la volonté ; mais le corps n'entre-t-il pour rien dans le jeu de la vie humaine? ne fait-il point partie intégrante de notre nature? Ici Kant nous arrête. D'après lui, la croyance à la résurrection . est née d'un préjugé matérialiste qui fait résider la personnalité dans un corps organisé. Voici comment il s'exprime à ce sujet, dans son livre : de la Religion dans les limites de la raison, où, sous prétexte de vouloir mettre la Bible d'accord avec la raison, il détruit l'autorité de l'une et sape les fondements de l'autre : « La résurrection du corps contrarie extrêmement la raison dans la croyance qu'elle prépare pour l'avenir : elle suppose, en effet, d'une part, la matérialité de tous les êtres du monde, le matérialisme ("psychologique) de la personnalité de l'homme, personnalité qui ne pourrait être qu'à la condition de l'identité du corps ; d'un autre côté, le matérialisme (cosmologique) de la présence dans le monde

i. La Religion naturelle^ par M. Jules Simon, p. 274, 275. Paris, i857«

314 TRAITÉ D'ÀTHÉlfÀGORB SUR LA RÉSntlREGTION.

en général^ présence qui, sous ce point de vue, ne peut avoir lieu que dans l'espace \ » Lorsqu'on cherche à pénétrer le sens de ces formales germaniques, on y surprend deux erreurs que Kantpréte gratuitement à ladoctrine de la résurrection, n suppose qu'elle partage la personnalité entre l'âme et le corps, et qu'elle exclut l'existence d'esprits dégagés de toute matière. Si, au lieu de se perdre dans les nuages, le philosophe de Kœnigsberg s'était donné la peine d'ouvrir un catéchisme pour le lire attentivement, il aurait pu s'épargner une observation à tout le moins naïve. Il me semble que le matérialisme cosmologique n'a rien à voir ni à ftiire dans une doctrine qui admet Texistence des anges, c'ést-à-dire de purs esprits, aflflranchis de tout lien matériel. Le dogme de la résurrection implique si peu le partage de la personnalité entre Tâme et le corps, que, suivant l'enseignement de l'Église, les saiiits Jouissent dès maintenant de la vie bienheureuse, tandis que leurs corps ne ressusciteront qu'à la fin des temps : or, c'est bien la personne des élus qui vit au séjour de la gloire : nul jamais ne s'est avisé d'invoquer Vâme de saint Pierre et de saint Paul, comme s'il n'y avait présentement dans le ciel que la moitié de leur personne. La critique de Kant se résout donc dans un paralogisme assez grossier. Nous aussi, nous disons que la personnalité humaine réside tout entière dans l'âme, substance une et indivisible; qu'elle est constituée par le moi, principe actif et intelligent, sujet unique de la connaissance et du sentiment, cause efficiente de nos déterminations. Mais, si nous ne divisons pas la personne humaine entre l'âme et le corps, nous affirmons, ajuste titre, que le corps fait partie intégrante de la nature de l'homme et de sa constitution; que l'homme cesserait d'occuper la place qui lui revient dans l'ensemble des choses, de remplir le rôle particulier qui lui est assigné entre les purs

1. Kaut, de la Religion dans les limites de la raison^ traduct. de M. Triillard, p. 224. Paris, 1841

esprits et les êtres privés de raison, si son âme restait à jamais séparée du corps. C'est ainsi que la nature de l'homme vient s'ajouter au motif de sa création pour fournir, en faveur de la résurrection des corps, une deuxième preuve qui complète la première. Écoutons Athénagore :

a La nature humaine est l'assortiment admirable d'une âme immortelle et d'un corps dont les organes sont proportionnés aux facultés de l'âme. Ce n'est pas à l'âme seule et selon sa nature particulière, ni au corps seul et sans aucun rapport avec l'âme, que Dieu a prétendu donner l'être et la vie, mais bien à l'homme, qui réunit ensemble Pâme et le corps. Dieu veut qu'il y ait entre ces deux associés communauté de vie, de fin, de destinée, et que cette communauté aille en un certain sens jusqu'à l'identité. En effet Tâmeetle corps ne faisant qu un même être, auquel on attribue également et les affections de l'âme et les mouvements du corps, les raisonnements et les sensations, l'inertie et l'activité, ne faut-il pas aussi que tout ce composé ait le même sort et un but unique? Ne faut-il pas qu^l règne une espèce d'harmonie et de sympathie entre tout ce qui concerne l'homme, et qu'il en soit de sa vie et de sa destinée comme il en est de sa naissance, de sa nature, de sa vie animale, de ses actions, de ses passions, c'est-à-dire que tout cela soit commun à tout l'homme, et que la fin de l'homme soit proportionnée à sa nature ? Ne voyons-nous pas que l'harmonie qui résulte de toutes les opérations de l'âme et de tout 16 mécanisme du corps n'est qu'une seule et même harmonie, que l'esprit n'a pas la sienne à part, et la matière encore moins? Pourquoi donc voudrions-nous diviser la destinée de ce tout unique ? Or, si tout l'homme est destiné à une même fin, il ne pourra

l'atteindre qu'autant qu'il conservera sa constitution naturelle. Mais comment Thomme pourra-il persévérer dans sa constitution naturelle, sans que toutes les parties qui la forment se trouvent réunies? Et comiûent pourroilt-elles se

réunir, si celles qui ont été disséminées ne viennent pas se ranger de nouveau et dans le même ordre qu'auparavant? La nature de rtiomme, ou sa constitution, prouve donc la nécessité d'une résurrection *. »

Lorsqu'on voit avec quelle force l'éloquence chrétienne a toujours insisté sur l'intime union des deux substances qui constituent la nature humaine dans sa totalité^ on ne peut s'empêcher de relever une contradiction évidente chez la plupart des adversaires du dogme de la résurrection. D'un côté, ils ne parlent que de réhabiliter la chair, de l'émanciper; ils révent pour elle une ère d'affranchissement, de liberté complète : c'est un éternel plaidoyer en faveur de ses appétits et de ses instincts; peu s'en faut que, dans un élan d'enthousiasme lyrique, plusieurs d'entre eux n'aillent jusqu'à lui passer, au détriment de l'esprit, le sceptre de la souveraineté. A les entendre, l'Église opprime la chair par les rigueurs de son dogme et les sévérités de sa discipline : c'est une esclave dont il faut briser les fers pour la replacer sur le trône d'où un ascétisme faux l'avait bannie. Je ne fais que rappeler ces déclamations intéressées, qui ont retenti autour de nous depuis quarante ans, et qui se prolongent dans plus d'un ouvrage récent. Puis, lorsqu'on dit à ces apôtres bruyants de l'indépendance de la chair, que ce corps, dont ils célèbrent les magnificences avec tant d'emphase, se relèvera de la poussière, plein de vigueur et d'immortalité, qu'il aura l'insigne honneur de partager avec Tâme les gloires d'une béatitude sans fin, à l'instant môme, l'enthousiasme tombe et le panégyrique fait place au mépris. Alors cette chair tant exaltée, tant glorifiée, perd sa dignité et sa valeur : ce n'est plus qu'une vieille guenille qu'il ne vaut pas la peine de traîner en paradis,quelques reliques sans nom qu^il faut laisser à jamais là où les vents du ciel les ont dispersées, un vête-